Ситуация «Предельной взаимности» как способ обретения человеком самого себя Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 02.41.11

Р.Р.Фазлеева

СИТУАЦИЯ «ПРЕДЕЛЬНОЙ ВЗАИМНОСТИ» КАК СПОСОБ ОБРЕТЕНИЯ

ЧЕЛОВЕКОМ САМОГО СЕБЯ

Как известно, подлинное человеческое существование личности начинается с ответственности за другого. Логика «предельной взаимности» приближает нас к идее диалога с трансцендентным: в интерсубъективном пространстве диалога появляется третье начало (Другой как Дух). Таким образом, интерсубъективность может стать условием реализации человеческой духовности.

Ключевые слова: символический обмен, асимметричные отношения, экзистенциальный диалог, этика дискурса, интерсубъективность.

R.R.Fazleeva THE SITUATION OF "ULTIMATE MUTUALITY" AS A WAY OF FINDING THE MAN HIMSELF

Known, that genuine human being begins of responsibility for another one. The logic of "ultimate mutuality" leads us to the idea of transcendental dialogue with the third part (Another as Spirit). Thereby intersubjectivity can become the condition for realization of human spirituality.

Key words: symbolic exchange, asymmetrical relations, existential dialogue, discourse ethics, intersubjectivity.

Логическим итогом индустриальной эпохи становится постиндустриальное общество потреб-ления, в котором имеет место бесконечное умножение объектов, услуг, товаров, а в деятельности людей участвует все больше символических посредников. В этом проявляется фундаментальное изменение общества и человека: потребление становится ключевой формой деятельности человека.

Французский философ Ж.Бодрийяр считает, что главным законом современного общества потребления является закон ценности, когда все влечения, символические и предметные отношения подвергаются абстрагированию, обнаруживая свой общий эквивалент в полезности и системе потребностей. Теперь вещи способны потребляться лишь как знаки, как произвольные обозначения конкретного отношения, не образуя при этом с ним никакой связи, но обретая смысл в абстрактно-систематической соотнесенности с другими вещами-знаками. Из такого преображения вещи в знак вытекает изменение человеческого отношения, которое с этого момента более не переживается, а абстрагируется и отменяется, потребляясь в вещи-знаке. Бодрийяр пишет: «нельзя сказать, чтобы вещи механически подменяли собой отсутствующие отношения, заполняли пустоту, - нет, они описывают эту пустоту, то место, где должны были бы быть отношения; подобный жест позволяет, не переживая отношения, тем не менее постоянно обозначать его... другое дело, что эта знаковая конфигурация вещей чаще всего оказывается скудно-схематичной, замкнутой, и в ней лишь бесконечно повторяется идея отношения, которое людям не дано пережить»[1, с. 214]. Тем самым, вся амбивалентность отношений в обществе уничтожается их эквивалентностью. В символическом отношении, напротив, принципом интерактивности является не симметрия эквивалентного обмена, а асимметрия дара, дарения, жертвоприношения - то есть принцип неравенства или амбивалентности. Символический обмен возникает и развивается по ту сторону закона ценности потому, что в своей основе имеет не накопление, а растрату, истребление ценности и конечной целью имеет обратимость отношения. Именно растрата, производимая символическим обменом, позволяет выйти за пределы расширенного воспроизводства меновой и потребительной стоимости, являясь уничтожением их абстрактной целесообразности. Следует подчеркнуть, что в обратимости символического обмена заложена активность обоих элементов, что предполагает взаимность и дуальность отношения. По мнению Бодрийяра, субъект бывает отчужден лишь тогда, когда он заключает внутри себя некую абстрактную инстанцию, односторонне подчиняющую себе все остальное. Необходимо разрушить традиционное для истории человечества возвышение объекта над субъектом, которое, по Бодрийяру, заключается в повсеместной власти означающего над означаемым, когда означаемое становится лишь «эффектом означающего». Дуальность символического акта состоит в равноправии как объекта для субъекта, так и субъекта для объекта. В случае же иного, «позитивного» отношения друг к другу (что значит в логике Бодрийяра «под знаком ценности и эквивалентности») субъект и объект обречены на бесконечное возвышение друг против друга. В символическом обмене возникает новая стратегия субъекта, который отныне не стремится покорить объект, а сам подвергается встречному движению с его стороны, и в ходе этого процесса позиции субъекта и объекта необратимо распадаются. Ведь символическое является потерей,

разрушением ценности и позитивности знака.

