CC BY
141
© 2005 г. Г.Ю. Магаков
СИМВОЛИКА ЗНАМЕНИ Т. МЮНЦЕРА
События весны 1525 г. в Тюрингии, теснейшим образом связанные с именем Томаса Мюнцера, в отечественной историографии ХХ в. рассматривались как «кульминационный пункт всей Крестьянской войны» в Германии. Истоки этой традиции восходят к классической для марксистской исторической науки работе Ф. Энгельса «Крестьянская война в Германии», написанной в 1850 г. в связи с поражением немецкой революции 1848 - 1849 гг. в жанре историко-публицистического эссе. Создание Ф. Энгельсом в этом произведении образа Т. Мюнцера как «самой величественной ... фигуры» Крестьянской войны [1, с. 356] было обусловлено возможностью интерпретации его религиозно-социальных убеждений в качестве проблесков «коммунистических идей» [1, с. 364]. И если, по определению Ф. Энгельса, религиозная философия Мюнце-ра приближалась к атеизму, а его политическая программа была близка к коммунизму, то в практической деятельности вождя крестьянско-плебейской революционной партии первой четверти XVI в. одному из вождей революционного рабочего класса середины XIX в. виделось «гениальное предвосхищение условий освобождения едва начинавших тогда развиваться ... пролетарских элементов» [1, с. 371].
Как один из основоположников материалистического понимания истории, воинствующий атеист и антиклерикал Ф. Энгельс исходил из представления о том, что «во времена так называемых религиозных войн XVI столетия речь шла прежде всего о весьма материальных классовых интересах; ... Если эта классовая борьба протекала тогда под знаком религии, если интересы, нужды и требования отдельных классов скрывались под религиозной оболочкой, то это ... легко объясняется условиями времени» [1, с. 360]. Ф. Энгельс считал, что тео-лого-философские доктрины Т. Мюнцера «были направлены против всех основных догматов не только католицизма, но и христианства вообще. В христианской форме он проповедовал пантеизм, ... местами, соприкасавшийся даже с атеизмом» [1, с. 370]. В связи с этим в описании Энгельса обладавший глубокими познаниями в теологии молодой доктор богословия и капеллан женского монастыря в г. Халле Т. Мюнцер в самом начале своей самостоятельной деятельности «проявляет уже величайшее презрение к церковным догматам и обрядам» [1, с. 368-369], а в дальнейшем свои взгляды «проповедовал. прикрывая их .христианской фразеологией» [1, с. 371]. Насквозь проникнутые религиозным мистицизмом, переполненные прямыми и опосредованными ссылками на Священное Писание, равно как и библейскими образами, произведения Мюнцера в восприятии Энгельса были не чем иным, как только обращением к верующему народу «на единственно тогда понятном массам языке религиозного пророчества», в то время как среди посвященных Мюнцер, якобы, «мог, открыто говорить о своих конечных стремлениях» [1, с. 375] и, видимо, на совсем ином
языке. По мнению Энгельса, опередивший свое время революционер Мюнцер не мог не чувствовать «глубокую пропасть, отделявшую его теории от непосредственно окружавшей его действительности, пропасть, которая тем меньше могла остаться им незамеченной, чем больше искажались его гениальные воззрения в неразвитых головах массы его приверженцев» [1, с. 424]. И потому накануне решающих событий весны 1525 г. в Тюрингии вполне осознанно Мюнцер «.весь превратился в пророка революции; он неустанно разжигает ненависть к господствующим классам, пробуждает самые бурные страсти, употребляет лишь те могучие обороты речи, которые религиозный и национальный экстаз вкладывал в уста ветхозаветных пророков. Стиль, который он должен был теперь для себя выработать, ясно показывает уровень развития той аудитории, на которую он призван был воздействовать» [1, с. 424].
Таким образом, согласно Энгельсу, религиозная форма для Мюнцера имела значение не более чем привычной для массового восприятия «теологической упаковки», предназначенной для придания его качественно новому идейному продукту стандартных для первой четверти XVI в. «потребительских свойств». И если это так, то следует признать, что, судя по объему религиозных сюжетов в произведениях вождя так называемой народной реформации, он уделял этому вопросу чрезвычайно большое внимание.
