CC BY
82
К 165-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ В.С. СОЛОВЬЕВА
УДК 14:316.4(5) ББК 60.033.142
«...СЛАДКАЯ ПРИМАНКА ПАНМОНГОЛИЗМА». ЭСХАТОЛОГИЯ НАЦИОНАЛИЗМА1
А.В. МАЛИНОВ
Санкт-Петербургский государственный университет Университетская наб., д. 7/9, г. Санкт-Петербург, 199034, Российская Федерация Социологический институт РАН ул. 7-я Красноармейская, д. 25/14, г. Санкт-Петербург, 190005, Российская Федерация E-mail: a.v.malinov@gmail.com
Рассматривается эсхатологическое учение В.С. Соловьева, сформулированное в его последней работе «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1900 г.). Предпринимается попытка найти исторические и идеологические аналогии и параллели предложенному В.С. Соловьевым термину «панмонголизм». В связи с этим анализируется «принцип национализма» Сунь Ятсена, проводится сравнение «трех народных принципов» Сунь Ятсена (национализм, народовластие и народное благосостояние) и триады «православие, самодержавие, народность» С.С. Уварова. Типологическое сходство «принципа национализма» Сунь Ятсена и учения С.С. Уварова объясняется их утопическим характером: ретроутопизмом Сунь Ятсена и консервативной утопией С.С. Уварова. Однако отсутствие эсхатологических и теократических мотивов, а также экспансионистской идеологии не позволяет сопоставить «принцип национализма» Сунь Ятсена с «панмонголизмом» В.С. Соловьева. Показано, что наибольшее соответствие «панмонголизм» находит в одной из японских версий «паназиатизма» - теории «исторической общности судеб народов Азии», религиозной основой которой послужило учение буддийского монаха XIII в. Нитирэна (идентификация национальной и религиозной жизни, идея коллективного спасения, убеждение в наступлении эпохи «конца Дхармы», мессианизм). Показано, что концепции теократии и необходимости активной борьбы со злом в перспективе приближающихся «последних времен», разработанные Нитирэном, находят параллели в учении самого В.С. Соловьева. Делается вывод, что положительная оценка исторического пути Японии в историософии Соловьева обусловлена убеждением в благотворности модернизации по европейскому образцу, успехи которой демонстрировала Япония. Однако обращение к историческому опыту азиатских народов (Китай и Япония) служило Соловьеву основанием (и давало примеры) для критики учения славянофилов.
Ключевые слова: панмонголизм, паназиатизм, эсхатология, утопия, панславизм, теократия, национализм, национальная исключительность, модернизация Азии, национализм Китая, универсализм Японии.
1 Статья подготовлена при поддержке РФФИ (грант № 15-03-00224).
«... SWEET BABY OF PAN MONGOLISM». ESCHATOLOGY OF NATIONALISM
A.V. MALINOV
Saint Petersburg State University 7/9, Universitetskaya nab., St. Petersburg, 199034, Russian Federation Sociological Institute of the Russian Academy of Sciences d. 25/14, ul. 7th Krasnoarmeyskaya, St. Petersburg, 190005, Russian Federation E-mail: a.v.malinov@gmail.com
The article discusses V.S. Solovyov's eschatological teachings formulated in his last work «Three Conversations on War, Progress and the End of World History» (1900). An attempt is made to find the historical analogues proposed by V.S. Solovyov's term «panmongolism». It also analyzes Sun Yat-sen's «principle of nationalism» and compares Sun Yat-sen's «Three People's Principles» (nationalism, democracy and people's well-being) with S.S. Uvarov's triad «Orthodoxy, Autocracy, Nationalism». The typological similarity between Sun Yat-sen's «nationalism principle» and S.S. Uvarov's teachings is explained by their utopian nature: Sun Yat-sen's retroutopism and S.S. Uvarov 's conservative utopia. However, the absence of eschatological and theocratic motives, or an expansionist ideology, does not allow the comparison of Sun Yat-sen's «nationalism» principle with Solovyov's «panmongolism». It is shown that «panmongolism» finds the closest correspondence in one of the Japanese versions of «Pan-Asianism» - the theory of the «historical community of the destinies of the peoples of Asia». The religious basis of this theory was the teaching of a Buddhist monk of the 13th century Nichiren (identification of national and religious life, the idea of collective salvation, conviction in the approach of the era of the «end of Dharma», messianism). At the same time, the concept of theocracy and the need to actively combat evil in view of the approaching «last times» developed by Nichiren find parallels in V.S. Solovyov's teachings. It is concluded that the positive assessment of Japan's historical path in Solovyov's historiosophy is due to his conviction in the goodness of modernization by the European model, the successes of which were demonstrated by Japan. However, Solovyov's analysis of historical experience of the Asian peoples (China and Japan) served as the basis (and an example) for his criticism of the Slavophiles' teachings.
Key words: panmongolism, pan-asianism, eschatology, utopia, pan-Slavism, theocracy, nationalism, national exclusiveness, modernization of Asia, nationalism of China, universalism of Japan.