Бодрийяр доводит эту логику взаимности до предела. Он считает, что для того, чтобы современное общество вышло из кризиса репрезентации, необходимо «замкнуть реальность в чистом самоповторении». Этот процесс выразится в том, что в символическом акте всякий раз будет происходить безвозвратное рассеивание означающего. «Самоудвоение и самоуничтожение означающего, обращающегося само на себя, - это тот же процесс, что и дар и отдаривание, давание и отдавание, взаимность, в которой отменяется меновая и потребительная стоимость предмета; тот же законченный цикл, который разрешается уничтожением ценности» [2]. На этом уничтожении знака, истреблении ценности может быть основана интенсивность символических отношений и, как следствие, возможность непосредственного (не опосредованного знаками) переживания человеком единства своей сущности и существования.

Однако, как считает Бодрийяр, все установления современного общества, все его социальные, экономические, политические, психологические опосредования призваны никому не давать случая для символического, смертельного вызова, для такого необратимого дара. Это связано с совершающимся в настоящий момент переходом «продуктивистско-капиталистического» общества к «кибернетическому неокапитализму», ориентированному на абсолютный контроль. «В этой перемене... находит завершение длительный процесс, когда один за другим умерли Бог, Человек, Прогресс, сама История, уступив место коду, когда умерла трансцендентность, уступив место имманентности, соответствующей значительно более высокой стадии ошеломляющего манипулирования общественными отношениями» [2]. Цензура знака отбрасывает и вытесняет смерть, безумие, детство, пол, извращения, невежество. Именно эту «монополию кода» стремится захватить идеология.

Подобный взгляд на социальную действительность находит свои параллели в работах С. Жижека, который производит анализ и критику идеологии, пронизывающей все сферы жизни общества. В пространстве идеологического дискурса субъект оказывается отчужден в означающее. Реальное в нем исключается в символическое, парадоксальным образом оставляя пустоту как позитивное условие его существования. Человек замыкается в границах порочного круга, образованного желанием и законом, желанием, возникающим благодаря действию закона. Дело в том, что закон является формой непосредственного воздействия идеологии. Вследствие этого закон носит абсурдный характер: мы обязаны подчиняться ему не потому, что он полезен и справедлив, а просто потому, что это закон. Как считает Жижек, в данной тавтологии выражается порочный круг действия закона, когда единственным основанием власти закона является сам акт его провозглашения. В современном обществе основным законом становится закон бесконечного производства желания и наслаждения.

Условием выхода из порочного круга желания-закона, по мнению Жижека, является любовь. В состоянии любви человек может преодолеть свою расколотость и расщепленность, потому что «..любовь говорит: «Тебе не хватает меня, моя преданность, моя жертва ради тебя -вот что заполнит пустоту, придаст тебе цельность» [3, с.122]. Жижек подчеркивает, что любовь не столько вызвана идеализацией другого, сколько действие ее состоит в том, чтобы проникнуть к отделенному от нас неполноценному Другому: «последняя тайна христианской любви, возможно, заключается в том, что речь идет о любовной привязанности к несовершенству Другого. Именно это христианское наследие, зачастую сбивающее нас с толку, сегодня ценнее, чем когда-либо» [3, с.163]. Такая жертвенная любовь есть любовь-милосердие, агапэ, которое связывается Жижеком с фигурой Святого Павла. В учении Святого Павла христианская позиция в своей наиболее радикальной форме включает именно приостановку движения по порочному кругу закона и желания. Приостановка эта заключается в агапэ неожиданно для самого себя совершенного поступка. Этот поступок будет означать смерть для закона, то есть символическую смерть, позволяющую начать все сначала. Как проясняет Святой Павел, «Христос искупает грехи человечества не тем, что платит цену за них, но тем, что показывает нам - мы можем разорвать этот порочный круг греха и платы за него. Вместо того, чтобы оплачивать наши грехи, Христос буквально погашает их, «аннулирует» в ответ своей любовью» [3, с.159].

Существует еще один фундаментальный для субъекта момент в переживании любви-агапэ. Если традиционная (языческая) модель возвеличивает поступок, в основе которого лежит принесение себя в жертву ради самого ценного, некой Вещи, то логика Святого Павла говорит о радикальном жесте, конституирующем человека как такового - об убийстве самого в себе дорогого. «Этот жест. меняет координаты ситуации, в которой оказывается человек:

освобождаясь от драгоценного объекта, которым завладел враг, он обретает свободу действий... Разве не так же поступает Авраам подчиняющийся приказанию Господа принести в жертву Исаака, его единственного сына, который значит для него больше, чем собственная жизнь?» [3, с.147].Единственным способом, позволяющим разорвать порочный круг греха и наказания, является готовность самоустранения.

Таким образом, Жижек обращается к понятию агапэ, жертвенной любви, чтобы показать возможность выхода субъекта за границы своего желания, и, в конечном итоге, преодолеть собственную травматическую разорванность в смертоносном соблазне Вещью. Это возможно, потому что любовь, по Жижеку, совершает двойное действие: «субъект преодолевает свою нехватку, предлагая себя другому в качестве объекта, который восполнит нехватку в Другом» [4, с.122].

