CC BY
234
Т.Ю, Сем
{ .
СИМВОЛИКА И СЕМАНТИКА ОБРЯДОВОЙ ОДЕЖДЫ ТУНГУСОВ (К ИКОНОГРАФИИ БОГОВ ПЛОДОРОДИЯ)
В ритуальной практике тунгусо-маньчжурских народов Восточной Сибири и Дальнего Востока ХГХ-ХХ вв. важную роль играли священные круговые танцы и песни, исполняемые в честь верховных богов Неба, Солнца, Луны, Земли, Воды. Представляя собой многодневные мистерии, эти ритуалы преследовали главную цель — получить силы плодородия природы и обеспечить общественное благополучие1. Участники церемоний (новогодних, хозяйственных, свадебных, шаманских обрядов) облачались в специальные обрядовые костюмы, обладающие высоким семиотическим статусом в рамках традиционной культуры. В настоящее время в современной культуре эвенков, эвенов, нанайцев и других народов Амура сохранились праздники и обряды, восходящие к древним круговым танцам их предков, а обрядовая одежда превратилась в праздничные костюмы, общественный символ (либо сохранилась как шаманская, свадебная или погребальная одежда)2.
В специальные работах, посвященных одежде тунгусских народов, основное внимание уделяется комплектности и типам кроя традиционного костюма отдельных народов, а семантика одежды, как правило, рассматривается в самых общих чертах3. Исключение составляют работы по шаманским костюмам народов Сибири и свадебной одежде народов Амура4.
Авторы современных теоретических исследований рассматривают феномен одежды как отражение «художественно-образной характеристики личности человека и интеграцию универсалий традиционной картины мира»5. В исторической этнографии особо подчеркивается необходимость изучения одежды в системе «единого культурного комплекса» и в едином культурно-историческом пространстве6. Познание семиотического статуса одежды в рамках традиционной культуры является одной из важных составляющих в осмыслении этнической идентичности и кулыурогенеза народов7.
В данной статье исследуются мировоззренческие основы символов и знаков на обрядовой одежде, общие для трех групп тунгусо-маньчжурских народов (эвенов и эвенков, народов Амура и маньчжуров). В работе использован иконографический метод анализа композиции и элементов декора обрядовой одежды тунгусов. Источниками послужили материалы музейных коллекций РЭМ и МАЭ, полевые материалы автора, а также публикации по данной теме, включая исследования и иллюстрированные издания и альбомы8.
Дерево-птица как общая модель декора обрядового костюма
Анализ одежды эвенков и нанайцев, проведенный исследователями ранее, показал, что шаманская, промысловая, обрядовая и свадебная одежда характеризуется космической символикой. Относительно общей семантики эвенкийского фрака высказывались различные мнения о связи ее с образами дерева, птицы, оленя9. Принимая тезис о космической
© Т. Ю. Сем, 2007
символике обрядового костюма эвенков, мы должны констатировать, что его семантика не сводится к какому-то одному из предложенных образов. Исторически формируясь, обрядовая одежда включала элементы разных моделей мира, отраженных в ней. Природа обрядовой одежды полисемантична и олицетворяет разные уровни осмысления мира, что выражается через орнаментальные трансформы как порождения мифологического и религиозного сознания шаманистов.