В.С. Соловьев достаточно высоко оценивал результаты модернизации Японии по западному образцу, которые указывали на то, что пробужденная Азия выходит на путь общечеловеческого развития. По крайней мере, в своей историософской публицистике начала 1890-х гг. он с воодушевлением отмечал прогрессивную роль европеизма на Востоке. Более того, успехи японского западничества служили лучшим наглядным опровержением славянофильских сомнений в благотворности европеизма и в исторической перспективе самой романо-германской цивилизации, которая, с точки зрения славянофилов, если еще и не загнивает, то явно завершает этап расцвета. Однако в своих последних произведениях Соловьев отказал Японии в перспективе войти в состав западного мира. Эсхатологические предчувствия Соловьева усиливали пессимистический взгляд на исторический процесс и приводили к отрицательной оценке всей восточной культуры и религии. По словам А.И. Бродского, «в работах
90-х годов Восток расценивается философом только как зло. Отличие восточной религиозности - исламской или буддийской - от христианской религиозности Запада заключается в отсутствии идеала человеческого совершенства или совершенного соединения человека с Богом, идеала богочеловечества» [1, с. 183]. Япония и Китай неразличимо слились для него в «желтую угрозу», стали воплощением тех «низших стихий», которые хотят поглотить христианский мир. В «Оправдании добра» (1897 г.) он писал: «Эта раса, которой главный представитель, китайский народ, исчисляется, по крайней мере, в 200 миллионов душ, при величайшей племенной гордости, отличается и крайним презрением к жизни, не только чужой, но и своей. Более нежели вероятно, что неизбежное отныне усвоение западной культурной техники всею желтой расой будет для нее только средством, чтобы в решительной борьбе доказать превосходство своих духовных начал над европейскими» [2, с. 477]. Страх перед пан-монголизмом заставляет Соловьева или многое не договаривать, или противоречить себе. Иначе трудно объяснить, каким образом заимствование европейской техники поможет доказать превосходство духовных начал «азиатцев». Вероятность численного и даже материального преобладания монгольской расы можно допустить. Однако только религиозное бесплодие и социальная апатия Европы способна привести ее к духовному порабощению. Сам Соловьев признавал, что монгольское иго утвердилось на Руси, поскольку русские князья стремились к «миролюбию, избегавшему внешних войн, чтобы на досуге дома безобраз-ничать»2. Правда, Соловьев предполагает, что Европа может обессилить в результате борьбы с мусульманским миром, что и обеспечит легкую победу желтой расы. «Мне кажется, - писал он, - что успех панмонголизма будет заранее облегчен тою упорною и изнурительною борьбою, которую европейским государствам придется выдержать против Ислама в Западной Азии, Северной и Средней Африке» [3, с. 643]. Однако опять же в этом случае слабость Европы будет материальной, а не духовной.
Согласно «Краткой повести об антихристе», панмонголизм как умственное движение возник в Японии в конце XIX в. Он означает «собрание воедино ... всех народов Восточной Азии в целях решительной борьбы против чужеземцев, т. е. европейцев»3. «Энергия, подвижность и предприимчивость» японцев вместе с «хитростью и упругостью» китайцев приведут к успеху панмонголизма, т. е. покорению Европы. Победа панмонголизма, согласно Соловьеву, ознаменует наступление «последних времен». На полвека Европа утратит свою идентичность. Это будет эпоха смешения и глубокого взаимопроникновения европейских и восточных идей, «повторением en grand древнего александрийского синкретизма»5. Олицетворением этого синкретизма в повести является маг Аполло-
2 См.: Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 659 [3].
3 Там же. С. 736.
4 Там же. С. 737.
5 Там же. С. 739.
ний - «полуазиат и полуевропеец, католический епископ т рагйЬш т!Ые1шт»6 -главный сподвижник антихриста. Освобождение от монгольского владычества в результате всеевропейского объединения и восстания на деле будет означать наступление царства антихриста. Предваряя диалоги «Трех разговоров», Соловьев признавался: «В истории монгольско-европейских отношений ничто не взято прямо из Св. Писания, хотя многое имеет здесь достаточно точек опоры. В общем эта история есть ряд основанных на фактических данных соображений вероятности. Лично я думаю, что эта вероятность близка к достоверности» [3, с. 642]. Пророческая убежденность Соловьева проистекает из его эсхатологических предчувствий. Однако если покинуть проблематическую реальность предсказаний и вспомнить, что сам термин панмонголизм для Соловьева является своеобразной пародией на панславизм, то становится понятно, что пророчество философа наделяет всякий паннационализм максимально негативным смыслом, оценивает его как апокалиптическую силу. Панмонголизм так же, как панславизм, не просто отрицает возможность единой, универсальной культуры, а предваряет правление антихриста. Однако парадокс прорицания состоит в том, что противоположная национальному партикуляризму сила - европейские соединенные штаты - фактически и есть царство антихриста.
Впрочем, пророческий дар не подвел Соловьева. В начале ХХ в. в Китае идея национализма была положена в основу революционного учения Сунь Ят-сена, а ее следствием стала национальная революция 1911 г. «Принцип нации» или «национализма» прозвучал в манифесте тайного революционного общества «Союзная лига Китая» (1905 г.), боровшегося за восстановление китайского национального государства. Лозунг общества гласил: «Китай - государство самих китайцев». До 1911 г. национализм был направлен против маньчжурского господства. Сунь Ятсен подчеркивал, что национальная или «расовая» революция (свержение маньчжуров) должна предшествовать революции политической (установление конституционной республики). Грядущая революция, полагал Сунь Ятсен, будет не революцией героев, а «революцией нации». Примером национальной революции для него было Тайпинское восстание. «Китай должен быть государством китайцев, и управлять им должны китайцы», - писал он в 1904 г. [4, с. 104]. Национализм означал восстановление власти самих китайцев над страной. Далее у Сунь Ятсена читаем: «Смысл термина "национализм" понятен без особых разъяснений. ... о чувстве национализма - оно у каждого в крови. <...> Следует, однако, понять один очень важный момент: принцип национализма отнюдь не предусматривает изгнания из нашей страны каждого иноплеменника, а предполагает лишь положить предел захвату иноплеменниками власти, принадлежащей нашей нации. Ведь мы, ханьцы, обретем свое государство лишь тогда, когда возьмем власть в наши руки, в противном случае государство, хотя и будет существовать, останется по-прежнему не
6 См.: Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. 2. С. 747.
