CC BY
190
2. Белл, Д. Эпоха разобщенности: Размышления о мире XXI века / Д. Белл, В. Л. Иноземцев, — М. : Центр исследований постиндустриального общества, 2007. — С. 20.
3. Межуев, В. М. Диалог, как способ межкультурного общения в современном мире / В. М. Межуев // Вопросы философии. - 2011. - № 9. - С. 65-73, 69.
4. Гидденс, Э. Устроение общества: Очерк теории структурации / Э. Гидденс. - М. : Академический проект, 2003. -С. 475-491.
5. Абдулатипов, Р. Г. Этнонациональная политика в Российской Федерации (концепции, практика, реализация, перспективы) / Р. Г. Абдулатипов,- М. : Классикс Стиль, 2007. -С. 79, 80, 113.
6. Мамардашвили, М. К. Эстетика мышления / М. К. Ма-мардашвили. - М. : Московская школа политических исследований, 2000. - С. 207-208.
7. Встреча с Декартом. Философские чтения, посвященные М. К. Мамардашвили. - М. : Ad Магдтеш, 1996. - С. 391.
8. Бергсон, А. Вежливость. Речь. 30 июня 1885 г. / А. Бергсон // И. И. Блауберг. Анри Бергсон. - М. : Прогресс-Традиция. 2003. - С. 638.
9. Декарт, Р. Соч. в 2 т. Т. 1 / Р. Декарт. - М. : Мысль,
1989. - С. 264-265.
10. Розеншток-Хюсси, О. Бог заставляет нас говорить /
О. Розеншток-Хюсси. - М. : Канон, 1997. - С. 135.
11. Делёз, Ж. Что такое философия? / Ж. Делёз, Ф. Гват-тари,- СПб. : Алетейя, 1998. - 280 с.
12. Батищев, Г. С. Перестройка и нравственность (Материалы «круглого стола») / Г. С. Батищев // Вопросы философии. -
1990. - № 7. - С. 18.
13. Гадамер, Г. «Я - человек диалога» / Г. Гадамер // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия / (Интервью с Хансом Георгом Гадамером). - 1998. - № 5. -С. 3, 20, 23.
14. Лосев, А. Ф. Платон. Аристотель / А. Ф. Лосев, А. А. Тахо-Годи. - М. : Молодая гвардия, 1993. - С. 95; 101.
15. Рокмор, Т. Знание и философский диалог / Т. Рокмор //
Вопросы философии. - 2009. - № 1. - С. 30-31.
16. Камю, А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство / А. Камю, - М. : Политиздат, 1990. - С. 367.
АГАЛЬЦЕВ Александр Матвеевич, кандидат философских наук, доцент (Россия), доцент кафедры истории, философии и культурологии.
Адрес для переписки: [email protected]; МакагосИкіп [email protected]
Статья поступила в редакцию 05.06.2012 г.
© А. М. Агальцев
УДК 1302 Т. П. БЕРСЕНЕВА
Сибирский государственный университет физической культуры и спорта, г. Омск
СИНЕРГИЯ, БОЖЕСТВЕННЫЕ ЭНЕРГИИ И СВОБОДНАЯ ВОЛЯ______________________________________
В статье рассматривается категория православного богословия — синергия, которая обозначает совместное действие Божественных энергий и свободной воли в деле спасения человека.
Ключевые слова: синергия, православие, энергия, воля.
Категория синергии явилась первым значительным расхождением между западным и восточным христианством по вопросу о роли Божественной благодати и свободной воли в деле спасения человека. Если западная церковь спорила об отношении благодати к свободе (приписывая благодати решающую роль и практически полностью отрицая активное свободное человеческое участие в деле спасения, или наоборот), то восточное богословие нашло и определило третий путь в решении этих споров. Такое для латинского склада ума «не поддающееся описанию третье решение» есть православное учение о благодати и свободной воле, позднее ставшее известным под именем синергии — «соработания» Божественной благодати и человеческой свободы.
