CC BY
0ЧАСТЬ 2
Е. М. СВИРИДОВА
Институт Дальнего Востока РАН Москва
СИСТЕМЫ ФИЛОСОФСКИХ КАТЕГОРИЙ В ГОДЯНЬСКИХ РУКОПИСЯХ*
Могильник Годянь раскопан в октябре 1993 г., находится в уезде Шаян пров. Хубэй. В нем обнаружены сочинения, которые к настоящему времени считаются самыми ранними, имеющими переплет. Всего извлечено 804 бамбуковых дощечки, 726 из них с написанными иероглифами. Дощечки составляют 18 конфуцианских и даосских трактатов, которые относятся к до-циньскому периоду (до III в. до н. э.).
Система философских категорий зеркальной космогонии в трактате «Великое Единое порождает Воду» (Да И шэн Шуи)
Современные китайские ученые дали мировоззренческую квалификацию трактату «Великое Единое порождает Воду» (Да И шэн Шуи) как даосскому письменному памятнику. Действи-
* Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 06-03-02078а.
тельно, за исключением одной фразы весь текст воспроизводит даосские идеи. Трактат уникален по построению и содержанию. Во-первых, нигде в древнекитайской философии не встречаются космогонии, в которых бы из первоединого первой рождалась стихия Воды, которая к тому же занимает особое место. Во-вторых, весь трактат посвящен рассмотрению взаимосвязи категорий.
Особенность генезиса категорий заключается в том, что весь строй рождающихся категорий дается в зеркальном отражении и с обращением каждой категории к предыдущей: Великое Единое порождает Воду, Вода, обращаясь назад, содействует Великому Единому и так создается Небо; Небо обращаясь назад, содействует Великому Единому и так создается Земля; Небо и Земля, обращаясь назад, содействует друг другу и так создаются Дух и Свет; аналогичным образом создаются инь и ян, холод и жар, сухое и влажное, и весь процесс завершается созданием года. Затем дается зеркальная последовательность с названием того, что и чем порождается: год — это то, что рождено сухим и влажным; сухое и влажное — это то, что рождено холодом и жаром, и так далее, до Великого Единого.
Зеркальность последовательностей категорий не составляет исключительной специфики данного текста. Такая же зеркальная последовательность категорий зафиксирована в классическом конфуцианском тексте «Великое учение» (Да сюэ), где названы категории действия по осуществлению просветления светлого дэ: «В древности желавшие просветлить светлое дэ в Поднебесной предварительно приводили в порядок свое государство. Желавшие привести в порядок свое государство предварительно выравнивали свою семью. Желавшие выровнять свою семью предварительно совершенствовали себя. Желавшие усовершенствовать себя предварительно выправляли свое сердце. Желавшие выправить свое сердце предварительно делали искренними свои помыслы. Желавшие сделать искренними свои помыслы предварительно доводили до предела свои знания. Доведение до предела знаний заключается в выверении вещей. Когда вещи выверены, знание становится совершен-
ным. Когда знание становится совершенным, помыслы наполняются искренностью...»1 и так до конца.
Зеркальность категориальных рядов частично наблюдается и в индийской Чхандогья упанишаде2, и у греков в общегреческой космогонической модели пяти (четырех) элементов. Причем греки, как и китайцы, дают объемную горизонтально-вертикальную модель движения элементов в хронологических циклах:
Подобно тому как времена года проходят по кругу, сменяя друг друга [словно в эстафете], в соответствии с никогда не кончающимися годовыми циклами, так и элементы космоса [как бы] соревнуются в беге: в своих взаимных превращениях они, что самое парадоксальное, «казалось бы, умирая, обретают бессмертие», вечно бегая по кругу и постоянно проходя «один и тот же путь вверх-вниз». Путь в гору начинается с земли: расплавляясь, земля превращается в воду, вода, испаряясь — в воздух, воздух, разрежаясь, — в огонь; путь под гору — с вершины: угасая, огонь осаждается в воздух, воздух через сжатие осаждается в воду, а избыток воды путем сгущения превращается в
3
землю .
Из сказанного можно заключить, что зеркальность категориальных рядов, которую демонстрирует текст «Да И шэн Шуи», является общим и неотъемлемым свойством построения категориальных моделей мировой философии.
В древнекитайских категориальных моделях обнаруживается и другая особенность — рефлективная возвратность или обращенность. В тексте «Да сюэ» она выражена ретроспектив-
4
но однонаправлено, линейно посредством категории сянъ , пе-
1 Да сюэ («Великое учение») // Сы шу у цзин (Четыре книги [и] Пять канонов). Т. 1. Пекин, 1985. С. 1.
2 Чхандогья упанишада / Пер., предисл. и комм. А. Я. Сыркина. М., 1991. С. 49.
3 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмого-ний до возникновения атомистики / Под ред. А. В. Лебедева. М., 1989. С. 106.
реведенной понятием «предварительно». Каждая категория предваряется предшествующей с модальностью условности. Вследствии этого первая в повествовании категория оказывается последней, обусловленной всем строем категориий, а последняя, наоборот, первой. От нее, т. е. от первой, и начинается зеркальное отражение всей категориальной упорядоченности.