нашим, не китайским государством» [4, с. 110]. Согласно Сунь Ятсену, «национализм - это принцип единства государства и народа»7. Причем этот принцип должен дополнить те формы единства, которые традиционно признаются китайцами: единство семьи и единство рода. После первого съезда Гоминьдана (январь 1924 г.) национализм был провозглашен как общенациональный лозунг борьбы китайского народа за независимость от «чужеземного империализма»8. Причины возникновения китайского национализма, таким образом, лежали в политическом надругательстве со стороны других государств и чувстве национального унижения: поражение в войнах с Францией (1885 г.) и Японией (1895 г.), подавление Ихэтуаньского восстания (1900-1901 гг.). Принцип нации воспринимался как освободительная сила от власти маньчжуров и вмешательства европейских держав. Позитивная задача национализма состояла в построении национального государства, объединяющего вокруг самой многочисленной нации другие народы (маньчжуров, монголов, тибетцев, уйгуров), а со временем и формирование однонационального государства. «Корни государства -в народе. Слить в одно государство земли ханьцев, маньчжуров, монголов, хуэйцзу и тибетцев так, чтобы ханьцы, маньчжуры, монголы, хуэйцзу и тибетцы сплотились в одну семью, - значит добиться того, что мы называем национальным единством», - писал Сунь Ятсен в 1912 г. [4, с. 121]. Правда, на первом съезде Гоминьдана был провозглашен добровольный союз всех национальностей на основе общих интересов с «китайским национально-революционным движением». Однако конечным итогом реализации принципа национальности фактически оставалась ассимиляция других народов. Интересно отметить для сравнения, что появление славянофильства было, напротив, инициировано чувством национальной гордости, вызванном победой над Наполеоном в начале XIX в., а «политическое убийство», «изувечие народное» или ассимиляцию славянофилы считали основой европейской политики по отношению к покоренным народам. Задачу государства славянофилы видели в охранении и поддержке народов, входящих в его состав.
В связи с этим интересно проследить эволюцию взглядов лидера китайской революции. Сунь Ятсен - китайский западник, искавший пути развитии своей страны на основе истории и культуры Запада, надеявшийся на помощь со стороны европейских держав и Америки. Еще с 60-х гг. XIX в. маньчжурское правительство проводило политику «самоусиления», включавшую, в том числе, и доктрину «заморских дел», т. е. заимствование европейской и американской военной техники. Западничество Сунь Ятсена состояло в том, что он «предлагал учиться у западных держав, с тем чтобы усилить военную и экономическую мощь Китая и таким образом противостоять иностранной агрессии»9.
7 См.: Сунь Ятсен. Избранные произведения. Изд. 2-е, испр. и доп. М.: Наука, 1985. С. 378 [4].
8 См.: Сенин Н.Г. Общественно-политические и философские взгляды Сунь Ятсена. М.: Изд-во АН СССР, 1956. С. 60 [5].
9 См.: Тихвинский Л.С. Завещание китайского революционера: Сунь Ятсен: жизнь, борьба и эволюция политических взглядов. М.: Политиздат, 1986. С. 14 [6].
Он предлагал открыть Китай для европейской цивилизации, но не для того, чтобы перенять европейскую культуру, поскольку Китай обладает своей самобытной цивилизацией, а чтобы путем сравнения и взаимодействия вывести эти цивилизационные начала из состояния застоя. Впрочем, в начале Сунь Ятсен для успеха модернизации не отрицал возможности воспринимать не только технические результаты, но и основы жизни. Причем это восприятие может быть взаимным. Так, достижения Запада были во многом связаны с переносом исторического опыта Китая, который был забыт в самом Китае. «Возвысившиеся же в новую эпоху государства Запада глубоко прониклись пониманием духа Трех династий», - писал Сунь Ятсен в 1894 г. [4, с. 46]. Он имел в виду, в частности, доступную систему образования, развивающую способности человека. «В управлении же государством на Западе, - продолжал он, - многое заимствовано у Яо и Шуня: люди там получают должность соответственно их достоинству и посвящают всю жизнь одному делу» [4, с. 48]. Нынешнее же отставание Китая может быть преодолено двумя совместными способами: возвращением к лучшим началам китайской исторической жизни и заимствованием достижений западной цивилизации. «Я не раз размышлял о судьбах мира и чувствую себя вправе сказать, - признавался Сунь Ятсен, - что Китай - страна, население которой огромно, а природные богатства неисчерпаемы, следуя Западу и применяя новые методы, несомненно настигнет Европу и обгонит ее менее чем за двадцать лет» [4, с. 57].
Необходимости учиться у других народов не противоречил и принцип национализма. Более того, Сунь Ятсен полагал, что современные государства Европы сложились на развалинах Римской империи именно благодаря национализму10. Еще в своей речи на Гаваях 13 декабря 1903 г. он провозглашал: «Мы должны развивать дух национализма среди жителей Китая, которые не являются маньчжурами; эта работа - цель моей жизни. Как только этот дух пробудится, китайская нация поднимется во всю мощь своего 400-миллионного народа и навсегда свергнет маньчжурскую династию. Тогда в Китае будет учреждена республика»11. В 1905 г. Сунь Ятсен сформулировал теорию «трех народных принципов»: национализма, народовластия и народного благосостояния. С пропагандой своей теории он выступал весной 1905 г. в Брюсселе на собрании революционного китайского студенчества, 30 июня 1905 г. в Токио на собрании представителей революционных антиманьчжурских организаций и 13 августа в Токио на митинге. Полнее всего теория Сунь Ятсена была представлена в популярных лекциях о «трех народных принципах», которые он прочитал в январе - августе 1924 г. в Гуанчжоу для партийного актива. Л.С. Тихвинский пишет: «Осуществление принципа национализма Сунь Ятсен видел не только в свержении власти маньчжуров, но и в достижении Китаем
10 См.: Сунь Ятсен. Избранные произведения. Изд. 2-е, испр. и доп. С. 107.
11 Цит. по: Тихвинский Л.С. Завещание китайского революционера: Сунь Ятсен: жизнь, борьба и эволюция политических взглядов. С. 40.