Философский словарь определяет синергию как «совместное действие; взаимодействие различных потенций или видов энергий в целостном действии. В теологии — соучастие человека в искупительных делах Божьих» [1]. Из этого определения следует, что основным понятием синергии является энергия, потенция, в данном случае — Божественная и человеческая. Человеческая энергия направлена к Богу и реализуется в свободном желании соединения
с ним, приобщения к нему для соучастия в искупительных делах Божьих. Не всякий человек может и способен приобщиться. Только отход от мира, пребывание в спокойствии и тишине, постоянная молитва, произносимая до тысячи раз в день, борьба со страстями, неусыпный контроль ума за движениями сердца — приводили человека в особое состояние, связанное с неизъяснимым блаженством, созерцанием некоего небесного света, нездешнего, несотворенного, подобного свету, озарившему спасителя на Фаворский горе, способствовали достижению благодати Божьей, преображения и «обожения», т.е. синергии, когда человек «входит в совершенное соединение с Богом, входит в Божественную жизнь, в саму жизнь Пресвятой Троицы и становится, по апостолу Петру, «причастником Божеского естества» [2].
Вот здесь-то, по выражению В. Н. Лосского, христианское богословие становилось перед вопросом антиномичным, «вопросом доступности недоступной природы»: каким образом Бог, являясь совершенно недоступным, в то же время может реально общаться с человеком и быть объектом единения? В середине XIV в. эта проблема вызвала на Востоке
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (112) 2012 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (112) 2012
жизненно важные богословские споры и привела к соборным постановлениям, четко сформулировавшим учение православной церкви по данному вопросу.
Началось с того, что в царствование византийского императора Андроника Младшего (1328— 1341 гг.) в Византию переселился калабрийский монах Вар-лаам, который стал распространять учение П. Абеляра о том, что истина только тогда истинна, когда она доказывается исключительно из начала разума. Он проповедовал также и примыкавшее к этому рационализму учение Фомы Аквинского о том, что Бог есть всецело сущность и что сущность и действие в нем не различаются.
Святой Григорий Палама и его афонские сподвижники учили и доказывали обратное: не путем философских рассуждений, но постоянным очищением души, совершенным безмолвием чувств и помыслов, непрестанным упражнением в богомыслии и молитве умной или «умном делании» человек может достигнуть озарения свыше. Но он может видеть не сущность Божества, которая, обитая в «свете неприступном», недоступна для ограниченного тварного естества, а действия Божества. Столкновение западного и восточного миросозерцаний и вызвало целый ряд философских споров и соборных обсуждений.
Архиепископу Фессалоникийскому святому Григорию Паламе, «глашатаю Соборов этой великой эпохи византийского богословия», принадлежала в этой борьбе главная роль. Диалог «Феофан» Григорий Палама посвятил вопросу о Божестве «несообщаемом и сообщаемом». Как писал В. Н. Лосский в IV главе «Очерка мистического богословия Восточной церкви», «разбирая смысл слов апостола Петра «причастники Божеского естества», святой Григорий утверждает, что это выражение характерно антино-мичное, что и роднит его с троичным догматом: как Бог одновременно — Один и Три, так и о Божественной природе следует говорить как об одновременно несообщаемой и в известном смысле сообщаемой: мы приходим к сопричастности Божественному естеству, и, однако, оно остается для нас совершенно недоступным ... Следовательно, надо исповедовать в Боге некое неизреченное различие, ... по которому Он был бы и совершенно недоступным, и во многих отношениях доступным. Это — различение в Боге сущности или, в собственном смысле слова, природы, неприступной, непознаваемой, несообщаемой, и энергий или божественных действий, природных сил, неотделимых от сущности, в которых Бог действует во вне, Себя проявляя, сообщая, отдавая: «Озарение и благодать Божественная и обожающая — не сущность, но энергия Божия». Святые отцы называют энергии «лучами Божества», пронизывающими весь тварный мир. Святой Григорий Палама называет их просто «божествами», «нетварным светом» или «благодатью» [2].
Мы видим, что именно необходимость догматически обосновать возможность соединения с Богом принудила восточную церковь сформулировать учение о реальном различении Божественной сущности и энергий, которые не являются Богом в его сущности, но в то же время, как неотделимые от его сущности, свидетельствуют о единстве и простоте Божественного бытия.