Наиболее полная и архаичная символика сохранилась в праздничной одежде эвенов. Обрядовый костюм эвенов состоит из распашного кафтана фигурного покроя с двумя клиньями сзади (на женской одежде) или центральной полосой и хвостом (на мужской одежде), нагрудника-передника, высокой обуви и капора10. Характерной чертой декора мужского и женского кафтана являются широкие продольные полосы орнамента по верху полы, в основе которых чаще всего—чередующие. 1. Символ дерева и птицы в декоре щиеся по цвету наборные горизонталь-
обрядовой одежды—тунгусского фрака ные полоски из 3—5 линий. Современные
(спинка).Эвенки р.Сым. мастерицы интерпретируют их как лест-
ница или ребра (птицы?)11. У эвенов и эвенков существуют устойчивые представления о взаимосвязи понятий: лестница—дерево—птица, воспроизводящих идею пути. В традиционной культуре тунгусов идея пути является многоплановой: это путь по вселенной и пути между жизнью, смертью и новым рождением, но это же, по словам наших информантов, путь оленей или течение реки. Полисемия обрядового орнамента выражается также в ассоциативном типе интерпретации образов в рамках традиций. Имеющиеся аналогии символов и знаков на шаманской одежде эвенков, эвенов и негидальцев, а также на шаманской атрибутике других народов Сибири (например, бубнах), позволяют выделить несколько образов в символике орнаментальных полос. Трехцветные полосы красного, белого и черного цветов воспроизводят основной цветовой код культуры и связаны с идеей жизни, смерти и возрождения; чередование двух цветов—черного и белого—аналог шкуры змеи, красного (коричневого) и черного (или белого)—аналог шкуры тигра. Змеиная символика орнамента полос прослеживается также в зигзагообразном узоре. Реже встречаются орнаментальные узоры в виде солярных знаков—кругов, цветочных розеток. Горловина кафтана обычно оформлена в виде широкого круглого ворота либо круглой накидки с солярными символами. Общее оформление спинки и нагрудника воспроизводит образы птицы и мирового древа. Согласно нашим полевым материалам 1982 г. и 1995 г., эвены Северо-Востока Якутии различали одежду эвенов и юкагиров по оформлению складки между двумя клиньями на спинке одежды, называя первых людьми гагары, а вторых людьми куропатки12. В мифологии эвенов гагара—птица, олицетворяющая водную стихию, и творец земли.
Общая концепция обрядового костюма эвенов, судя по орнаментальной композиции нагрудника и кафтана, воспроизводит основы мироздания в виде четырех деревьев как единство двух птице-змей и, таким образом, является копией горизонтальной и вертикальной моделей мира в коспоме эвенов. Важно отметить, что космическая семантика костюма накладывается на анатомическую: декор, символизирующий деревья, находится на уровне грудь — центр спины и низ спины—в месте расположения почек, бедер и утробы—символов детородных органов.
Символика декора на женском костюме у эвенов включает два дерева-птицы спереди на нагруднике и сзади по центру спинки, а также два дерева-змеи по низу спинки справа и слева. Образ дерева на обрядовой женской одежде эвенов повторяется четыре раза и два раза—на мужской. Дерево с тремя парами ветвей изображено на нагруднике и символизирует также летящую птицу. На спинке мужского кафтана образ дерева обозначен схематично вертикальной наборной полосой—символом змеи-пути, лестницы в центре одежды. На женском кафтане образ центрального дерева на спинке имеет Т-образную форму и прочитывается в образе птицы. Конфигурация низа спинки на женской одежде обычно оформлена по верху клиньев двумя клапанами и подвесками из меха и кожи, образующих подобие двух деревьев-змей.
Орнамент на клапанах одежды эвенов — солярный, линейный или зигзагообразный— изображает солнце, небо и гром. Логично предположить, что бахрома на клапанах символизирует не только дерево, но и лучи солнца, и дождь как символы плодородия природы и их подателей. Данное предположение подтверждается тем, что в ршуале встречи солнца Нового года верхоянских эвенов участники церемонии в облике крылатого оленя и птицы-стреха летели вслед за шаманом к верховному божеству неба Хэвки и его жене — солнцу и хозяйке растительности и зверей Хэнгкэн за силами плодородия13. Полагаем, что именно их символы и знаки изображались на клапанах и орнаментальных полосах одежды. Более того, в декоре некоторых праздничных костюмов эвенов сохранились многочисленные знаки и их прототипы-подвески, изображающие богов плодородия14. Аналогичная семантика обрядовой одежды прослеживается также в орнаменте свадебного костюма народов Амура и декоре новогодней обрядовой одежды сымских и амурских эвенков. Рассмотрим семантическую специфику каждого из них.
Праздничный костюм народов Амура имел различия в покрое. Имелось два варианта мужской одежды: первый сохранял древний тип распашной обрядовой промысловой одежды, второй вариант был аналогичен женской одежде—с двойной левой полой монголо-маньчжурскош типа. Основу декора мужской куртки составляла растительная вышивка, узор которой включал образ мужского божества плодородия. Этот орнамент был расположен по вороту, на широких полосах на груди (в первом типе) или вдоль левой верхней полы (во втором типе), боковым разрезам, подолу и разрезу вдоль низа спинки15.