равноправного положения среди других государств» [6, с. 47]. «Национализм, -отмечал Сунь Ятсен в своей речи в Гуанси "Осуществим три народных принципа, построим новое государство" (4 января 1922 г.), - предполагает равенство наций во всемирном масштабе, равенство, при котором ни в коей мере не допустимо угнетение одной нации другой. Когда спустя 260 с лишним лет после того, как маньчжуры вторглись в Китай и утвердились на китайском престоле, мы, ханьцы, поднялись и свергли их господство, это явилось претворением в жизнь революционного принципа национализма» [4, с. 303].
Однако вмешательство западных государств в революционные события 1911-1913 гг., репрессии, прежде всего, со стороны англичан против китайских патриотов ради защиты своих колониальных интересов привели его к разочарованию в западном пути развития, хотя до конца не развеяли иллюзии относительно цивилизационных достоинств Запада. В 1916-1917 гг. англичане пытались вовлечь Китай в войну против Германии. В то же время в самой Европе мировая война привела к росту национально-освободительных движений, а по ее итогам на карте Европы появились новые национальные государства. Агрессивная политика европейских держав привела Сунь Ятсена к мысли о том, что борьба за осуществление принципа национализма совпадает с борьбой за мир, в то время как отстаиваемый западными государствами космополитизм на деле оказывается средством порабощения других народов. В качестве признаков нации он указывал: на кровное родство; общность языка (который выступает главным средством ассимиляции), образа жизни (включающего хозяйственную деятельность, обусловленную природными обстоятельствами), религии; единство нравов и обычаев, сложившихся не в результате военной оккупации, а являющихся следствием естественного развития. Учение Сунь Ятсена опровергало сложившееся представление о материализме мировоззрения китайцев. Для него развитие нации невозможно без возрождения духовной культуры, т.е. без знания истории, изучения прошлого народа, его языка, культуры и т. п. «Прогресс возможен только при одновременном развитии материальной и духовной культуры», - писал он в работе «Программа строительства государства» (1917-1919 гг.) [4, с. 172]. Пропаганда принципа «национализма», полагал он, должна привести к осознанию китайцами себя как единой национальной общности.
В учении Сунь Ятсена можно усмотреть явные параллели с творцом «принципа народности» в России, министром народного просвещения С.С. Уваровым. С.С. Уваров был таким же убежденным западником, знатоком и ценителем европейской культуры. Однако историческое значение России он усматривал не в подражании Западу, а в ее уникальности. Утверждение принципа народности, полагал он, должно привести к замирению Европы после наполеоновских войн и взаимной помощи христианских государей в целях поддержания мира (Священный союз), т. е. совместной борьбы против революции. Под революцией С.С. Уваров понимал не только события, последовавшие во Франции после 14 июля 1789 г., но и приход к власти Наполеона (в том числе, его стодневный реванш в 1815 г.), а также восстановление порядка после
победы над Наполеоном12. Формирование народности должно происходить постепенно, посредством естественного развития и под непосредственным контролем со стороны государства, в том числе благодаря поддержке и поощрению исторического образования и исследований прошлого народа и страны. Перекличка уваровской триады «православие, самодержавие, народность» с «тремя народными принципами» Сунь Ятсена поразительна еще и тем, что они совпадают в двух из трех своих пунктов. «Самодержавие» С.С. Уварова не должно смущать исследователей. В его концепции оно означает исторически сложившуюся, необходимую для существования государства форму правления. Так, например, в отчете о десятилетней деятельности министерства он писал: «Мощь самодержавной власти представляет необходимое условие существования Империи в ее настоящем виде» [8, с. 33]. А в одном из ранних своих политических очерков «Император Всероссийский и Бонапарте» (1814 г.) он прямо провозглашал в качестве политического идеала посленаполеоновского устройства «Европейскую республику»13, противопоставляемую им идее мировой монархии, воплощением которой является Наполеон. И китайский революционер, и министр самодержавного государя в равной степени уповали на «волю Провидения» или «законы Неба» в деле устроения земной судьбы народов. «Нет такого дела, - писал Сунь Ятсен, - которое не увенчалось бы успехом, когда оно согласуется с законами Неба, соответствует природе человека, следует тенденции мирового развития и отвечает потребностям общества, когда необходимость его осознана людьми, познающими первыми» [4, с. 224]. Уваров также полагал, что в мире действует «великий закон предопределения», а воля Провидения приводит исторические события к разумному завершению. Все изменения, считает Уваров, должны согласовываться с существующей исторической и культурной традицией. Развитие государства должно происходить постепенно, лишь тогда оно соответствует исторической закономерности. «Закон поступательного движения», по Уварову, - это общий принцип всех сфер человеческой жизни.
Без реализации принципа национализма невозможно сохранение китайского государства, т. е. политическая независимость древнего народа, а значит, и сохранение его культуры. Сунь Ятсен писал: «Учитывая законы выживания наций в древности и теперь, следует сказать, что, если мы хотим спасти Китай и хотим, чтобы китайская нация продолжала существовать всегда, мы должны насаждать национализм» [4, с. 381-382]. Развитие Китая Сунь Ятсен видел как двунаправленный процесс: знакомство с достижениями западной цивилизации и сохранение самобытных основ жизни китайского народа. Всемерное распространение принципа национализма должно было предохранить китайцев от уни-
12 См.: Уваров С.С. Воззвание к Европе // Уваров С.С. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2010. С. 247-249 [7].
13 См.: Уваров С.С. Император Всероссийский и Бонапарте // Уваров С.С. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2010. С. 248 [9].