Следуя этой логике, можно предположить, что не меньшее значение для Мюнцера должно было бы иметь создание неких эмблематических атрибутов, элементы которых в концентрированном виде и с максимальной наглядностью выражали бы основные идеи и цели того общественного движения, которое он так стремился возбудить и возглавить. Потребность в них должна была бы возрасти к весне 1525 г., когда стало очевидным намерение Мюнцера на основе ополчения горожан Мюльхаузена и крестьян ближайшей сельской округи этого имперского города создать ядро будущей военной организации, нуждавшейся в соответствующей эмблематике не только исходя из агитационно-пропагандистских соображений, но и по организационно-дисциплинарным причинам. Однако никаких упоминаний о чем бы то ни было подобном работа Энгельса не содержит. Последнее обстоятельство не может не вызвать удивления, поскольку общеизвестно, что «главным источником для изложения фактической стороны событий служила для Энгельса книга немецкого историка демократа В. Циммермана "История Крестьянской войны в Германии"», впервые изданная в Штутгарте в 1841 - 1843 гг. [1, с. 601, прим. 204], в которой упоминается о знамени Мюнцера и отчасти о его символике [2, с. 332], а следовательно, этот факт не мог быть неизвестен Энгельсу, который тем не менее по каким-то причинам его игнорировал.
В результате представители находившейся в процессе становления отечественной марксистской медие-
вистики первой половины ХХ в. оказались в весьма двусмысленном положении. С одной стороны, было невозможно полностью игнорировать факт существования знамени с изображением радуги у Мюнцера, поскольку он был известен по освященной авторитетом Энгельса книге Циммермана и по дореволюционным изданиям книг немецкого историка Ф. Бецольда [3, с. 514] и видного деятеля германской социал-демократии А. Бебеля [4, с. 390]. С другой стороны, умолчание об этом факте в классическом для марксистской исторической науки произведении Энгельса порождало ситуацию идеологической неопределенности, которая в обстановке непрерывно следовавших репрессивных кампаний сталинского режима могла в любой момент обернуться без всякого преувеличения смертельной опасностью против того историка, который рискнул бы своим исследованием символики Мюнце-рова знамени дополнить работу одного из основоположников революционного марксизма.
В этих условиях, столкнувшись с необходимостью описания событий Крестьянской войны вообще и в сак-сонско-тюрингенском регионе Германии в частности, Е.А. Разин в таком специальном издании, как «История военного искусства», пошел по идеологически абсолютно безопасному и столь же бесплодному с научной точки зрения пути пересказа соответствующих разделов «Крестьянской войны в Германии» чрезвычайно близко к тексту Энгельса [5, с. 205-208; 6, с. 532-534; 7, с. 240. Сравн.: 1, с. 422, 424, 425-426].
Несколько иначе эту проблему в интересующем нас аспекте решал лауреат Сталинской премии 1948 г. М.М. Смирин. В своем фундаментальном исследовании, посвященном идеологии так называемого «народного» направления в реформационном движении, он не только упоминает о радужном знамени Мюнцера, но и использует факт его присутствия в мюльхаузенском отряде 28 апреля 1525 г. под стенами г. Лангензальцы, а также впечатление, произведенное им на одного из свидетелей событий 15 мая 1525 г. под Франкенхаузеном [8, с. 515-516, 523], в качестве аргументов в числе прочих, подтверждающих тезис об идейно-организационном лидерстве Т. Мюнцера в событиях Крестьянской войны как в Тюрингии, так и во Франконии. И тем не менее ни сколько-нибудь детального описания знамени, ни малейшей попытки проанализировать его символику, что могло бы быть полезно с точки зрения исследования системы идейных ценностей Мюнцера и его сторонников, в классическом для советской исторической науки труде Смирина не содержится.
Такой подход к вопросу о знамени Мюнцера стал традиционным для всей последующей отечественной историографии проблем Крестьянской войны в Германии; он в полной мере отражен в беллетризированной биографии Мюнцера, написанной А.Э. Штекли [9], в статье А. Ейне и В. Е. Владыкина, посвященной битве при Франкенхаузене [10], наконец, в главе, посвященной Реформации и Крестьянской войне в Германии, академического издания « История Европы» [11].