В тексте «Да И шэн Шуи» оборотность выражена буквальным поворотом категории назад. Она взаимодействует с предшествующей категорией, которая служит для нее метаморфозой первоначала, и вместе они как генетическая диада порождают новую категорию. Эта оборотность, как уже отмечалось выше при анализе категориального строя в даосской философии, зафиксирована в трактате «Дао дэ цзин» в понятии «оборотность» фань1: «оборотность — движение дао, ослабление — функция дао»2.
Каждая категория может самостоятельно, т. е. одна, порождать следующую категорию, что во множестве случаев показывают философские тексты. Однако «Да И шэн Шуй» использует классическую формулу, заложенную еще в предфилософ-ском сознании: диада категорий порождает третью категорию. Так и происходит в нашем тексте. Категория оборачивается к предыдущей, они взаимодействуют и порождают новую категорию. Примечательно, что названную генетическую формулу реализует само первоначало. Великое Единое порождает воду. Вода обращается к Великому Единому и во взаимодействии они порождают Небо. Далее Небо обращается к Великому Единому, и они порождают Землю. По логике рождения категорий Небо должно бы было обратиться к Воде, но Вода в этом звене выключается из генезиса последующей категории. На это следует обратить особое внимание. Видимо, Великое Единое не только порождает Воду, но и само рождается Водой. То есть Единое удваивает себя в ипостаси бытийственной сущности.
2 ЛИ^ШЙ-Ш; ¡эЦ^Ш^Щ. Дао дэ цзин (Канон дао и дэ) // Чжу цзы цзи чэн (Собрание сочинений всех философов). Т. 3. Шанхай, 1986. § 40.
Получается, что Единое и Вода это одно и то же протогониче-ское начало в разных видах. Сказанное подтверждает и сам текст, уравнивающий Единое с Водой: «Таким образом, Великое Единое скрывается в Воде, движется во временах [года], совершает оборот и вновь [приходит к началу, становясь] Матерью мириад вещей; то опустошается, то наполняется, становясь основой мириад вещей». В Матери мириад вещей, несомненно, угадывается даосское дао.
Впервые в китайской философии (во всяком случае, другие источники пока не известны) космогоническое начало выражается под качеством воды, а лучше сказать, под качеством первозданных вод. Это выводит даосскую философию на сравнительный анализ с древнегреческой философией, в частности с Фалесом Милетским. Хотя, как говорят древнегреческие комментаторы, он взял элемент воды из общего строя пяти стихий, но сделал воду всеобщим началом: «Однако количество и вид (лбод) такого начала (ар%г|) не все определяют одинаково. Так, Фалес, родоначальник такого рода философии, считает [материальное начало] водой»1.
Во второй части текста «Да И шэн Шуй» автор (или авторы) работает с образами, именами и символами даосской философии. Текст называет Великое Единое Матерью мириад вещей после того, как это Единое совершает оборот во временах года. Этот онтологический символ, как уже замечено выше, взят из «Дао дэ цзина». В § 1 Лао-цзы дает символ Матери мириад вещей в качестве категории бытия (ю) в противоположность категории небытия (у). В § 16 он говорит о кормящей его космической Матери, а в § 25 о вращающейся в самой себе Матери Поднебесной, совсем как в «Да И шэн Шуй».
Эта космическая Мать «то опустошается, то наполняется» — говорит «Да И шэн Шуй», т. е. Материнское лоно Великого Единого дышит. Этот образ дышащего космического лона тоже встречается в «Дао дэ цзине» в § 5: «Пространство между Небом и Землей, разве не подобно оно кузнечному
1 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмого-ний до возникновения атомистики / Под ред. А. В. Лебедева. М., 1989. С. 109 (Аристотель. Метафизика, I, 3, 983).
меху! Когда оно пусто, то не складывается, а когда сжимается, то выдыхает».
Дыханием срединного пространства «Да И шэн Шуй» объясняет и обосновывает нерушимость Неба и Земли и отвечает на вопрос одного из героев тактата «Ле-цзы». В жанре притчи Ле-цзы (IV в. до н. э.) автор трактата ставит вопрос о долговре-менности существования небесно-земного космоса и его нерушимости. «Некий цисец не мог ни есть, ни спать: опасался, что Небо обрушится, Земля развалится и ему негде будет жить». После высказывания мнений мудрецами Ле-цзы заключает: «Говорящие, что Небо и Земля разрушатся, ошибаются; говорящие, что Небо и Земля не разрушатся, также ошибаются. Разрушатся или нет, я не могу знать... Ведь живые не знают, что такое мертвые, а мертвые не знают, что такое живые... Что нам тревожиться, разрушатся [Небо и Земля] или нет!»1. Даос Ле-цзы по сути дела снимает вопрос о нерушимости космоса, даос и автор «Да И шэн Шуй», основываясь на «Дао дэ цзине», дает оптимистический ответ — космос нерушим и вселенские энергии инь и ян в нем «не могут оскудеть».