фицирующего и стирающего культурные, бытовые и национальные различия европеизма. Национализм он понимал как осознание народами, населяющими Китай, своего государственного, а не только племенного, родового или семейного единства. Япония служила для него примером того, как за полвека с помощью сильного национального духа можно создать сильное государство. В то же время концепция Сунь Ятсена не лишена схематизма - «великая программа четырех условий», «три принципа» и т.п., что указывает на ее утопичность. Причем Сунь Ятсен призывает не только учиться у Запада, но и двигаться вперед, оглядываясь на прошлое. Успехи Запада не противоречат основам китайской цивилизации, а лишь подтверждают ценность ее принципов. При помощи европейских идей и технических достижений можно оживить традиции идеальной древности и государственные основы мудрых правителей прошлого. Ретроутопизм Сунь Ят-сена как раз и сближал его с консервативной утопией С.С. Уварова14. Они, конечно, не были единомышленниками, но утопизм объяснял типологическое сходство их взглядов. Более того, если учение Сунь Ятсена - это антиколониальный национализм, то С.С. Уварова нельзя назвать националистом в строгом смысле слова; он - государственник, считающий, что государственная политика в области культуры и образования, а также общая религия формируют народность. Для Сунь Ятсена же верность принципу национализма означает отстаивание политической независимости, т. е. суверенного государства.
В «принципе национализма» Сунь Ятсена не было экспансионизма. Он был проникнут гордостью за богатую культуру своего народа и даже не лишен некоторой доли исторического самодовольства. Китайский национализм возник как обида за национальное унижение, был реакцией на длительное господство в Китае чужеземцев (сначала маньчжуров, потом европейцев). Идеология китайского национализма не позволяет сопоставить его с эсхатологическим панмонголизмом.
Более всего историософским предчувствиям Соловьева соответствовала идеология паназиатизма или теория «исторической общности судеб народов Азии», возникшая в Японии в конце XIX в., во многом вызванная успехом Японии в войне с Китаем (1894-1895 гг.). Воодушевляющее значение для распространения идей паназиатизма имела и победа Японии в войне с Россией (1904-1905 гг.). Аналогом славянофильства в Японии периода Мейдзи можно считать «кокусуй ходзон» (движение в защиту национальных особенностей)15. Определенные надежды на помощь со стороны Японии и даже на объединение с ней в борьбе с западной экспансией возлагал и Сунь Ятсен [12]. На рубеже XIX-XX вв. паназиатизм переплетался с антиколониальной борьбой. Сама же Япония, скорее, пыталась ответить на вызов, брошенный ей Европой и Амери-
14 См.: Симосато Т. Переосмысление концепции «народность»: С. С. Уваров как консервативный мыслитель // Мысль. Журнал Петербургского философского общества. Вып. 20. СПб., 2016. С. 87-97 [10].
15 См.: Верисоцкая Е.В. Российская и японская интеллигенция XIX в. о проблемах европеизации // Известия Восточного института. 1994. № 1. С. 131 [11].
кой. «Можно сказать, что паназиатизм, как и японизм, был в какой-то степени реакцией на освоение западной цивилизации и рождался в борьбе с процессами "вестернизации"»16, однако идеологи паназиатизма (Окакура Какудзо, Токуто-ми Итиро, Таруй Токити, Арао Сэй, Коноэ Ацумаро) исходили не из принципа расовой гомогенности, как предполагал Соловьев, а провозгласили лозунг «Азия едина», подразумевая духовную и ментальную общность большинства народов Азии, в томчисле и населения Индии. Роль Японии они уподобляли Римской империи, считая, что Pax Japónica способна собрать азиатские народы в сильное политическое единство и отстоять целостность Китая и Кореи от претензий европейцев. В 1930-е гг. стала набирать популярность концепция Восточноазиатской федерации (Тоа Роммэй, Исивара Кандзи, Миядзаки Ма-саёси), опирающаяся на буддийское учение харизматичного монаха Нитирэна (1222-1282 гг.), проповедовавшего неизбежность последней битвы между буддистами и их религиозными оппонентами. Сторонники этого учения оспаривали империалистическую политику Японии в Азии. Другие варианты учения панази-атизма - «Великая восточноазиатская сфера совместного процветания», «Японская доктрина Монро», «Восточноазиатская кооперативная организация» (Тоа Кёдотай) - не предполагали религиозно-эсхатологическую интерпретацию. Учение Нитирэна считается разновидностью буддийской школы Тяньтай и в настоящее время является одной из самых распространенных школ в Японии17. Эта концепция исходит из тождества чувственного мира и Абсолюта (Единого Ума Будды) и веры во всеобщее спасение и силу Сутры Лотоса, приводящей к выявлению природы Будды во всем сущем. Нитирэн был убежден, что живет в эпоху «конца Дхармы» и что только в Японии теперь может возродиться истинное буддийское учение. Именно интенция к идентификации национальной и религиозной жизни в учении Нитирэна позволяет воспринимать ее в качестве националистической доктрины. Нитирэн проповедовал идею коллективного спасения, в том числе государства, страны (Японии). Для этого необходимо установить в Японии теократическое государство, подчинить светскую власть школе Нитир-эна, т. е. превратить секту в «государственную религию». Нитирэн развивал учение первого патриарха школы тэндай-сю Сайтё о том, что тянтайские монахи-бодхисаттвы должны опекать государство во главе с императором, в частности окроплять голову монарха во время церемонии вступления на престол. Поскольку, согласно концепции тождества Абсолюта и мира, подлинным хозяином мира («саха») является Будда Шакьямуни, то управлять им от его имени должен Ни-тирэн, в то время как правительство является всего лишь своеобразным «арендатором». Убежденный в своем мессианизме, Нитирэн провозгласил себя спасителем Японии, «столпом Японии». Пророчествуя о «конце Дхармы», т. е. о наступ-
16 См.: Малова К.В. Концепции паназиатизма в Японии (30-е гг. XX в.) // Известия Восточного института. 1996. № 3. С. 110 [13].
17 См.: Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. C. 190 [14].