Уже одно это обстоятельство: случайный или осоз-
нанный отказ от аналитической работы над радужной символикой Мюнцерова знамени, характерный для отечественной историографии ХХ в., является достаточно веским основанием для пробуждения исследовательского интереса к этому, на первый взгляд, очень частному вопросу. Однако не следует упускать из вида тот неоспоримый факт, что восходящая к Энгельсу и канонизированная в советской исторической науке оценка Мюнцера как опередившего свое время выдающегося философа - «почти материалиста» и сознательного революционера-практика, неоспоримого лидера так называемого «народного направления» в реформационном движении и вождя Крестьянской войны в Германии, аргументировано оспаривалась западно-германскими исследователями [12, с. 61-62]. И, следовательно, проблема определения исторической роли, места и значения незаурядной личности Мюнцера, созданного им учения и возглавленного им движения все еще далека от объективного научного решения. Невозможно игнорировать и факт пробуждения нового интереса к этой «неладно скроенной, но крепко сшитой» фигуре [1, с. 345] немецкой истории первой четверти XVI в. в российской исторической публицистике нашего времени [13-15]. И, следовательно, в современном российском обществе начала XXI в. существует потребность в идеологически непредвзятой оценке идей и практической деятельности человека, жившего и боровшегося в Германии 480 лет назад. Решение обозначенных как сугубо научных, так и общественно значимых задач немыслимо без учета всей совокупности достоверных фактов (какими бы незначительными на первый взгляд они не казались) в их исторически корректной интерпретации.
В классическом фонде важнейших исторических источников, составляющих основу исследований, посвященных событиям Крестьянской войны в Тюрингии, видное место занимают донесения амтмана г. Лангензальцы и капитана (коменданта) тамошнего замка, которого традиционно принято именовать Зиттихом фон Берлепшем (Sittich von Berlepsch) [8, с. 516, 518; 10, с. 216; 16, с. 101; 17, с. 344, комм. 29; 18, с. 146]. На самом деле в первой четверти XVI в. более или менее видную роль в Средней Германии играли как минимум три представителя рыцарского клана фон Берлепшей: двоюродные братья Каспар, Хайнц, Филипп и, похоже, каждый из них в качестве второго носил имя Зиттих, видимо, в честь их общего деда. О Каспаре известно лишь то, что он по каким-то причинам пользовался покровительством герцогов Брауншвейг-Люнебургских. Ровесники Хайнц (ок. 1480 - 1533) и Филипп (1480 -1564), получив университетское образование, с двадцатилетнего возраста делали успешную административную карьеру на службе саксонским князьям из династии Веттингов [19].
Потрясший с началом реформационного движения Германию религиозно-политический раскол в рыцарской среде был осложнен сохраняющимися устойчивыми вассально-ленными связями и наличием острых ди-
*Амтман (от нем. Amt - низшая административно-территориальная единица) - титул наместника, лица, осуществляющего управление административным центром и округом.
настических противоречий среди князей. Так, принявший «евангелическую религию» амтман и капитан Вартбурга Хайнц Зиттих фон Берлепш вошел в историю немецкой Реформации блестящим исполнением секретного и ответственного поручения главы старшей ветви Эрнестинов династии Веттингов курфюрста Саксонии Фридриха III Мудрого (17 января 1463 - 1486 - 5 мая 1525 г.) [20, с. 485] по организации спасительного для Мартина Лютера «похищения и исчезновения» по дороге из Вормса в Виттенберг (4 мая 1521 г. - 1 марта 1522 г.). В то же самое время Филипп Зиттих фон Бер-лепш, амтман и капитан Лангензальцы, служивший главе младшей ветви Альбертинов той же династии Веттингов - католическому герцогу саксонскому Георгу Бородатому (27 августа 1471 - 1500 - 17 апреля 1539 г.) [20, с. 485], - известен как «суровый противник восставших крестьян» [19] и вместе с тем должен стать известен под своим полным именем как автор ценнейшего комплекса исторических источников, освещающих тюрингенское восстание весны 1525 г.