Еще одна идея, связанная с круговоротом ухода старого и нарождением нового, перекликается с § 43 «Дао дэ цзина». В «Дао дэ цзине» этот процесс дается как спонтанный круговорот, в «Да И шэн Шуй» он узаконивается посредством небесного дао, которое имеет статус «драгоценного и слабого». Здесь автор «Да И шэн Шуй» называет по § 40 «Дао дэ цзина» основную функцию дао — ослабление или слабость (жо).
Далее «Да И шэн Шуй» повествует о прозвище и имени небесно-земного космоса, беря их из § 25 «Дао дэ цзина». В «Дао дэ цзине» Лао-цзы считает пустотный первозданный хаос безымянной Матерью Поднебесной и дает ей прозвище дао и имя Великая. В «Да И шэн Шуй» прозвищем дао называются Небо и Земля, а имя их называется «глубокий мрак». Эти прозвище и имя обладают онтологической сущностью и помогают простому человеку и совершенномудрому в успешном завершении их дел, оберегая от потерь. Вместе с тем прозвище и имя «стоят
1 Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. Ян Чжу, Ле-цзы, Чжуан-цзы вв. до н. э.). М., 1967. С. 49—50.
рядом», вероятнее всего в центре между Небом и Землей, и каждое из них «обновляет свою сторону».
Наконец, «Да И шэн Шуй» фрагментарно затрагивает еще одну космическую ситуацию, заложенную в мифологеме борьбы первопредков. Эта мифологема зафиксирована в трактате «Философы из Хуайнани» (Хуайнанъ-цзы): «Некогда Гунгун — бог Разливов боролся за владычество с Чжуаньсюем. Разгневанный, боднул гору Щербатую. Небесный столб подломился, земные шнуры порвались. Небо накренилось на северо-запад. Поэтому Солнце, Луна и Звезды сместились туда. Земли не хватило на юго-востоке, поэтому потоки рек и земная пыль устремились туда»1.
Миф носит этиологическую функцию — объясняет смещение узоров Неба и Земли. Но в «Да И шэн Шуй» он соединен, к сожалению, из-за утраты частей текста тоже фрагментарно, с идеей нарушения равновесия в социальной действительности. Эта идея передается трактатом «Дао дэ цзин» в символе лука. Дао Неба восстанавливает космическую гармонию, дао человека, напротив, усугубляет дисгармонию:
Небесное дао подобно натягиванию лука:
верх у него опускается, низ у него поднимается,
излишек в нем сокращается, недостаток в нем восполняется.
Дао Неба сокращает излишек и восполняет недостаток.
У человеческого дао не так:
[оно] изымает, где недостаток, и отдает туда, где избыток.
Таким образом, текст «Да И шэн Шуй» модифицирует модели генезиса даосской философии, зафиксированные в «Дао дэ цзине» и синтезирует идеи даосских философских произведений периода VI—II вв. до н.э. Впервые категория первоначала дается в своей физической ипостаси и расширяет диапазон историко-философского сравнения китайской философии с другими философиями Запада и Востока.
1 Философы из Хуайнани. Хуайнаньцзы / Пер. Л. Е. Померанцевой. М., 2004. С. 51.
Категориальный синтез в трактате «Пять стихий» (У син)
Данный трактат относится к конфуцианскому идейному наследию. Он замечателен тем, что полностью посвящен архети-пической категориальной конструкции у син, или «пять стихий»1. Особенностью у син является то, что в основе этого понятия лежит архетипическая конструкция духовных категорий у чан, или «пять постоянств»2. В истории китайской философии совпадение категорий у син и у чан наблюдалось неоднократно. Здесь, вероятно, отождествление этих концепций служит для подчеркивания действенности, или процессуальности категорий «пяти постоянств».
В систему у син (у чан) включены пять категорий: человеколюбие, долг, ритуал, знание и совершенная мудрость. Они обобщаются универсалией дэ, образующей духовную космологическую и антропологическую сущность. Выходя из космологических глубин они формируются «внутри» человеческого духа и только в нем составляют гармонию дэ — добродетельное единство. Вовне это «просто стихии», т. е. возможно, просто единицы обыденного языка [§ 1].
Пять стихий связывают Человека и Небо (Космос): гармония «пяти стихий» — это дэ и дао Неба (пятерица выражает геометрическую круглую форму Неба), гармония «четырех стихий» — это добро/доброта и дао Человека (четверица выражает геометрическую квадратную форму Земли). Дэ Неба коррелирует с добротой Человека. В роли Человека здесь фигурирует конфуцианский идеальный субъект цзюньцзы — благородный муж. Собственно корреляции дэ и доброты еще недостаточно для овладения благородным мужем дэ Неба. Он усваивает его своим сердцем, в котором размещается пятерица печали, знания, радости, умиротворения и согласия, которая откликается пяти стихиям дэ Неба и улавливает их [§ 2].
2Ш.