По мысли французского философа Э. Левинаса, в экзистенциальной необходимости Другого для Я как раз и утверждается источник этического: через диалог с другим человек встает на путь к самому себе. Дело заключается в том, что собственно человеческое существование личности начинается с ответственности за Другого. Э.Левинас создает собственную концепцию ответственности путем преобразования отношений внутреннего («самости» человека) и внешнего (Другого) порядка в асимметричность интерсубъективных отношений. Основной характеристикой человека становится способность отдавать приоритет высшему началу, идеалу святости, благодаря которому личность не теряет, а обретает себя. Логика ответственности Левинаса в числе основных постулатов содержит тезис о том, что истинная трансцендирующая активность человека требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. «Принимая Другого, я принимаю Всевышнего, которому подчиняется моя свобода, но такого рода подчинение не является поглощением: это подчинение обнаруживает себя в любом личностном акте моей моральной деятельности., в моем внимании к Другому как к единству и лицу» [5, с.281]. В связи с этим эгоизм личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцендентностью Другого: «Только соприкасаясь с Другим, я присутствую в себе самом. лицо, которое я принимаю, дает мне перейти от феномена к бытию., в словесном общении я предстаю перед вопрошанием Другого, и неотложность ответа - острый момент присутствия - делает меня способным на ответственность; становясь ответственным, я обретаю свою высшую реальность» [5, с.189.]. Другой у Левинаса выступает как другой человек, в котором «просвечивает» идея Бесконечности, Бога, Добра. Таким образом, в интерсубъективном пространстве диалога появляется третье начало, обеспечивающее асимметричность отношения. Эта асимметричность понимается как фундаментальная способность человека к моральной ответственности и обретение им особого качества - «плодовитости». «Плодовитость» освобождает человека от собственной фактичности и, выводя его за пределы возможного, позволяет ему становится иным. Дело в том, что, по мысли Левинаса, несмотря на то, что Другой -это ближний, сама близость не является деградацией личности до слияния ее с другой личностью. Левинас полагает, что во взаимности, характерной для цивилизованных отношений, забывается асимметричность интерсубъективной связи. Именно поэтому цивилизованная взаимность есть «.царство целей, где каждый одновременно цель и средство, личность и персонал» [5, с. 60]. Асимметричная интерсубъективность становится местом трансценденции, где субъект, сохраняя свою структуру субъекта, получает возможность не возвращаться фатально к себе самому, а стать иным через ответственность за другого. Сам процесс трансценденции личности к Другому описывается Левинасом как доброта, которая зарождается как плюрализм. Плюрализм осуществляет себя в доброте, проходя от одного человека к другому человеку, где другой может возникать только в близости прямого контакта, общения «лицом к лицу». «Общество должно быть братским сообществом, чтобы быть на уровне прямоты - по существу, близости, - на котором предстает лицо, приемлемое мной» [5, с. 217].

Подобная логика истинной близости людей «лицом к лицу» характерна для Р.Гвардини, который утверждает, что в массовом обществе потребления человеку необходимо не потерять «лицо». Понятие «лица» указывает на ту «единственность и неповторимость, которая происходит не от особого предрасположения и благоприятных обстоятельств, но от того, что этот человек призван Богом». Если человек призван Богом, значит, он незаменим в своей ответственности перед Ним. В этом состоит единственность и уникальность личности. Важно то, что для каждого человека открыта возможность быть лицом. Однако не следует думать, что самоактуализация духовного человека происходит лишь в форме индивидуализма. Иначе говоря, свою индивидуальность человек подтверждает не тогда, когда ставит целью развитие собственных

способностей (это не самоцель), а тогда, когда тратит эти силы на благо общества, для реализации смысла жизни. Кроме того, как считает Гвардини, именно на утверждении единственности человеческого лица становится возможным подлинное товарищество, сохраняющее ценности добра и справедливости в современную эпоху. Важно отметить, что «лицо» у Гвардини не является «личиной», а включает в себя три существенных признака: противостояние Богу, неотъемлемость достоинства и незаменимость в ответственности. В такой ситуации «главной добродетелью станет прежде всего серьезность и серьезное желание правды...второй добродетелью будет храбрость. Непатетическая, духовная, личная храбрость, которая отважится противостоять надвигающемуся хаосу.третья - аскеза» [6]. Подобные добродетели запускают механизм морального сознания, которое как раз и возникает благодаря определенному самопониманию личностей. Дело в том, что сохраняя «лицо», человек сознает свою принадлежность к моральной общности, а мораль становится условием реализации универсального пространства диалога.