Ф.З. фон Берлепш на протяжении довольно длительного времени и весьма успешно противостоял целенаправленным попыткам подчинить население вверенного его управлению города идеологии так называемой народной реформации, восторжествовавшей в Мюльхаузене, чем вызывал ярость Мюнцера, требовавшего после победы восстания своих сторонников в Лангензальце в конце апреля 1525 г. физической расправы над этим «тираном» и «кровавой собакой» [8, с. 518]. Амтман Лангензальцы проявил себя не только в качестве опытного администратора, но и как хорошо информированный и бдительный наблюдатель: его сообщения о событиях в неподконтрольном княжеской власти Мюльхаузене отличались полнотой и достоверностью. 17 апреля 1525 г. он доносил герцогу Георгу: «У Альштедтца (т.е. Мюнцера) есть белый флаг, сделанный из тридцати локтей грубого шелка, на котором изображена радуга со словами: Veibum Domini Manet in Eternum...» [16, с. 109]. Прервем здесь для удобства изложения описание знамени и обратим внимание на то, что в отечественных публикациях, упоминающих о знамени Мюнцера, имеет место либо простая констатация факта изображения радуги [8, с. 515; 9, с. 244, 277], понимание ее «как символа Мюнцерова союза ... на его хоругви» [11, с. 361], либо в лучшем случае крайне общая и, похоже, чисто эмоциональная интерпретация радуги как «символа веры и радостной надежды, как доброго знака» [10, с. 215], что в конечном счете может объясняться стойкой традицией «атеизации» образа Мюнцера, характер-
связана с добрыми предзнаменованиями, поскольку ее появление после ненастья, как правило, предвещает хорошую погоду. По мнению Э. Блоха, понятийная пара «ненастье - радуга» наряду с противопоставлениями вроде «тьма - свет», «ночь - день» или «холод - тепло» относится к числу древнейших диалектических архетипов естественно-природного происхождения, прочно вошедших в мифические гештальты [21, с. 349]. Однако у этого оптического эффекта и мифологического образа
есть и собственно христианское символическое содержание. В библейских текстах радуга фигурирует в книгах Бытия, пророка Иезекииля и дважды упоминается в Откровении Иоанна Богослова [22, Быт. 9, 13-14, 16; Иез. 1, 28. Откр. 4, 3; 10, 1]. Именно на него вполне определенно указывал (и, быть может, именно в силу своей религиозной недвусмысленности упорно игнорировался советскими авторами) латинский девиз знамени, который по-русски звучит как «Слово Господне пребудет вовеки».
Девиз Мюнцерова знамени представляет собой скрытую библейскую цитату. Близкие по смыслу положения содержатся как в ветхозаветных, так и в новозаветных текстах. В книге ветхозаветного пророка Исайи сказано: «Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно» [22, Ис. 40, 8]. Сам Мюнцер в 1520 г., полемизируя с католическими ортодоксами по проблеме соотношения «мертвой буквы» и «живого духа», писал в «Пражском воззвании»: «Если бы они были правы, то сам Бог мог бы показаться глупым или безумцем, ибо он сам сказал, что слово его не прейдет вовеки. А разве могло бы оно пребывать, если бы Господь перестал говорить? Если у тебя есть мозги в голове, вдумайся в текст: "Небо и земля прейдут, а слово мое пребудет вовеки"» [17, с. 334].
Цитируемая Мюнцером фраза Иисуса в русском каноническом тексте Нового Завета изложена в несколько иной редакции: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» и буквально повторяется в Евангелиях от Матфея [22, Мф. 24, 35], Марка [22, Мк. 13, 31] и Луки [22, Лк. 21, 33] в апокалиптическом фрагменте, описывающем грядущее пришествие Мессии. При этом обращает на себя внимание то обстоятельство, что в Евангелиях от Матфея и от Марка описанию ужасных бедствий «последних дней» предшествует ссылка на предсказания особо почитавшегося Мюнцером ветхозаветного пророка Даниила [22, Мф. 24, 15; Мк. 13, 14]. Главное же для нашего сюжета состоит в том, что в тексте Матфея слова, ставшие девизом Мюнцерова знамени, непосредственно сопряжены с ветхозаветным сказанием о Ное и потопе: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут. О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец мой один; Но, как было во дни Ноя, так будет и в пришествие Сына Человеческого: Ибо как во дни перед потопом ели, пили, женились и выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, И не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех, - так будет и пришествие Сына Человеческого;» [22, Мф. 24, 35-39].