В «У син» встречается еще одно новое в конфуцианской философии определение благородного мужа и ученого мужа. Суть его заключается в том, что пять стихий формируются внутри, т. е. в душе человека, и приводятся в движение извне небесным круговоротом времен. Такой человек и называется благородным мужем. Ученый же муж — это тот, кто обретает волю/стремления в дао благородного мужа, он даже называется «волевым ученым мужем» [§ 3].
Благородный муж центральная космологическая фигура. Он стоит в центре между Небом и Землей, о чем можно судить по характеризующей его цитате из § 1 трактата «Следование середине» (Чжун юн): «Благородный муж внимателен к своему самостоянью» [§ 8, 9]. Благородный муж предан доброте и дэ и творит их в круговороте небесного времени «от начала и до конца» [§ 10]. Он притягивает к себе «хорошего человека» единым для них долгом [§ 8], трансляцией своего дао он воспроизводит умных и совершенномудрых людей [§ 17] и сосредоточен на творении великого [§ 24]. Все эти субъекты выступают сподвижниками благородного мужа и носителями категорий у син.
Значительную часть трактата «У син» автор/авторы отводит характеристикам мышления, протекающего по архетипической модели пяти стихий. Размышление должно быть тщательным. Эта тщательность выражена категорией цзин1, полисемантизм которой не позволяет подобрать для ее перевода однозначного термина. Это «тщательность», но вместе с тем еще и «энергия-семя», тождественная первозданной космической энергий-ной сущности. Поэтому мышление, связанное с архетипической системой у син, обладает энергией. Направленное внутрь архетипической конструкции у син мышление имеет особую глубину вплоть до своего формального (словесного) развоплощения в энергийной сущности. Направленное вовне, в сторону природного и человеческого мира, оно обладает самовозрастающей потенцией, с легкостью укладывается в мыслительные формы, привнося умиротворенность/согласие и дэ — добродетель [§ 3]. Текст неоднократно указывает на сращенность мышления с ка-
тегориями у син. Без категории-стихии человеколюбия размышление не может быть тщательным, без категории-стихии мудрости не может возрастать, а без категории-стихии совершенно-мудрия не может быть легким и, следовательно, воплотиться в формах-эйдосах (сюда хорошо подходит это греческое понятие). Без этих категорий в размышлении невозможно и человеку стать конфуцианским благородным мужем. Орган мышления — сердце. Интересно, что его готовность к размышлению — печаль, без импульса которой невозможно воодушевление: «Став благородным мужем, сердцем не сможешь быть радостным... Без печали в сердце не сможешь испытать волнения» [§ 4].
Замешанное на человеколюбии мышление охватывает всего человека с его сознанием, нравственностью и поведением. В трактате говорится, что, если оно человеколюбивое, то тщательное, глубокое, спокойное, усвояемое, радостное, сближающее, роднящее, вызывающее любовь, нравственно непоколебимое, укладывается в формы-эйдосы и человеколюбиво [§ 5]. Не поскупились авторы в такой проводке мышления в его категориальных качествах от человеколюбия к человеколюбию.
Точно так же в союзе с категорией мудрости мышление возрастающе, результативно и т. д. вплоть до укладывания в формы и претворения опять же в мудрость [§ 3]. Аналогично, в союзе с категорией совершенной мудрости (совершенномуд-рия) мышление обретает легкость, укладывается в формы и, сделав круг формализации, претворяется в самом себе в категорию совершенномудрия [§ 6].
Разумеется, конфуцианство не может обойтись без музыки. Она звучит ритмичным колокольным звоном и звуками от удара в музыкальный камень. Эта музыка символизирует мудрость, или даже и есть сама совершенная мудрость. Сходу для обывателя она недоступна, «лишь обретя дэ, сможешь стать и ударом колокола и звуком музыкального камня». Много, очень много нужно положить труда или, точнее, овладеть проникновенностью, чтобы овладеть дэ: «Не умный — не просветлен, не просветленный — не совершенномудрый... не человеколюбивый — не умиротворенный... не согласный не обладает дэ» [§ 11].
Благородный муж концентрирует в своем сердце категориальный архетип у син и транслирует свое Дао в окружающий
людской мир. Мир людей в соответствии с космологическим устройством делится на мудрость, опеделяемую просветлением светлого, и совершенную мудрость, определяемую прояснением ясного. Мудрость располагается внизу, совершенномудрие вверху [§ 16]. В зависимости от того, кто и как слышит Дао благородного мужа и постигает его, становится мудрым или совер-шенномудрым. Услышавший Дао, а его удается услышать далеко не каждому, становится умным, а услышавший и постигнувший — совершенномудрым. Умность и совершенномудрие пробуждают в сердце обретшего их категориальные сущности пяти стихий, или же эти стихии реализуются в познавательной деятельности и поведении: «Совершенномудрый человек знает дао Неба. Знание и осуществление его — долг... Совершенно-мудрый знает, откуда происходит радость ритуала, это то, что образует гармонию пяти стихий» [§ 17].