Как известно, подлинный диалог как равноправная процедура предполагает наличие свободных, самостоятельных участников, способных нести индивидуальную ответственность за принятие решений. В связи с этим следует отдельно остановиться на понятии «этика дискурса», сформулированном Ю.Хабермасом. В своей работе «Вовлечение другого. Очерки политической теории» Хабермас считает, что подлинный (рациональный) консенсус достигается посредством дискурса - диалога. Формирующаяся таким образом «этика дискурса» представляет собой универсальное, то есть значимое для всех разумных субъектов коммуникации, согласие. Однако, как полагает Хабермас, принцип универсализации не является достаточным для того, чтобы моральные нормы имели форму безусловно обязательных предложений. Универсальные нормы могут стать всеобщими правилами действия, если они получают признание со стороны всех личностей, к которым они имеют отношение. Опыт признания норм коммуникации связывается с тем, что всеобщее одобрение достигается в случае, если нормы познаваемым образом воплощают интерес, общий для всех затрагиваемых ими личностей. Тем самым, моральные вопросы не могут быть решены монологическим путем, но требуют коллективных усилий. Значимо то, что в трактовке Хабермаса универсализм является «высокочувствительным к различиям». Он полагает, что «..равное уважение к каждому распространяется не на себе подобных, но на личность другого или других в их инаковости. И солидарное ручательство за другого как за одного из нас соотносится с изменчивым «Мы» такой общности, которая сопротивляется всему субстанциальному и все шире раздвигает свои нечеткие границы. Эта моральная общность конституируется исключительно негативной идеей упразднения дискриминации и страдания» [7, с. 48]. Тем самым «вовлечение другого» здесь означает, что границы общности оказываются открытыми для любого человека. Наконец, в каждой конкретной общности заложена моральная общность в качестве ее «лучшего Я». К этой общности принадлежат все, кто был социализирован в какой-либо коммуникативной форме жизни. По мысли Хабермаса, личности индивидуализируются только на путях социализации, поэтому в моральном отношении в расчет принимается как незаменимый никем другим единичный человек, так и член общности, благодаря чему справедливость увязывается с солидарностью. Равенство в обхождении практикуется среди неравных, которые, тем не менее, осознают свою сплоченность. «Этика дискурса» оправдывает содержание морали равного обращения с каждым и солидарной ответственности за каждого.

Итак, в заключение можно сделать следующие выводы. Действительно, собственно человеческое существование личности начинается с ответственности за другого, то есть другой для меня становится в определенном смысле гарантом моего Я. С одной стороны, с помощью норм «этики дискурса» возможен диалог в сфере собственно межличностных отношений: проект «включения другого» Ю. Хабермаса, основан на искусстве компромисса и на политике договоренностей. А с другой стороны,, логика «предельной взаимности» и асимметричности дара в символическом обмене Ж.Бодрийяра приближает нас к идее диалога с трансцендентным: в интерсубъективном пространстве диалога появляется третье начало (Другой как Дух), обеспечивающее асимметричность отношения. Это подтверждает и механизм любви как самоотдачи и самопожертвования ради другого (жертвенная любовь-агапэ Жижека), и единственность «лица» Гвардини как неотъемлемость достоинства и незаменимость человека в ответственности перед Богом, и, безусловно, идеал святости Левинаса, благодаря которому человек не теряет, а обретает себя. Значимо то, что, по-мнению Левинаса, именно благодаря доступу к идее Добра, Другого как Бога, трансцендирующей активности человека оказывается

присущ бесконечный рост.

Таким образом, интерсубъективность (и как связка «человек-человек», и как асимметричность отношений «Я-Дух) может стать условием реализации человеческой духовности, а диалог, в свою очередь, предстает в качестве возможной формы трансцендентального в человеке и для человека. Важно то, что окружающий человека мир должен становиться миром, исходящим от человека по направлению к другому человеку, где личность одновременно проявляет себя и существует свободная от чувства эгоизма. Такой мир постигается в единении моральности и реальности.

Литература

1. Ж. Бодрийяр. Система вещей. / Ж. Бодрийяр / Пер. с фр. - М., 2001.

2. Ж. Бодрийяр. Символический обмен и смерть. / Ж. Бодрийяр. - Режим доступа: http: // www. yanko.lib.ru

3. С. Жижек. Хрупкий Абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие. - М.: Художественный журнал, 2003.

4. С. Жижек. Возвышенный объект идеологии. - М.: Художественный журнал, 1999.

5. Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное / Э. Левинас / Пер. с фр. - М.; СПб., 2000.

6. Гвардини Р. Конец нового времени. // Вопросы философии - 1990. - №4. - Режим доступа: http://krotov.info/libr_min/ 04_g/ gva / rdini.htm

7. Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории / ЮХабермас / Пер. с нем. - СПб.: Наука,

2001.