В возможности существования в религиозно-символическом сознании вполне определенной связи между девизом новозаветного происхождения и эмблематическим изображением радуги на знамени Мюнцера можно легко убедиться при внимательном прочтении финальной части ветхозаветного сказания о Ное и потопе, изложенного в первой книге Моисея Бытие. Ее глава 9 повествует о заключении вечного завета между Богом и духовно обновленным человечеством в лице Ноя и его потомства: «И сказал Бог: вот знамение завета, который Я поставлю между Мною и между вами и между
всякою душою живою, которая с вами, в роды навсегда: Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением завета между Мною и между землею. И будет, когда Я наведу облако на землю, то явится радуга в облаке; И Я вспомню завет Мой, который между Мною и между вами и между всякою душою живою во всякой плоти; и не будет более вода потопом на истребление всякой плоти» [22, Быт. 9, 13-15]. Представляется возможным предположить, что именно значение радуги как «знамения вечного завета» отражено в текстах пророка Иезекииля и апостола Иоанна Богослова, где она представлена в качестве атрибута самого Бога [22, Иез. 1, 28; Откр. 4, 3].
Общеизвестно, что Мюнцер находился под сильным идейным влиянием хилиастического учения, созданного в XII в. мистиком Иоахимом (Джоаккино) Флорским или Калабрийским [1, с. 369; 8, с. 105-170; 21, с. 340, 351; 23, с. 194-196; 24, с. 112-113]. В его основе лежит представление о том, что верующему в истинного триединого Бога человечеству суждено пройти через три основных эпохи в своем развитии. Эпохе Бога Отца соответствует рабская покорность мирян женатому духовенству на основе плотского Моисеева закона, олицетворяющего знание. С пришествием в мир Иисуса Христа связывалось наступление расцвета эпохи Бога Сына, которая характерна сыновним послушанием верующих клирикам в соответствии с писаным законом, изложенным в Евангелиях, содержащих лишь частичную мудрость. Наивысшего же расцвета общество должно достичь со вступлением в эпоху Духа Святого, когда на смену покорности из страха и послушанию по вере предшествующих времен, на основе искренней и всеобъемлющей любви придет естественное и полное духовное и интеллектуальное единение ведомого монахами верующего человечества с идеей абсолютного добра и полной мудрости, выраженной в Боге. Конечно, развитие это и в рамках отдельных эпох, и, тем более, при переходе от одной из них к другой должно было происходить отнюдь не бесконфликтно. В каждой из трех эпох, по мнению иоахимитов, общество проходит череду из шести кризисов - «смятений», которые могли мистически соотноситься с шестью днями божественного творения мира (будними днями недели), с шестью печатями Апокалипсиса [25, с. 309-311; 26, с. 634-635], а может быть, - и с тремя цифрами «шесть» в «числе зверя», или с «шестью трубящими ангелами» [22, Откр. 8, 6-13; 9, 1-14; 13, 18].
Особая и, пожалуй, наиболее таинственная роль в сумеречно-расплывчатых и противоречиво-неоднозначных предсказаниях Откровения Иоанна Богослова, которые, вне всякого сомнения, занимали исключительно важное место в хилиастических построениях иоахимитов, принадлежит «седьмому ангелу». Этот апокалиптический персонаж может быть понят как провозвестник наступления страшного для грешного человечества времени суда Божьего, а вместе с тем - высшей и последней стадии в развитии христианства - эпохи Духа Святого, которая ознаменуется восприятием тысячелетним сообществом праведников «вечного Евангелия» [22, Откр. 14, 6], а в конечном счете - соше-
ствием «от Бога с неба» нового святого города Иерусалима, в качестве «скинии Бога с человеками», где «отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» [22, Откр. 21, 2-4]. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что атрибутом «седьмого ангела» наряду с «книжкой раскрытой» [22, Откр. 10, 2], которую можно понять как символ до времени сокрытого от человечества «вечного Евангелия», был радужный нимб («над головой его была радуга») [22, Откр. 10, 1], который можно истолковать как «знамение вечного завета», озарявшее весь путь праведной части человечества со времен Ноевых до дней последних в грешной земной истории.