На женской праздничной одежде народов Амура основной акцент семантического декора приходился на ворот (или надеваемый сверху воротник), плечи, лицевую полу, подол халата. Как правило, по вороту, поле и подолу располагается несколько рядов орнамента, в узоре которого имеются изображения пгиц-орлов, солярных узоров, растительного орнамента с фигурами двух богов плодородия—мужского божества и богини-матери, По мнению современных амурских мастериц, полоса узора вдоль ворота, спины, полы, подола на праздничном халате символизировала солнечного змея.
Распашной тип промысловой (мужской) одежды народов Амура аналогичен по покрою свадебному халаїу (мужскому и женскому). Расположение декора на свадебной
одежде нанайцев и ульчей подчиняется устойчивому канону, который четко делит семантическое поле одежды на мужское пространство — верх спинки, перед полочек и женское—низ спинки с характерной символикой. По покрою распашной свадебный халат нанайцев и ульчей символически делится на верхнюю кофту и нижнюю юбку.
Наиболее архаичный тип женских свадебных халатов нанайцы, ульчи, орочи, ороки шили из рыбьей кожи или ткани и украшали аппликациями специально заготовленных орнаментальных композиций. Типичным был узор в виде перевитых змей или пгице-змей с внутренним орнаментом в форме головы зверя. Верх спинки и переднее полотнище также делали в виде ячеек с орнаментом, изображающим птицу грома, дракона, птице-змея, либо композицию в виде божества грозы и грома верхом на ггшце, в основании которой обычно изображали голову хищника (тигра, льва, барса, кабана, медведя, волка)—ипостасей божества. Подобные ячейки на свадебной одежде в литературе интерпретировались как имитация рыбьей чешуи, либо чешуи дракона-покровителя16. Полагаем, что ячейки на свадебной одежде символизировали оперенье птицы, восходящей к иранскому образу хозяйки дерева бессмертия. Отметим, что образ птицы бессмертия двойной: это образ Сенмувра, собаки-орла, и ворона. Обе птицы фигурируют в шаманстве эвенков в облике птицы грома Кори, или Гаруды, и птицы ветра Бучу.
Не случайно внизу спинки свадебный халат украшали изображениями двух деревьев с животными, символизирующими три мира вселенной: птицами, копытными, земноводными. Возможно, обычай изображать два дерева был обусловлен не столько данью симметрии как художественному приему, сколько традицией изображать два дерева прародителей—солнечного и лунного или двух богов плодородия в виде двух птиц, двух оленей или ящера-змея и лягушки. Боковые и центральный разрезы (между двумя деревьями) на женском свадебном халате оформляли орнаментальной вставкой в виде образа, как мы полагаем, мужского божества растительности и плодородия. Это указывает на связь данного образа как божества плодородия с родовыми деревьями душ (в местной интерпретации).
На мужском свадебном халате негидальцев и ульчей, сшитом из ровдуги лося, на спинке вышивали солярную розетку в растительном узоре с птицами, ниже по центру—сильно стилизованное одно дерево жизни, композиционно сопоставимое с центральной подвеской-деревом на мужском обрядовом костюме эвенов.
Промысловая одежда народов Амура обычно не украшалась, но была семантически связана с образом того животного, из чьей шкуры сшита,—лося, оленя, кабарги, нерпы. Праздничная одежда удэгейцев, сшитая по типу промысловой, имеет нагрудную полосу (вероятная имитация нагрудника и распашного кафтана эвенков) с вышитым изображением мужского божества плодородия, стилистически идентичного образу глиняной фигурки догу из Японии эпохи неолита. Аналогичный образ имеется также на одежде негидальцев.
Обрядовый новогодний костюм эвенов и эвенков сохранил образ птицы-оленя, наиболее близкий к ритуальному прообразу. Полевые материалы, собранные нами у оленекских эвенков в 1988-1990 гг., свидетельствуют о том, что на их праздничной одежде из меха оленя, надеваемой в день зимнего солнцестояния на оленеводческий праздник, изображали орлов, придавая костюму облик оленя-птицы для кругового хоровода-полета к верховным божествам неба. Такие праздники сопровождались гонками на оленьих упряжках и пиршеством. На летнем охотничьем празднике эвенков поселка Иенгри Южной Якутии, по полевым материалам 1994 г., участники в обрядовых костюмах и все присутствующие предварительно приобщались к священному месту, вешали белые лоскуты ткани на священное дерево. Затем участники церемонии
совершали очищение с окуриванием священным дымом багульника и проходили через развилку. Прохождение через нее — аналог двух деревьев-первопредков — считалось способом нового рождения в рихуале. Затем следовала церемония общего кругового танца в честь солнца, шаманские ритуалы, стрельба из лука в дерево, показ священных предметов и церемония одаривания гостей священными предметами. Заканчивался праздник пиршеством, на котором ели оленье мясо.