лении «последних времен», он в качестве основного средства спасения указывал на необходимость вооруженной защиты «истинного Закона». Нитирэн призывал насильственно бороться с другими религиозными учениями, вплоть до истребления «дурных монахов». Таким образом, он перетолковывал одну из основных буддийских заповедей, запрещающих лишать жизни любое живое существо. Его учение, допускающее насильственное сопротивление мировому злу в перспективе исчерпания времени мира, является нетипичным для буддизма18. Однако этим оно интересно в качестве параллели соловьевской критики толстовства в «Трех разговорах», как, впрочем, и его теократической утопии. Парадоксальным образом наибольшее историческое соответствие чаемому Соловьевым панмонголиз-му можно усмотреть в японской версии паназиатизма, опиравшейся на теократические идеи монаха Нитирэна и его призывы к активной борьбе в конце времен с теми, кого он считает сторонниками мирового зла. Учение Нитирэна обнаруживает типологическое родство с концепцией самого Соловьева, хотя историософский схематизм русского философа и разводит на разные полюса паннациона-лизм и всемирную теократию. Эсхатология Соловьева в «Краткой повести об антихристе» фактически опровергает его собственную концепцию, за которую его критиковали славянофилы. Как пишет А.И. Бродский, «нетрудно заметить, что грядущее царство антихриста Соловьев описывает в тех же чертах, что и чаемую им самим в прошлом Всемирную теократию»19.
Впрочем, еще большее типологическое сходство доктрина Нитирэна обнаруживает с учением и деятельностью Иосифа Волоцкого: эсхатология, союз с государством, «теория о наказаниях и жестокостях» по отношению к религиозным противникам, адаптация учения о спасении для большинства верующих (через поминальные службы), но при этом и не отрицание исихастской практики умной молитвы, перспектива спасения не только отдельного человека, но и коллективного спасения (государства), иконопочитание20. Стоит заметить, что критики соловьевской идеи теократии славянофилы (например, О.Ф. Миллер) указывали на близость взглядов Соловьева и волоколамского игумена.
Апокалиптическое восприятие своей эпохи (XIII в.) пророком Нитирэном приводило его к допущению вооруженной борьбы и насилия ради спасения страны, а также к своеобразному синтезу с добуддийскими верованиями (синтоизмом, культом ками). Более того, именно Японии отводилась роль сохранения и возрождения «истинной Дхармы», т. е. учения Будды. В ХХ в. большинство паназиатских концепций ориентировались на мирное (культурное, экономическое) объединение
18 См.: Шомахмадов С.Х.Подвижник «Лотосовой сутры» (Нитирэн и его теократическая доктрина) // Серия «Symposium». Конференция «Путь Востока», Путь Востока: Традиции освобождения. Выпуск 4. Материалы III Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. C. 89-96 [15]. Игнатович А.Н. Школа Нитирэн. М.: Изд-во «Стилсервис», 2002. 456 с. [16].
19 См.: Бродский А.И. Владимир Соловьев. СПб.: Наука, 2017. С. 192 [1].
20 См. об учении Иосифа Волоцкого: Григоренко А.Ю. Духовная культура Московской Руси конца XV - первой половины XVI века. СПб.: СПбГИЭУ, 2012. С. 104-181 [17].
азиатских народов при доминировании Японской империи. Однако содержательная и теоретическая аморфность паназиатства привела к тому, что в Японии он стал интерпретироваться в духе национализма. К.В. Малова пишет: «Необходимо также отметить, что паназиатизм в Японии тесно переплетался с национализмом, который получил название "японизма" за использование традиционной культуры, синтоизма, бусидо в качестве идеологической основы» [13, с. 109]. Национально ориентированные мыслители, отстаивавшие японский образ жизни и традиционные ценности, в условиях агрессивной колониальной политики европейцев и американцев в Азии все больше склонялись к признанию особой роли Японии в регионе, к неизбежности ее экономического и политического доминирования. Е.В. Ве-рисоцкая считает, что «в Японии движение в защиту национальных особенностей уже к началу 90-х гг. XIX в. приобрело явные черты паназиатизм, оправдывавшего имперскую экспансионистскую политику необходимостью защиты соседних азиатских народов от европейского империализма» [11, с. 136-137]. Японский национализм и паназиатизм были в равной мере результатом идеологической эволюции как японских «почвенников», так и японских западников21. Итогом трансформации паназиатизма в национализм стало установление японской гегемонии в регионе силой.
В историософской топографии Востока Соловьев усматривает два полюса, олицетворяемые Японией и Китаем. Положительный в целом образ Японии обусловлен не столько реальными ее достижениями, горькие плоды которых в первой половине ХХ в. Соловьеву не суждено было увидеть, сколько ее восприятием в качестве представителя западничества на Востоке. Япония демонстрирует, что азиатские народы, принявшие начала западной цивилизации, способны к развитию и совершенствованию. Япония, действительно, изжив «китайщину», стала частью коллективного Запада. Однако ее путь к всемирно-историческому признанию оказался кровавым. На деле вестернизация Японии не привела к преодолению национальной исключительности и даже, вопреки ожиданиям Соловьева, - к панмонго-лизму. Напротив, национализм был усилен западным принципом эго- и этноцентризма, опирающимся на веру в свою правоту, превосходство своей культуры и насилие. Из Европы японцы заимствовали не принципы гуманистического достоинства личности и христианской любви, а римскую идею, т. е. идею большой империи. Жестокость японского милитаризма лишь отчасти объясняется безжалостными практиками «азиатизма». ХХ в. в полной мере явил тоталитарные гримасы европеизма (от коммунизма до нацизма). Даже такой идейный русский европеец, как П.Н. Милюков, диагностировал популярный у части
21 «История японской модернизации периода Мейдзи с полным основанием свидетельствует, что охранители, начав с благородных идей защиты национальной культуры, закончили откровенным национализмом - духом Ямато во внутренней политике и паназиатизмом - во внешней. Но, как это ни парадоксально, западники в конце концов пришли к тому же» (см.: Верисоцкая Е.В. Общественно-политические взгляды японских интеллектуалов в конце XIX века (80-90-е гг.) // Известия Восточного института. 2003. № 7. С. 60 [18]).