М. М. Смирин в своих исследованиях, посвященных идеологии народной реформации [27-29], подчеркивал активно противостоящее несовершенству реального мира деятельное начало в теологической концепции Мюнцера. По его мнению, «учение Мюнцера об активной вере выражает идею о безграничной силе человека в активном достижении высшего нравственного совершенства», которое ведет к его религиозной праведности или «избранности». В социально-политическом аспекте религиозно-нравственная избранность по-мюнцеровски верующих людей состояла в отделении их от злых безбожников, которое Мюнцер считал делом самих избранных людей [29, c. 131], и, следовательно, в первую очередь - в их самоорганизации на основе религиозно-идейного единства. С этой точки зрения несомненный интерес представляет лозунг, согласно Ф.З. фон Берлепшу, имевшийся на знамени Мюнцера.
В публикации Ф. фон Гесса данный фрагмент письма фон Берлепша от 17 апреля 1525 г. приведен в следующем виде: «...dis ist das zeychen des ewigen bund gotes, alle, die bey dem bunde stehen wollen, sellen darundertreten, malen lassen. ...» [1б, с. 109]. Совершенно очевидно, что Мюнцер призывал к объединению вокруг изображенной на знамени эмблемы, однако смысловое ее наполнение у современного читателя может породить неадекватное лексике первой четверти XVI в. понимание. Действительно немецкое существительное «Bund», имеющее принципиальное значение для восприятия авторской трактовки лозунга, может быть сейчас понято в первую очередь как «союз», «объединение» или «лига» [30, c. 299]. Вполне возможно, что именно таким переводом обусловлена интерпретация радуги «как символа Мюнцерова союза», представленная в отечественной историографии [11, c. 3б1], или англоязычный текст цитируемого фрагмента письма Ф.З. фон Берлепша, который в редакции Т. Скотта и Б. Скрибнера передает немецкий «Bund» как «League» [18, с. 14б], т.е. «лига» или «союз» [31, c. 78б]. Однако вряд ли с этим можно согласиться.
Дело в том, что средневековые библейские тексты со времен латинского перевода Иеронима Блаженного, известного как Вульгата, использовали для обозначения особых отношений между Богом и верующими людьми латинское слово «testamentum», буквальное значение которого по-русски передается как «завещание», а в церковной лексике - «завет» [32, c. 7б8]. Однако углуб-
ленные филологические изыскания европейских гуманистов XV - начала XVI вв. в условиях бурного развития «второй информационной революции» не могли не оказать существенного воздействия на религиозную лексику весьма просвещенных деятелей реформацион-ного движения. Со временем в теологических кругах стало достаточно широко известно, что латинское «testamentum» является переводом греческого слова «diatheke», которым примерно за 250 лет до рождества Христова на Ближнем Востоке (быть может, не очень удачно с точки зрения классической филологии) начали передавать на письме ветхозаветное еврейское слово «berith», означавшее даже не столько «союз, договор», сколько «соглашение сторон, основанное на соблюдении оговоренных обязательств», а вовсе не «последнюю волю и завещание» [33, с. 214]. Так или иначе, но уже Мартин Лютер, акцентируя значение Евангелий в качестве источника религиозной истины, в своих переводах библейских текстов на немецкий язык с начала 20-х гг. XVI в. вполне последовательно использовал «Bund» применительно к Ветхому Завету и «Testament» по отношению к Новому Завету [34, с. 531-540]. Вряд ли можно всерьез предположить, что Мюнцер, гордившийся своими богословскими познаниями [17, с. 333], живо следивший за книжными новинками своего времени [29, с. 113-114], создавший, наконец, «немецкую евангелическую мессу» [11, с. 351], остался в стороне от терминологических новаций в реформационной теологии и использовал для лозунга на своем, насыщенном библейской символикой знамени слово «Bund» вне современного ему религиозного контекста. Маловероятно и то, что автор рассматриваемого документа Ф.З. фон Берлепш, хорошо образованный и опытный чиновник, мог допустить в своем донесении грубую для того времени терминологическую неточность. А если все это так, то с учетом традиционной для русского православия лексики [35, с. 264-265; 36, с. 312] лозунг на знамени Мюнцера по-русски может быть передан в следующем виде: «Это знак вечного божьего завета: давайте все, кто желает присоединиться к завету, соберемся под ним». Представляется, что такой перевод в полной мере по форме и содержанию будет соответствовать как латинскому девизу, так и эмблематическому изображению на знамени Мюнцера.