Однако дао не остается только в сердце индивида. Оно по-конфуциански связывает людей в родовые и государственные сообщества. В трактате «У син» называется два вида такой связи. Первый вид — связь между людьми по внутреннему зову сердца, в противоположность обманному внешнему выражению лица и внешности. Эта связь обозначается категорией радости, которая является дубликатом пяти архетипических категорий. Такую радость по зову собственного сердца «У син» называет жертвенным алтарем. Радость гнездится в семейных отношениях старших и младших братьев и генерирует близость, родственность, верность и любовь. Проекция любви на отцов и дальнейшее распространение ее на всех людей трансформируется в человеколюбие [§ 19].
Здесь мы встречаемся с чисто конфуцианской моделью гармонизации общества и построения цивилизации на основе ар-хетипической сущности человеколюбия, по всей видимости, взятой из «Бесед и суждений» (Лунъ юй). Там тоже, и прямо от лица Учителя, говорится о внешнем лицемерии и отсутствии у таких людей человеколюбия: «Ловкая речь, умелая мина... Как мало у таких людей человеколюбия»1. Человеколюбие и дао возделываются на почве почитания родителей и старших брать-
1 Переломов Л. С. Конфуций: «Лунь юй». М., 1998. С. 296.
ев: «Благородный муж все свои усилия сосредоточивает на корне. Когда корень заложен, то рождается путь дао. Сыновняя почтительность и любовь к старшим братьям — это и есть корень человеколюбия»1. Связь по зову сердца действенна, в ней проявляются категории прямоты, продвижения, простоты, действия и, наконец, архетипическая категория долга [§ 20].
Второй вид связи — связь между людьми по устремлению сердца вовне вдаль. Эта связь проходит категориальные рубежи почтительности, строгости, уважения, благоговения и завершается, как это и должно быть в конфуцианстве, ритуалом [§21]. Ритуал в социокосмических уровнях простоты и сокрытости устрожается долгом и человеколюбием [§ 23].
Посредине человечества возвышается грандиозная фигура благородного мужа, центрирующая бытие и выражающая сущность конфуцианского практического, духовного и интеллектуального делания. «У син» показывает, что конфуцианство нисколько не хочет уступать даосизму и даосскому совершенному-дрому недеянию. В этом плане интересно их сравнение.
Даосский совершенномудрый человек владеет Великим Образом (дао), в котором заключена естественность (цзыжань) — гармония человека и природы. Даосский совершенномудрый тоже центрирует Поднебесную и собирает вокруг себя все человечество: «К тому, кто держит Великий Образ, приходит вся Поднебесная. Приходит и не испытывает вреда, находит благополучие, мир, уважение, радость и угощение; забредший путник и тот остается»2. Трансляция дао совершенномудрым человеком отличается от словесной трансляции конфуцианского дао. Даосское дао беззвучно в пресной простоте извергается из уст величественного совершенномудрого. Даосское дао — это космическое дыхание, перенятое совершенномудрым человеком. Космос буквально дышит через совершенномудрого.
Конфуцианский же благородный муж тоже сосредоточен на Великом, но не на спонтанно возникающем образе дао, а на созидании Великого. Вокруг благородного мужа собирается не толпа, а способные приблизиться к творчеству Великого, не-
1 Там же. С. 295.
2 Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: философия Дао. М., 2000. С. 191.
способные остаются на своей отметке. Вместе с тем никому не возбраняется продвигаться к Великому. И большой и чистый, и малый и скрученный, как говорится в «У син», способны обрести и владеть Великим. Но, конечно, для этого нужно проникнуть в дао благородного мужа. В зависимости от степени проникновения, что частично уже отмечалось выше, благородный муж называет таких людей мудрецами, почитаемыми мудрецами и уважаемыми мудрецами. Это круг его единомышленников и помощников в деле сотворения Великого и гармонизации Поднебесной [§ 24].
Как и даосский совершенномудрый человек, благородный муж владеет всеобщим сердцем. По объему оно занимает весь космос, и ключ к этому сердцу — гармония, единство и доброта [§26]. Сердце обеспечивает познавательную деятельность постоянного продвижения вперед и вглубь вплоть до отыскания зародыша мира и его постижения. Это и означает сравняться с Небом. Тут же, рядом с зародышем стоят его космические родители — тотемы природы и человека: «Верховный Первопре-док рядом с тобой, а Мать — твое второе сердце» [§ 26]. Небо благодетельствует таким людям, а они, в свою очередь, благодетельствуют другим, в результате чего осуществляется дружеское сближение всех людей [§ 27].
Трактат завершается почти поэтическим четверостишьем ликования человека, услышавшего дао, и воплощения дао в ар-хетипические категории пяти стихий:
Услышать о дао и возрадоваться, значит, возлюбить человеколюбие.
Услышать о дао и вострепетать, значит, возлюбить долг. Услышать о дао и проникнуться почтением, значит, возлюбить ритуал.
Услышать о дао и проникнуться согласием, значит, возлюбить дэ [§ 28].