Противники же святого Григория Паламы видели в реальном различении сущности и энергий посягательство на Божественную простоту и обвиняли Паламу в двубожии и многобожии.
Церковный историк И. М. Концевич, основные труды которого посвящены истории русского мона-
шества, в книге «Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси» подробно описывает и затем суммирует основные положения православной церкви относительно Божественных энергий: «1. В Боге надо отличать сущность Его от Его проявлений. 2. Энергия Божества нетварна, как и Его сущность. 3. Различие между сущностью и проявлением Божества не вносит в понятие Бога сложности. 4. Слово «Божество» прилагается Отцами Церкви не только к существу Бога, но и к Его энергиям. 5. По учению Отцов сущность выше своего проявления, как причина выше следствия. 6. Сущность Божия трансцендентна твар-ному миру (вне мира), а потому недоступна для познания человеку, который может познавать Бога только в Его проявлениях — Его благодати, силе, любви, мудрости и т. д. 7. Фаворский свет, воссиявший от Господа во время Его Преображения, не есть тварный свет, но также он не есть и Сущность Божия. Это есть благодатное осияние, излучение Божества, свет не созданный и вечный, доступный и физическому восприятию, один из видов энергии, всегда исходящий от Самого Существа Божия» [3].
По признанию И. М. Концевича, излагая свою концепцию относительно Божественных энергий и свободной воли, св. Григорий Палама постоянно говорил о новых отношениях между Богом и людьми. Эти новые отношения заключались главным образом в том, что человеку дано жить общей жизнью с Богом, соединяться с ним, «обоживаться». Здесь он придерживался древней традиции. Для Паламы «обо-жение» означало личную встречу с Богом. Это общение человека с Богом, при котором Божественное присутствие как бы пронизывает всю полноту человеческого существования. Недостижимый Бог открывается человеку в своих энергиях. Палама учил, что «обожение» человека возможно благодаря Божественным энергиям, которые вызывают в человеке ответное действие — синергию (греч. - соработни-чество). Т.е. спасение — не только прощение, а подлинное обновление человека, «обожение», которое, по мысли св. Григория, достигается не механически, не в силу одного только внешнего воздействия благодати, но путем долгой борьбы со страстями, очищением себя, приготовлением своего естества к восприятию «обоживающей» божественной энергии. Такой личный мистический опыт, неотделимый от пути соединения с Богом, может приобретаться только молитвой. Св. Григорий Палама, суммируя опыт святых отцов Церкви, говорил о молитвенном подвиге, который приводил к соединению с Богом и «обожению»: «кто порвал всякую связь своей души с низким, отрешился от всего через соблюдение заповедей и достигаемое таким путем бесстрастие, возвысился над всяким познавательным действованием через протяженную, чистую и невещественную молитву и в непознаваемом, по преизбытку, единении осиян неприступным блеском, — только он, став светом, через свет, «обожившись», видя свет в созерцании и вкушении этого света, истинно познает сверхприродность и немыслимость Бога» [4].
Можно сказать, что содержанием православной практики «обожения» была своеобразная трансформация энергийного строения человеческого существа. Человек здесь рассматривался, прежде всего, как «энергийная конфигурация» [5], и эта конфигурация, проходя серию определенных энергийных форм, преобразовывалась в особый «сверхъестественный» тип, когда все энергии устремлены к Богу. Состояние всецелой устремленности к Богу, трактуемое православным богословием как совершенная
соединенность человеческих энергий с Божественной энергией, благодатью, и есть «обожение», синергия — претворение человеческой природы, достигаемое в полноте мистического богообщения.
Библиографический список
1. Философский словарь [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://mirslovarei.com/content_fil/sinergija-8009.html (дата обращения: 08.11.2011).
2. Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http:// www.vehi.net/vlossky/index.html (дата обращения: 08.11.2011).
3. Концевич, И. М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси [ Электронный ресурс]. — Режим доступа: http:// www.hesychasm.ru/library/kontsevich/pn_0.htm (дата обращения: 08.11.2011).