Таким образом, апокалиптическо-хилиастическое содержание символики знамени Мюнцера не вызывает сомнений: его девиз явно выражал идею неизбежности наступления «последних дней» существующего порочного мира; его эмблема в виде радуги - символа вечного завета, сопряженного со страшным бедствием уже имевшим место в библейской истории, - должна была внушить надежду на спасение в наступающем тысячелетнем царстве абсолютной (в силу божественного происхождения) справедливости в соответствии с лозунгом, собравшимся «избранным».
Сообщение Ф.З. фон Берлепша о знамени Мюнцера завершается фразой: «Он поместил этот стяг за кафедрой проповедника в церкви Св. Марии [г. Мюльхаузена] и известил, что будет первым, кто понесет его в поле ...» [16, с. 109]. Действительно под «белым флагом с изо-
бражением радуги» Мюнцер 26 апреля 1525 г. по сообщению «Мюльхаузенской хроники» проводил военный смотр своих сторонников в окрестностях города [18, с. 146]; «при белом знамени с изображением радуги», согласно донесению магистрата Лангензальцы от 28 апреля, отряд мюльхаузенцев численностью около 600 человек появился в окрестностях города [8, с. 515]; под этим же знаменем после опустошительного для многих тюрингенских монастырей, поместий и замков рейда [8, с. 519] Мюнцер прибыл в составе отряда из 300 мюль-хаузенцев во Франкенхаузен 11 [10, с. 217] или 12 мая [11, с. 361] 1525 г.
Конечно, подавляющее большинство тех, к кому обращался Мюнцер, вряд ли без посторонней помощи могли прочесть лозунг на его знамени или понять содержание его латинского девиза. Тем большую смысловую нагрузку в этих условиях несло эмблематическое изображение радуги на знамени. Тесно связанный с радужным символом мотив очищающего потопа в отечественных публикациях текстов Мюнцера присутствует только в финальной части его письма сборщику налогов И. Цейссу от 22 июля 1524 г., где речь идет о «бушующих волнах, которые сомкнутся над головой все еще живущего в своих грезах мира» [17, с. 338]. Тем не менее эта идея, по-видимому, находила особой силы отклик в чувствах и мыслях современников. Дело в том, что в 20-х гг. XVI в. в Германии получили широкое распространение предсказания о грядущих апокалиптических бедствиях. Вероятным их источником был вышедший в Венеции изданиями 1513 и 1518 гг. и ставший известным даже в России «Новый альманах» И. Штефлера и Я. Пфлауме, предрекавший всемирный потоп в 1524 г. [37, с. 70]. В фольклорном выражении эти предсказания суммировались поговоркой: «Кто в двадцать третьем году не умрет, в двадцать четвертом не утонет, а в двадцать пятом не будет убит, тот скажет, что с ним произошло чудо» [11, с. 353]. О стойкости сохранения в массовом сознании немцев «когда-то мистических чисел», связанных с «наступлением нового века», косвенным образом свидетельствует тот факт, что Э. Блох в качестве таковых в 1963 г. называл и год 1524, не считая даже нужным давать своим читателям какие-либо пояснения по поводу этой даты [21, с. 162].
Таким образом, религиозная символика знамени Мюнцера (вне зависимости от возможного ее социально-политического наполнения) была явно созвучна апокалиптическим ожиданиям, вполне укоренившимся к весне 1525 г. в массовом сознании немецких простолюдинов. И это совпадение, как представляется, в значительной мере предопределило развитие событий в решающий момент вооруженного восстания в саксонско-тюрингенском районе Крестьянской войны в Германии.
Литература и примечания
1. Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7.
2. Циммерман В. История Крестьянской войны в Германии. М., 1937.
3. Бецольд Ф. История Реформации в Германии. Т. 1.
СПб., 1900.
4. Бебель А. Крестьянская война в Германии. М., 1906.
5. Разин Е.А. История военного искусства с древнейших времен до Первой империалистической войны 1914 - 1918 гг. Ч. 2. Военное искусство средневекового феодального общества VI - XVIII века. М., 1940.
6. Разин Е.А. История военного искусства. Т. 2. Военное искусство феодального периода войны. М., 1957.