Отдельные участники летних церемоний были одеты в праздничные одежды, украшенные растительными и солярными узорами, знаками матери-прародительницы в форме лапчатых подвесок и знаками огня и богини огня в виде восьмеркообразных орнаментов. Костюм шамана символизировал птицу-оленя, а бубен был орнаментирован солярным узором в виде волнистой линии по кругу из треугольников — имитация солнечного змея.
У сымских эвенков обрядовый костюм новогоднего праздника Икэнипкэ (обновления жизни), состоящий из фрака с нагрудником, обуви и головного убора, символизировал птицу. Одежда шилась из трех шкур кабарги так, что декор образовывал изображение дерева. В декоре нагрудника дерево имеет три ветви и изображает человека и птицу, а также лягушку-роженицу. О наличии подвесок в образе лягушек на нагруднике эвенков писали еще авторы XVIII в.17 Дерево на спинке кафтана сымских, ангарских и охотских эвенков имеет три пары ветвей, от верхней пары развилюк У-образной формы отходят вверх по три вертикальных ветви. У подкаменно-тунгусских эвенков декор спинки образует древо Т-образной формы, также имеющей две развилки. Дерево в форме развилки встречается у эвенков на рисунках шамана, изображающего священное дерево плодородия, жизни и восходит к изображению на священных скалах Амура и Приморья эпохи неолита. Т-образная форма дерева была известна в дальневосточном регионе у когуресцев18. Независимо от формы дерева, его конфигурация восходит к образу птице-змея или птицы—символов мужского и женского богов плодородия, хозяев солнечного и лунного дерева. На спинке женских кафтанов в основании дерева имеются изображения роженицы-лягушки, лапы которой переходят на плечи полочек. Надевая обрядовый косном, участник попадал в утробу матери-дерева и рождался в процессе рту ал а заново, проходя таким образом инициацию.
Оппозиция верх — низ в декоре обрядовой одежды сохранила четкую семантическую специфику: верх—мужское, низ—женское начало природы. На мужских кафтанах верх дерева на спинке имеет поперечную линию или фигурную скобу, изображающую радугу или двухголового змея. Имелись также изображения птице-змея. Символику змея имел также орнамент в форме зигзага, чередующихся по цвету полос я или круглых блях, расположенный вдоль полочек кафтана. Таким образом, надевая обрядовый новогодний костюм, мужчины—участники церемоний олицетворяли птиц или оленя-птицу, птицу-змея, а женщины — птицу и лягушку или роженицу.
Головной убор и пелерина или воротник обрядовой и праздничной одежды эвен-.; ков изображали солнце либо солнечного змея, птицу-радугу или небо, небесную влагу—дождь, а верх нагрудника—луну в виде трех лучей полукруга. Декор обуви дублировал изображение на одежде и включал изображение дерева-птицы.
Несмотря на значительные внешние различия в крое и декоре одежды тунгусов, сравнительный анализ новогодней, свадебной, праздничной одежды показывает однотипность декоративной модели оформления их обрядового костюма и наличие общих образов и знаков. В основу семантики обрядового костюма тунгусов положены образы змеи, дерева, птицы (оленя-гггицы). Эти образы, в свою очередь, разграничивают уровни семантического поля мирового (родового, шаманского) древа на верх—низ, перед—зад, право—лево.