4. Палама, Г. Триады в защиту священно-безмолствующих [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://krotov.info/ acts/14/2/palama_11.htm (дата обращения: 08.11.2011).
5. Хоружий, С. С. Наши встречи [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http: // www.kiev-orthodox.org/site/meetings/ 1144/ (дата обращения: 08.11.2011).
БЕРСЕНЕВА Татьяна Павловна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и истории.
Адрес для переписки: [email protected]
Статья поступила в редакцию 22.12.2011 г.
© Т. П. Берсенева
УДК Д. А. ТОЛСТИКОВ
Омский государственный технический университет
РЕЛИГИОЗНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ ПОЗНАНИЯ
В статье анализируется религиозная система познания, сравнивается эффективность религиозного и не религиозного познания.
Ключевые слова: супертезис, вера, ритуал, здравый смысл.
Религия — универсальный метод постижения мира. Она позволяет постигать окружающий мир и себя, минуя доказательства, сразу получая ответ на вопрос. «Это может быть названо “ познанием", хотя это религиозное “ познание" совсем иное, чем познание научное или бытовое, ибо оно совершается не мыслью, хотя мысль не отвергается совсем; оно совершается особой мыслью, в которой “ мысль" наименее существенна; и потому лучше это “ постижение" не называть ни мыслью, ни познанием, а восприятием и усвоением; причем в этом восприятии и усвоении важно не то, насколько человек проник в Божественную Тайну, а то, какими органами души он воспринял воспринятое и что именно он сделал с воспринятым, — в самом себе и во внешней жизни. Вот почему в религии чистосердечный юродивец, воспринявший скудное, но героически претворивший его в жизнь, — будет всегда выше многоумного знатока, продумавшего обильное, но не претворившего в жизнь свое богатство» [1]. Знание, полученное таким образом, может быть и неправильным, но практически действенным в обычной жизни. Это подтверждается качеством обучения в религиозных школах: христианства, ислама, буддизма, которые являются не только мощными инструментами духовного преображения человека, но и самобытными системами познания человека и окружающего мира, в которых можно выделить следующие религиозные элементы познания: супертезис, веру, ритуал.
В религии существуют определённая точка зрения на все вещи, своеобразный супертезис, через призму которого происходит восприятие действительности, и оценка самого себя. Если человеку удастся самостоятельно вывести такой супертезис, он сможет понимать тезисы этой религии и сам творить в рамках данной религиозной культуры. Человек будет
способен постигать предметы и явления более полно, чем прежде, в силу его веры. Но необходимо помнить, что каждая религия открывает лишь одну грань знания, трактуя её со своей точки зрения.
Одним из главных инструментов познания в религии является вера. «Вера есть познание духа посредством духа, и лишь равные по духу могут познать и понять друг друга» [2]. Следовательно, бесполезно доказывать что-то неверующему, так как он автоматически исключает себя из дискурса религиозной культуры. Здесь возникает вопрос: «А может человек (например, атеист) познать человека, предметы, события, характерные для религиозной культуры, посредством веры в не религиозную идею»? Ведь как религиозная вера, так и не религиозная имеют одно основание — принятие факта без доказательств. Думаю, к ним обеим относится универсальная формула христианского познания: «Верою познаём» (Послание к евреям 11:3).
Доказательство веры самобытно и содержит в себе множество потенциальных ответов, постигая которые мы углубляемся в предмет исследования, выявляя связи с другими предметами.
Вера возникает, как необходимость укорениться в жизни, защитится от неизвестного, найти силы для жизни в трудных условиях, как ответ на недостаток информации. Когда мы не знаем, чего нам ждать, мы испытываем страх. Жить в страхе сложно. Когда же имеешь веру, трудности воспринимаются легче, более того, ты начинаешь радоваться им, как испытаниям, которые укрепляют тебя в вере. В литературе в основном прослеживается история религиозной веры. История не религиозной веры субъективна, у каждого человека она своя.
Общие черты, свойственные религиозной и не религиозной вере: уверенность в том, что будет
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (112) 2012 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