Таким образом, трактат «У син» дает еще одну модель категорий конфуцианской философии: пять стихий помещаются в человеческом и космическом сердце благородного мужа, приводятся в движение круговоротом времен Неба, озвучиваются
«ударами колокола и музыкального камня», в дэ и дао благородного мужа расходятся по Поднебесной и жгут печалью и радостью человеческие сердца категориями у син, сближают людей и гармонизируют бытие.
В целом, можно сказать, что даосская и конфуцианская системы категорий названных годяньских рукописей открывают новую перспективу сравнительного анализа философских направлений внутри китайской философии и вовне с философскими учениями мировой философии. Ли Цзинюань, директор Института философии Академии общественных наук Китая, так определил значение изучения годяньских текстов: «Драгоценные материалы, содержащиеся на этих бамбуковых дощечках, с одной стороны, позволяют конкретизировать некоторые детали, связанные с развитием китайской философской мысли раннего периода (например, со школой Цзы-сы как переходной от Конфуция к Мэн-цзы), а с другой — способствуют постановке вопросов, связанных с толкованием идей доциньского периода в трудах сунских философов»1. Китайскими исследователями уже проводится сравнение годяньских рукописей и ма-вандуйских свитков. И здесь открывается еще одно из новых исследовательских направлений.
Далее впервые в российском китаеведении приводится перевод на русский язык двух из 18 текстов годяньских рукописей — даосский «Да И шэн Шуй» («Великое Единое порождает Воду») и конфуцианский «У син» («Пять стихий»)2.
ВЕЛИКОЕ ЕДИНОЕ ПОРОЖДАЕТ ВОДУ3
Великое Единое порождает Воду,
Вода, обратившись, содействует Великому Единому,
посредством этого создается Небо.
1 Ли Цзинюань. Современное состояние и тенденции развития китайской философии // Вопросы философии. 2007. № 5. С. 22.
2 Перевод выполнен по: Годянь чуму чжуцзянь (Бамбуковые планки из го-дяньского могильника). Пекин, 2002.
3 Пер. и ком. Е. М. Свиридовой.
Небо, обратившись, содействует Великому Единому,
посредством этого создается Земля.
Небо и Земля [обратившись, содействуют [друг другу]1,
посредством этого создается Дух и Свет.
Дух и Свет, обратившись, содействуют друг другу,
посредством этого создаются Инь и Ян.
Инь и Ян, обратившись, содействуют друг другу,
посредством этого создаются четыре времени года.
Четыре времени года, обратившись, содействуют [друг другу],
посредством этого создаются Холод и Жар.
Холод и Жар, обратившись, содействуют друг другу,
посредством этого создаются Сухое и Влажное.
Сухое и Влажное, обратившись, содействуют друг другу,
Год рождается и происходит остановка.
Год — это то, что рождено Сухим и Влажным.
Сухое и Влажное — это то, что рождено Холодом и Жаром.
Из Жары и Холода рождается Четыре Сезона.
Холод и Жар [это то, что рождено четырьмя временами года].
Четыре времени года — это то, что рождено Инь и Ян.
Инь и Ян — это то, что рождено Духом и Светом.
Дух и Свет — это то, что рождено Небом и Землей.
Небо и Земля — это то, что рождено Великим Единым.
Таким образом, Великое Единое скрывается в Воде,
движется во временах [года], совершает оборот и вновь
[приходит к началу, становясь] Матерью мириад вещей;
то опустошается, то наполняется, становясь основой
мириад вещей.
Потому-то Небо не может упасть, Земля разрушиться, Инь и Ян оскудеть.
Благородный муж, зная это, называет [..., то, что не знает, называет ...].
1 Здесь и далее в квадратных скобках приводится полная или частичная реставрация китайскими специалистами утраченных фрагментов текста на бамбуковых планках; многоточия стоят на месте утраченных и не поддающихся реставрации иероглифических знаков.
Дао Неба — Драгоценное и Слабое, уничтожает завершенное, приносит пользу нарождающемуся, наступает на сильное, взыскивает с [...; ... на слабое, ... на ...].
Низ — это почва, и потому называется Землей. Верх — это энергия ци (воздух), и потому называется Небом. Дао — это также их (категориальное) прозвище, а глубокий мрак их имя.
Тот, кто по Дао осуществляет дела, непременно полагается на их имя,
и потому и дела успешно завершает, и сам процветает. Совершенномудрый человек в своих делах тоже полагается на их имя, и потому и задачи успешно решает, и себе не наносит урон.
Имя и прозвище Неба и Земли рядом стоят, поэтому обновляют свои стороны света, не думая о взаимном... [Неба не хватило] на северо-западе, оно опустилось и возвышается силой.
Земли не хватило на юго-востоке, она поднялась и [... посредством ....
То, у чего ущерб наверху], имеет избыток внизу. То, у чего ущерб внизу, имеет избыток вверху.