7. Дюпюи Р.Э., Дюпюи Т.Н. Харперская энциклопедия военной истории с комментариями издательства «Полигон». Всемирная история войн. Кн. 2. 1400 год - 1800 год. СПб.; М., 1997. В данном издании «Харперской энциклопедии военной истории» под видом комментариев издательства «Полигон» был использован текст Е.А. Разина 1957 г., подвергшийся поверхностной «деидеологизации», которая выразилась в изъятии упоминаний имен основоположников марксизма и ссылок на их труды.
8. Смирин ММ. Народная реформация Томаса Мюн-цера и Великая крестьянская война. М., 1955.
9. Штекли А. Томас Мюнцер. М., 1961.
10. Ейне А., Владыкин В.Е. Радуга над Франкенхаузеном // Вопросы истории. 1976. № 5.
11. Штекли А.Э. Реформация и Крестьянская война в Германии // История Европы. Т. 3. От Средневековья к Новому времени (конец XV - первая половина XVII в.). М., 1993.
12. Савчук В.С. Германская Реформация в трудах немецких ученых // Исторические этюды. Вып. 3. Ростов н/Д, 1998.
13. Шафаревич И. Есть ли у России будущее? М., 1991.
14. Бурлаченко С.В. Томас Мюнцер: религия меча // Россия XXI в. М., 1993. № 5.
15. Шафаревич И. Социализм как явление мировой истории. Наша Родина - СССР. М., 2003.
16. Gess von, Felician (herausg.). Akten und Briefe zur Kir-chenpoitik Herzog Georg von Sachsen. 2 bnd. Leipzig, 1905. Р. 17.
17. Мюнцер Т. Пражское воззвание: Письма / Пер. с нем. М. М. Смирина и В. М. Володарского; Предисл. и коммент. В.М. Володарского // Средние века. Вып. 52. М., 1989.
18. The German Peasant's War. A History in documents / Ed., transl. by T. Scott and B. Soibner New Jersey, 1991.
Ростовский государственный университет
19. http://www.wartburg-eisenach.de/frame_wts.htm.
20. Anderson J. Royal Genealogies: or the Genealogical tables of emperors, kings and princes, from Adam to these times; in two parts. L., 1732.
21. Блох Э. Тюбингенское введение в философию. Екатеринбург, 1997.
22. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические. В русском переводе с параллельными местами и приложениями. М., 2002.
23. Смирин М.М. Германия эпохи Реформации и Великой крестьянской войны. М., 1962.
24. Ревуненкова Н.В. Ренессансное свободомыслие и идеология Реформации. М., 1988.
25. Смирин М.М. Иоахим Флорский // Философская энциклопедия. Т. 2. М., 1962.
26. Добиаш-Рождественская О.И. Иоахим Флорский. Иоахимизм // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. М., 1993.
27. Смирин М.М. Передовые идеи народной реформации // Средние века. Вып 39. М., 1975.
28. Смирин М.М. Прогрессивное содержание мюнце-ровского пантеизма // Вопросы истории. 1975. № 6.
29. Смирин М.М. Гуманистические идеи народной реформации // М.М. Смирин. Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии. Очерки из истории гуманистической и реформационной мысли. М., 1978.
30. Большой немецко-русский словарь: В 3 т. Т. 1. / Под ред. О.И. Москальской. М., 2001.
31. Большой англо-русский словарь: В 2 т. Т. 1. / Под рук. И.Р. Гальперина. М., 1979.
32. Дворецкий ИХ. Латинско-русский словарь. М., 1986.
33. Girdlestone R. Girdlestone's Synonyms of the Old Testament. N.Y., 2000.
34. Nations Bible Society. The New Testament: God's Word to the Nations. Cleveland, 1988.
35. Иллюстрированная полная популярная библейская энциклопедия. Труд и издание архимандрита Ники-фора. М., 1891. Репринтное издание. М., 1990.
36. Черных П.Я. Историко-этимологический словарь русского языка: В 2 т. Т. 1. М., 1994.
37. Гольдберг А.Л. Три «послания Филофея» (Опыт текстологического анализа) // Вопросы истории русской средневековой литературы / АН СССР. Институт русской литературы (Пушкинский дом): Труды отдела древнерусской литературы. Т. 29. Л., 1974.
14 февраля 2005 г