Общие знаки, символы и образы в декоре обрядовой одежды
Исследование значений образов, знаков и символов на обрядовой одежде по дан-. ным научных работ показывает, что архаичная символика большинства знаков на обрядовой одежде тунгусов в настоящее время утрачена. Современная интерпретация этих образов мастерицами и исследователями лишь частично приоткрывает их символику. Применение метода опроса для характеристики значений орнамента в полевой работе не достаточно для расшифровки скрытых уровней значений. Поэтому для их интерпретации следует использовать метод реконструкции скрытого смысла орнаментальных мотивов и комплексов на мировоззренческой основе. Метод этот весьма продуктивен, но требует глубокого знания традиционного мировоззрения народа, позволяющего «читать» непосредственно знаки культуры. Данный метод вписывается в символическое направление в этнографии и частично пересекающейся с ней исторической этнографии, разрабатываемых в трудах современных исследователей19.
Анализ общей символики разных типов обрядовой одежды тунгусов позволил выделить следующие повторяющиеся образы: змея, птица, лягушка, паук, муравей, бабочка. В подавляющем большинстве—это образы животных. Основная символика костюма в виде дерева и птицы, образующих единый космический образ, восходит к единому архаическому образу космического змея. Некоторые из этих образов в своей иконографии имеют общую основу знака, например, паук, муравей, бабочка, черепаха, лягушка изображаются на основе круга или двух, соединенных кругов и образуют восьмерку с разной символикой огня, воды, земли.
Змея как архаичный образ— основа других образов
Подробный анализ декоративного оформления обрядовой одежды тунгусов, независимо от стиля, техники и типа орнамента (геометрический, криволинейный), показывает, что в основе главных орнаментальных мотивов (растительных, космических, животных) лежит один образ. Мы можем утверждать, что образ змеи является наиболее архаичным для обрядовой одежды тунгусов и формирует все основные космические символы. Образ змеи образует простые и сложные составные мотивы и орнаментальные трансформы: птице-змей, всадник на змее-драконе, змее-дракон, тигр, лягушка или роженица, дерево, путь, лестница, радуга. Две или несколько змей изображают дерево, две реки-дороги или лестницу, двухголовый змей или переплетенные две змеи образуют небесную радугу — подателя света
Рис. 2. «Змеиный орнамент-основа» с личинами богов плодородия - дракона-кабана и нерпы на спинке праздничного халата из рыбьей кожи. Нанайцы. Ульчи.
и влаги—дождя плодородия. Змеи, образованные определенным чередованием полос, изображают шкуру тигра, являющегося символом огня и солнца. Две змеи образуют знак восьмерки, положенной в основу других животных образов (паука, муравья, бабочки) обладающих собственной символикой бессмертия и перерождения.
Таким образом, в формировании орнаментальных сюжетов на обрядовой одежде наблюдается интересная закономерность, которую можно назвать системой взаимосвязанных трансформ. Образ змеи имеет первоначальную космическую символик, передаваемую через разные образы мирового дерева, радуги, солнца, молнии, грома, огня, дождя. Исходный архетипический символ змеи имел космическую астральную символику и был связан со сменой временен года, солнечно-лунным календарем и формированием пространства-времени. В тунгусской традиции Змей всегда связан с огнем, солнцем, светом, луной, водой, т. е. змей—это исходная форма двух оппозиционных и первичных стихий природы-—воды и огня, в результате взаимодействия которых образуется земля в процессе космогенеза. На основе этого символа образуются цепочки взаимосвязанных ассоциативных образов-трансформ—дерева-вселенной, лягушки-роженицы, радуги (как соединения двух змей грома и дождя), огня (и взаимосвязанных образов паука, муравья, бабочки). Образование главного космического символа—мирового древа в тунгусской иконографии всегда связано с птицей (пгице-змея), имеющей солярно-лунарную символику, Семантическое поле мирового дерева содержит образ трех миров вселенной, птицы как воплощения пути и полета, верха и низа вселенной, образы прародителей. В свадебной и праздничной одежде космическая змеиная символика вселенной раздваивается на два самостоятельных образа—два дерева.
Стилистически образы животных и астральных знаков в орнаменте зашифрованы несколькими приемами: негатива-позитива, перевернутой симметрии и системы взаимосвязанных трансформ.
Проанализированные линии образов-трансформ в символике обрядовой одежды тунгусов свидетельствуют о наличии архаичного прообраза в виде космической змеи и ее дублета гггицы, Поиск истоков этих образов показывает, что они могут восходить только к аналогичным палеолитическим образам Прибайкалья—Мальты и Бурети. Имеющиеся аналогии в иконографии мифологических образовав частности мирового древа) народов Евразии и Америки позволяют отнести их к наиболее древним и архаичным архетипическим универсальным образам человека.