ПЯТЬ СТИХИЙ
Пять стихий:
Человеколюбие формируется внутри, называется это стихией дэ,
не формируется внутри, называется это просто стихией. Долг формируется внутри, называется это стихией дэ, не формируется внутри, называется это просто стихией. Ритуал формируется внутри, называется это стихией дэ, не формируется внутри, называется это просто стихией. Знание формируется внутри, называется это стихией дэ,
не формируется внутри, называется это просто стихией. Совершенная мудрость формируется внутри, называется это стихией дэ,
не формируется внутри, называется это просто стихией. 2.
Гармония пяти стихий дэ называется дэ,
гармония четырех стихий называется добротой.
Доброта — дао человека, дэ — дао Неба.
Если благородный муж не обладает в своем сердце печалью,
то и не обладает в своем сердце знанием.
Если не обладает в своем сердце знанием,
то и не обладает в своем сердце радостью.
Если не обладает в своем сердце радостью,
то и не умиротворен.
Если не умиротворен, то и не приходит к согласию. Если не приходит к согласию, то и не обладает дэ.
3.
Пять стихий формируются внутри, и время движет ими, называется это благородным мужем.
Ученый муж обретает волю/стремления в дао благородного мужа,
называется это волевым ученым мужем.
Доброта без деяний не сближает,
дэ без воли не совершенствует,
знание без размышления не дает результата.
Размышление нетщательное не дает глубины,
размышление невозрастающее (прогрессирующее) не дает
результата,
размышление нелегкое не укладывается в формы.
Нет форм, нет и умиротворенности, нет умиротворенности,
нет и согласия, а нет согласия, нет и дэ.
4.
Без человеколюбия размышление не может быть тщательным. Без мудрости размышление не может возрастать.
Без человеколюбия и без мудрости не станешь благородным мужем,
и без печали в сердце не сможешь испытать страдания. Став благородным мужем, сердцем не сможешь быть радостным.
«Стану таким, буду выглядеть таким, сердцем своим возрадуюсь», — здесь об этом сказано.
Без человеколюбия размышление не может быть тщательным. Без совершенной мудрости размышление не может быть легким.
Без человеколюбия и без совершенной мудрости не станешь благородным мужем,
и без печали в сердце не сможешь испытать волнения.
Размышление с человеколюбием тщательное. Если тщательное, то глубокое; если глубокое, то спокойное; если спокойное, то усваиваемое; если усваиваемое, то радостное; если радостное, то сближающее; если сближающее, то роднящее; если роднящее, то вызывающее любовь; если вызывающее любовь, то нравственно непоколебимо; если нравственно непоколебимо, то укладывается в формы; если укладывается в формы, то человеколюбиво.
Размышление с мудростью возрастающее.
Если возрастающе, то результативно; если результативно; то не забывает; если не забывает, то ясное; если ясное, то выглядит как у мудрого человека; если выглядит как у мудрого человека, то нравственно непоколебимо; если нравственно непоколебимо, то укладывается в формы; если укладывается в формы, то мудро.
Размышление с совершенной мудростью легкое.
Если легкое, то укладывается в формы; если укладывается в
формы, то не забывает; если не забывает, то умное; если умное,
то внимает дао благородного мужа; если внимает дао благородного мужа, то нравственно непоколебимо; если нравственно непоколебимо, то укладывается в формы; если укладывается в формы, то совершенномудрое.
«У хорошего человека и благородного мужа долг един». Сможешь осуществить Единое, тогда сможешь стать благородным мужем.
«Благородный муж внимателен к своему самостоянью»1.
«Смотреть вперед не зная предела, лить слезы проливным дождем».
Смог встопорщить свое оперение (смог допустить промах), смог и погрузиться в печаль.
«Благородный муж внимателен к своему самостоянью». 10.
Благородный муж предан добру (творит добро) от начала и до конца.
Благородный муж предан дэ (творит добродетель) от начала и до конца.
Начальный удар в колокол и завершающее звучание музыкального камня (неизменное совершенство) — обладание дэ (добродетелью).
11.
Удар в колокол — добро, звук музыкального камня — совершенная мудрость.
Добро — дао человека, дэ — дао Неба.
Лишь обретя дэ, сможешь стать и ударом колокола и звуком музыкального камня (совершенным).
Не умный не просветлен; не просветленный не совершенно-мудр; не совершенномудрый не мудр; не мудрый не человеко-
1 Чжун юн. § 1.
любив; не человеколюбивый не умиротворен; не умиротворенный не согласен; не согласный не обладает дэ.
12.
Без перемен нет радости; без радости нет сближения; без сближения нет родственности; без родственности нет любви; без любви нет человеколюбия.
13.
Без откровенности нет справедливости; без справедливости нет успеха; без успеха нет простоты; без простоты нет действия; без действия нет долга.
Без дальновидности нет почитания; без почитания нет строгости; без строгости нет уважения; без уважения нет ритуала.
15.
Того, кто еще не слышал о дао благородного мужа, называют неумным.
Того, кто не видел еще мудрого человека, называют непросвещенным.
Того, кто услышал о дао благородного мужа, но не постиг этого дао благородного мужа, называют несовершенномудрым. Того, кто видел мудрого человека, но не постиг, какой добродетелью тот обладает, называют немудрым.