русской эмиграции фашизм как «черное западничество». Китай же оставался для Соловьева выразителем начал изоляционизма и коснения, сторонниками которых он выставлял славянофилов. Япония как реципиент западных ценностей воплощала принципы прогресса и ориентировалась на будущее. Китай же олицетворял застой и ориентацию на прошлое. Соловьев явно преувеличивал благотворное воздействие Европы. Запад повлиял на азиатский мир преимущественно своей материальной, так сказать телесной, стороной и нашел на Востоке достойного восприемника в деле материального прогресса. Европеизация не затронула духовные основы Востока, а, напротив, пробудила в нем материальную силу. Не Восток пришел в Европу, а Запад пустил свои корни в Азии. Провиденный Соловьевым синкретизм свершается.
Впрочем, этот умозрительный и во многом упрощенный взгляд был нужен Соловьеву не для лучшего понимания Востока, а для проведения параллелей и аналогий с русской историей, в частности, для дискредитации славянофильства. История Японии давала достаточно тому примеров. Так, мы видим изначально заимствованный характер как русской, так и японской культуры (из Византии и Китая, соответственно) и религии (православие и буддизм). Однако это приобщение к самобытным цивилизациям хотя и пробудило исторические силы народов, но не стимулировало творческое культурное развитие. В итоге оно, наоборот, привело к изоляции (Московская Русь, правление клана Токугавы), которая способствовала выработке самобытных культурных форм, но существенно «подморозила» жизнь, стала причиной исторического отставания. Из культурного оцепенения Россию и Японию вывела модернизация по европейскому образцу (преобразования Петра I и, с опозданием на полтора столетия, реформы эпохи Мейдзи, а в ХХ в. американизация). К последствиям европеизации надо отнести агрессивную внешнюю политику и превращение национальных прежде государств в империи. Реакцией на «европейничанье» в России стало славянофильство. В Китае же агрессивная политика европейских держав привела к формулированию Сунь Ят-сеном теории «трех народных принципов». Полемическая заносчивость и пророческое ясновидение Соловьева приводили к превратному толкованию славянофильства, к пониманию славянофильства как крайней формы национализма (национальной исключительности, национального эгоизма). Сами славянофилы говорили о народе и народности, критиковали обезнародение нашей интеллигенции и правящего слоя. В политическом плане цивилизация, как настаивал Н.Я. Данилевский, должна представлять собой либо федерацию, либо союз государств. Главная же задача государства - охранение народности. При этом большинство славянофилов исповедовали принцип: один народ - одно государства, означавший, что любой, даже малочисленный народ при должном развитии народного самосознания может иметь свое государство. Альтернативой славянофильской концепции государства выступает западническая идея мировой империи. Славянофилы исходили из того, что христианство не отрицает национальность как форму нашего экзистенциального самосознания и бытового самоопределения. Оно лишь указывает на несущественность национальной принадлежности в деле
спасения, на невозможность коллективного спасения, основанного на случайном признаке, спасения по рождению и групповой принадлежности, а не по сознательному выбору. Человек не может быть спасен помимо его воли, вне зависимости от того, к какой национальности он принадлежит. В то же время схематически мысля противоположностями, противопоставляя Европу Азии, а Японию Китаю, Соловьев упустил важную историософскую дихотомию: вселенское - глобальное.
Список литературы
1. Бродский А.И. Владимир Соловьев. СПб.: Наука, 2017. 255 с.
2. Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1988. С. 47-548.
3. Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 635-762.
4. Сунь Ятсен. Избранные произведения. Изд. 2-е, испр. и доп. М.: Наука, 1985.
5. Сенин Н.Г. Общественно-политические и философские взгляды Сунь Ятсена. М.: Изд-во АН СССР, 1956. 216 с.
6. Тихвинский Л.С. Завещание китайского революционера: Сунь Ятсен: жизнь, борьба и эволюция политических взглядов. М.: Политиздат, 1986. 224 с.
7. Уваров С.С. Воззвание к Европе // Уваров С.С. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2010. С. 249-251.
8. Уваров С.С. Десятилетие Министерства народного просвещения. 1833-1843. Записка, представленная государю императору Николаю Павловичу министром народного просвещения гр. Уваровым в 1843 г. СПб.: Тип. Имп. акад. наук, 1864. 161 с.
9. Уваров С.С. Император Всероссийский и Бонапарте // Уваров С.С. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2010. С. 234-248.
10. Симосато Т. Переосмысление концепции «народность»: С.С. Уваров как консервативный мыслитель // Мысль. Журнал Петербургского философского общества. Вып. 20. СПб., 2016. С. 87-97.
11. Верисоцкая Е.В. Российская и японская интеллигенция XIX в. о проблемах европеизации // Известия Восточного института. 1994. № 1. С. 130-139.
12. Делюсин Л.П. Идеи паназиатизма в учении Сунь Ятсена о национализме // Китай: традиции и современность. М.: Наука, 1976. С. 168-183.
13. Малова К.В. Концепции паназиатизма в Японии (30-е гг. XX в.) // Известия Восточного института. 1996. № 3. С. 109-120.
14. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. 304 с.
15. Шомахмадов С.Х.Подвижник «Лотосовой сутры» (Нитирэн и его теократическая доктрина) // Серия "Symposium". Конференция «Путь Востока», Путь Востока: Традиции освобождения. Вып. 4. Материалы III Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. C. 89-96.
16. Игнатович А.Н. Школа Нитирэн. М.: Изд-во «Стилсервис», 2002. 456 с.