Символы мужского и женского богов плодородия
Анализ иконографических образов на обрядовой одежде тунгусов показывает, что она представляет собой своеобразный мифологический иконостас первичных образов и позволяет рассмотреть его генезис. Итак, мы выяснили, что главным, исходным образом в орнаментальных сюжетах и мотивах на обрядовой одежде тунгусов был образ змеи как самопорождающего символа вселенной. Этот иконографический образ может быть сопоставлен с мифологическим образом гпицы и женщины-прародительницы, которые составляли единую композицию Вселенной, мирового древа, матери-прародительницы жизни. Наличие в ряде первичных образов мирового древа, небесной змеи-радуги, огня, образа двух змей свидетельствует об андрогинности первичного мифологического образа—символа вселенной. Судя по реконструкции общетунгусского космогонического мифа, главными стихиями первотворения являлись огонь и вода. Эти стихии могут быть сопоставлены с мифо-ритуальными и иконографическими образами двуглавого змея или двух змей, птце-змея, солнечно-огненного пгице-змея. Полагаем,
что именно на этой основе формируется в дальнейшем образ небесного и подземного змея и их расчленение на дробные образы змея-солнца, грома, молнии, дождя, огня, земли, воды. Поэтому хозяин вселенной пршунгусов первоначально должен был выглядеть как хозяин змей. Его образ сохранился в шаманском пантеоне ороков, солонов, удэгейцев, нивхов, айнов, он восходит к одному прототипу—хозяину бури Джелури, Ерхе Багу Мерген,
Судя по мифологии тунгусских народов, очевидно, что развитие андрогин-ного образа хозяина вселенной в дальнейшем пошло по линии формирования двух самостоятельных ооразов прародителей и творцов мира—небесного бога грома и дождя и земной богини—хозяйки воды и земли. Оппозиция мужского и женского, верха и низа как вторичных образов творения мира характерна для мифологии и верований тунгусо-маньчжурских народов Амура и эвенов. Образы богов-прародителей в пантеоне тунгусо-маньчжурских народов связаны с солнечным и лунным деревом (другие их названия—дерево жизни и дерево погоды) и имеют разные модели и символы, изображения которых находим на свадебной одежде и других обрядовых вещах.
Боги плодородия в мифо-ритуальном комплексе тунгусов связаны с образами первопредков и творцов мира, имеющих зооморфный облик, либо их помощников. Они представлены следующими парами образов: земноводных—змея и черепаха или лягушка; птиц—две утки, гагара и гоголь, два орла, орел и ворон, сорока и ворона; копьггных—лось и лань, два оленя или кабарги; хищников—тигр и медведь или дракон и тигрица; либо смешанными образами—птице-змей, лосиха и медведь. Данное разнообразие может быть объяснено как этнокультурными различиями и смешением мифологий, так и психо-культурным разнообразием.
В фольклоре и ритуале тунгусов известны разные типы мужского и женского божества плодородия, хозяев солнечного и лунного дерева: Майдя и Ерха, Чадиланга (нанайцы), Тагу и Синихэ (удэгейцы), Кэмтэргэ и Аджуа (ульчи), Хэвэки и Хэнгкэн (эвены)20. В маньчжурском шаманском эпосе первоначальная мифологическая модель образования вселенной из тела матери вселенной сменяется оппозиционной моделью противоборства сил света—трех богинь Абуга, Улден и Баная—и демона бури и тьмы Джелури21. Мифологическая модель оппозиции двух мужских персонажей—творцов мира, неба и земли характерна для эвенков, и представляется нам дальнейшим развитием первичной модели саморазвития вселенной. Она сохранилась также в фольклоре народов Амура. В связи с этим А. М. Золотарев высказал предположение о первичности мифа о двух братьях-творцах для всех тунгусов, включая амурские народы22.
В символике обрядовой одежды тунгусов отражены образы мужского и женского божеств плодородия. Более архаичная модель саморазвития образа реконструируется на их основе, а шаманская модель с оппозицией двух мужских первообразов-творцов на обрядовой (календарной, промысловой, свадебной, праздничной) одежде не отражена, но имеется в атрибутике и ритуальной одежде шаманов.