Увидеть и постичь — мудрость.
Услышать и постичь — совершенная мудрость.
Просветление светлого — мудрость.
Прояснение ясного — совершенная мудрость.
Просветление светлого внизу, прояснение ясного вверху.
Здесь об этом сказано.
17.
Услышавший дао благородного мужа — умный. Услышавший и постигший его — совершенномудрый.
Совершенномудрый человек знает Дао Неба. Знание и осуществление его — долг. Осуществление его в соответствии со временем — дэ. Увидеть мудрого человека — просветление. Увидеть и постичь его — знание. Познать и следовать ему — человеколюбие. Умиротвориться и почитать его — ритуал. Совершенная мудрость — знание, откуда происходит радость ритуала,
это то, что образует гармонию пяти стихий. Если гармоничен, то в согласии, если в согласии, то обладает дэ,
если обладает дэ, то царство и дом процветают. Это подобно тому, как увидеть Вэнь-вана. «Вэнь-ван вверху, в сверкании, на Небе»1. Здесь об этом говорится.
Увидеть и познать — мудрость. Познать и достичь цель — человеколюбие. Достичь цель и осуществить — долг. Осуществить и проявить почтение — ритуал. Человеколюбие рождается из долга и ритуала, это то, чем приводится в гармонию четыре стихии. Если есть гармония, то есть единство (сообщность), если есть единство, то есть доброта.
19.
Выражение лица и внешний вид таят в себе перемены. Связь между людьми по зову сердца — радость. Радость по зову сердца — жертвенный алтарь, перенесение [ее] на старшего и младшего братьев — близость. Близость и вера — родственность. Родственность и верность — любовь.
1 Ши цзин. III, I, 1.
Любовь к отцам, распространяемая на любовь к людям, — человеколюбие.
20.
По зову собственного сердца вскрывать и исправлять действия — прямота.
Прямота и продвижение вперед — широкое распространение. Широко распространять и не бояться сильного врага — результат.
Не вредить малым дао большому дао — простота. Большому преступлению большое наказание — действие. Ценить благородных и по рангам почитать достойных — долг.
21.
Связь между людьми по устремлению сердца (души) вовне — устремленность вдаль.
Устремленность вдаль и достойность — почтительность. Почтительность без нерадивости — строгость. Строгость и страх — уважение. Уважение без заносчивости — благоговение. Благоговение и обширные связи — ритуал.
22.
Без простоты нет действия.
Без сокрытия не постигнешь глубин дао.
Большому преступлению большое наказание — простота.
Малому преступлению помилование — сокрытие.
За большое преступление отсутствие большого наказания —
бездействие.
За малое преступление отсутствие помилования — непостижение глубин дао.
23.
Простота на словах все равно, что отбеленный шелк — большое и чистое.
Сокрытость на словах все равно, что сокрытая сокрытость — малое и скрученное.
Простота — сторона долга. Сокрытость — сторона человеколюбия. Напористость — сторона долга. Слабость — сторона человеколюбия. «Не напористый, но и не вялый, не твердый, но и не мягкий». Здесь об этом сказано.
Благородный муж сосредоточен на творении великого. Способные приблизиться к этому становятся благородными мужами,
не способные приблизиться все останавливаются на своей отметке.
Большой и чистый способен обрести и владеть этим. Малый и скрученный способен обрести и владеть этим. Тот, кто стремится во всей полноте проникнуть в дао благородного мужа,
называется мудрецом.
Тот, кого благородный муж знает и превозносит,
называется почитаемым мудрецом.
Тот, кого знает и привлекает к делу,
называется уважаемым мудрецом.
Прежде ваны и гуны были уважаемыми мудрецами,
а после ученые мужи были уважаемыми мудрецами.
Уши, глаза, нос, рот, руки и ноги — все слуги сердца.
Сердце называется всеобщим,
никто не посмеет сказать, что не всеобще;
благоговейно, никто не посмеет сказать, что не благоговейно;
впереди, никто не посмеет сказать, что не впереди;
сзади, никто не посмеет сказать, что не сзади;
глубоко, никто не посмеет сказать, что не глубоко;
мелко, никто не посмеет сказать, что не мелко.
Если есть гармония, то есть единство (сообщность),
если есть единство, то есть доброта.
Узреть и постигнуть, значит, продвинуться вперед.
Найти аналогию и постигнуть, значит, продвинуться вперед.
Уяснить и постигнуть, значит, продвинуться вперед.
Найти зародыш и постигнуть его — это Небо.
«Верховный Первопредок рядом с тобой, а Мать — твое второе
сердце». Здесь об этом сказано.
27.
Небо благодетельствует этим людям, таково Небо.
Эти люди благодетельствуют другим людям, таково дружеское
сближение.
28.
Услышать о дао и возрадоваться, значит, возлюбить человеколюбие.
Услышать о дао и вострепетать, значит, возлюбить долг. Услышать о дао и проникнуться почтением, значит, возлюбить ритуал.
Услышать о дао и проникнуться согласием, значит, возлюбить дэ.