17. Григоренко А.Ю. Духовная культура Московской Руси конца XV - первой половины XVI века. СПб.: СПбГИЭУ, 2012. 351 с.
18. Верисоцкая Е.В. Общественно-политические взгляды японских интеллектуалов в конце XIX века (80-90-е гг.) // Известия Восточного института. 2003. № 7. С. 48-61.
References
1. Brodsky, A.I. Vladimir Solov'ev [Vladimir Solovyov]. Saint-Petersburg: Nauka, 2017. 255 p.
2. Solovyov, V.S. Opravdanie dobra [Justification of the Good], in Solovyov, V.S. Sochineniya v 2 t, t. 1 [Works in 2 vol., vol. 1]. Moscow: Nauka, 1988, pp. 47-548.
3. Solovyov, V.S. Tri razgovora o voyne, progresse i kontse vsemimoy istorii [Three Talks about War, Progress and the End of World History], in Solovyov, V.S. Sochineniya v 2 t., t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2]. Moscow: Mysl', 1990, pp. 635-762.
4. Sun, Yat-sen. Izbrannyeproizvedeniya [Selected Works]. Moscow: Nauka, 1985.
5. Senin, N.G. Obshchestvenno-politicheskie i filosofskie vzglyady Sun' Yat-sena [Sun Yat-sen's socio-political and philosophical views]. Moscow: Izdatel'stvo AN SSSR, 1956. 216 p.
6. Tikhvinsky, L.S. Zaveshchanie kitayskogo revolyutsionera: Sun' Yat-sen: zhizn', bor'ba i evolyutsiya politicheskikh vzglyadov [Testament of a Chinese revolutionary: Sun Yat-sen: life, struggle and evolution of political views]. Moscow: Politizdat, 1986. 224 p.
7. Uvarov, S.S. Vozzvanie k Evrope [Appeal to Europe], in Uvarov, S.S. Izbrannye trudy [Selected Works]. Moscow: ROSSPEN, 2010, pp. 249-251.
8. Uvarov, S.S. Desyatiletie Ministerstva narodnogo prosveshcheniya. 1833-1843.Zapiska, pred-stavlennaya gosudaryu imperatoru Nikolayu Pavlovichu ministrom narodnogo prosveshcheniya gr. Uva-rovym v 1843 g. [A Decade of the Ministry of Public Education. 1833-1843. A note submitted to the Emperor Nikolai Pavlovich by the Minister of Public Education Count Uvarov in 1843]. Saint-Petersburg: Tipo-grafiya Imperatorskoy akademii nauk, 1864. 161 p.
9. Uvarov, S.S. Imperator Vserossiyskiy i Bonaparte [The Emperor of All Russia and Bonaparte], in Uvarov, S.S. Izbrannye trudy [Selected Works]. Moscow: ROSSPEN, 2010, pp. 234-248.
10. Simosato, T. Pereosmyslenie kontseptsii «narodnost'»: S.S. Uvarov kak konservativnyy myslitel' [Rethinking the concept of «nationality»: S.S. Uvarov as a conservative thinker], in Mysl'. Zhurnal Peterburgskogofilosofskogo obshchestva, 2016, issue 20, pp. 87-97.
11. Verisotskaya, E.V. Rossiyskaya i yaponskaya intelligentsiya XIX v. o problemakh evropeiz-atsii [The Russian and Japanese intelligentsia of the XIX century on the problems of Europeanization], in Izvestiya Vostochnogo instituta, 1994, no. 1, pp. 130-139.
12. Delyusin, L.P. Idei panaziatizma v uchenii Sun' Yat-sena o natsionalizme [Ideas of Pan-Asianism in Sun Yat-sen's Theory of Nationalism], in Kitay: traditsii i sovremennost' [China: traditions and modern times]. Moscow: Nauka, 1976, pp. 168-183.
13. Malova, K.V. Kontseptsii panaziatizma v Yaponii (30-e gg. XX v.)[Concepts of Pan-Asianism in Japan (The 1930-s)], in Izvestiya Vostochnogo instituta, 1996, no. 3, pp. 109-120.
14. Torchinov, E.A. Vvedenie v buddologiyu [Introduction to Buddhist Studies]. Saint-Petersburg: Sankt-Peterburgskoe filosofskoe obshchestvo, 2000. 304 p.
15. Shomakhmadov, S.Kh. Podvizhnik «Lotosovoy sutry» (Nitiren i ego teokraticheskaya dok-trina) [The follower of the «Lotus Sutra» (Nichiren and his theocratic doctrine)], in Seriya «Symposium». Konferentsiya «Put' Vostoka», Put' Vostoka: Traditsii osvobozhdeniya. Vyp. 4. Materialy III Mo-lodezhnoy nauchnoy konferentsiipoproblemam filosofii, religii, kul'tury Vostoka [Series «Symposium». Conference «The Way of the East», The Way of the East: Traditions of Liberation. Issue 4.Proceedings of the III Youth Scientific Conference on Problems of Philosophy, Religion and Culture of the East]. Saint-Petersburg: Sankt-Peterburgskoe filosofskoe obshchestvo, 2000, pp. 89-96.
16. Ignatovich, A.N. Shkola Nitiren [Nichiren School]. Moscow: Izdatel'stvo «Stilservis», 2002.
456 p.
17. Grigorenko, A.Yu. Dukhovnaya kul'tura Moskovskoy Rusi kontsa XV- pervoy poloviny XVI veka [The spiritual culture of Moscow Rus of the late XV - first half of the XVI century]. Saint-Petersburg: SPbGIEU, 2012. 351 p.
18. Verisotskaya, E.V. Obshchestvenno-politicheskie vzglyady yaponskikh intellektualov v kontse XIX veka (80- 90-e gg.) [Socio-political views of Japanese intellectuals in the late XIX century (1880-90s)], in Izvestiya Vostochnogo institute, 2003, no. 7, pp. 48-61.