Мужское божество плодородия представлено на обрядовой одежде образом змея, гтшце-змея, радуги. Образ радуги—двуглавой змеи и птицы-змея олицетворяет стихию
Рис. 3. Изображение божества плодородия на мужской праздничной одежде. Нанайцы.
грома, бури, дождя. В мифологии эвенов божество неба названо именем верховного божества Хэвки. Тунгусский образ громовника носит другое название—Агды, Хадау либо Ерха и Бучу, который имеет аналогии в мифах амурских эвенков и маньчжуров, Ядури, Ядачи у орочей. Мужское божество плодородия полифункдионально и включает функции хозяина неба, погоды, зверей, охоты, растительности23. Прототипами орнамента на одежде были бронзовые подвески в виде всадника на птице-змее. По стилистике эти бронзовые подвески на одежде эвенов, оленекских эвенков и нанайцев имеют аналогии в фигуре конского навершия эпохи бронзы Луристана24. Богиня плодородия являлась хозяйкой света, солнечного дерева, горы, воды и рыб. Женой бога громовника во всех дальневосточных мифологиях является богиня солнца—хозяйка солнечного дерева, Сэнгкэн эвенов, богиня плодородия Майдя нанайцев и маньчжуров или Сангия, Секак у эвенков, Тагу мама или Сангия мама—удэгейцев.
Заключение
Обрядовый костюм тунгусов в системе ритуалов перехода (календарных, промысловых, свадебных) наделялся особым инициальным статусом и обладал космической символикой, связанной с анатомическим кодом культуры и символами плодородия. Независимо от покроя обрядовой одежды у всех тунгусских народов отмечаются общие знаки, символы, образы, восходящие к одному архетипу — образу змеи как символу пространства и времени вселенной, единства стихий огня и воды—главных первоэлементов тунгусской космогонии. Архетипический символ мироздания в образе мирового змея, первоначально имеющий андрогинный облик, в мифологии и шаманстве тунгусов сохранился в виде дуального образа птице-змея, радуги или мультиплицированного образа пантеона богов. В результате в традиционной культуре тунгусо-маньчжурских народов сформировались три основные модели с различными вариантами: модель самоудвоения женских божеств неба и земли, модель оппозиции мужского и женского начал природы и модель оппозиции двух братьев—творцов мира. На базе второй модели сформировалось представление о двух прародителях и богах плодородия, связанных с солнечным и лунным деревьями жизни, нашедших свое отражение в семантике декора на обрядовой одежде тунгусов. Первая модель представляет истоки женского образа богини плодородия, восходящего к образу хозяйки земли, воды, света, вселенной. Третья модель лета в основу главных шаманских образов — хозяина грома и ветра, сопоставимых с мужским божеством плодородия, обладающего функциями хозяина погоды, растительности, зверей и людей.
Архетипический праобраз космического змея нашел отражение во многих мужских и женских персонажах мифологии и шаманства тунгусо-маньчжурских народов: хозяина неба, солнца и вселенной Сиивурэ, Сэнгэ, божества плодородия Ерхе Бату Мерген, шаманском громовнике и демоне бури Бучу, Боко или Джелури, хозяйки низа вселенной Мямельди, хозяйки воды и рыб Аджуа, хозяйки света Сэнгэ.
В заключение следует отметить, что орнамент и композиция декора на обрядовой одежде воссоздают структуру Космоса в виде Дерева и Птицы, в основе которой лежит архетипический образ Змея. Декор воспроизводит ритуальную схему полета в образе птиц, а также оленей-птиц—участников новогодних и промысловых ритуалов. Семантика орнаментальных мотивов разных типов обрядовой одежды тунгусов (новогодней, промысловой, свадебной) восходит к культу плодородия и содержит знаки и символы богов плодородия — хозяев растительности, зверей и людей астрального и хтонического облика. Мужское божество плодородия на обрядовой одежде восходит
к образ}' хозяина грома, бури и воды, а женское воплощает божество горы, дерева душ и воды. Автор считает, что орнаментальные образы, символы и знаки богов плодородия с обрядовой одежды имеют прототипы в виде бронзовых подвесок, изображающих всадника на птице-змее и хищного зверя или и женщину-прародительницу и солнце.
Таким образом, исследование показало, что обрядовая одежда обладает особым семиотическим статусом носителя мировоззренческой информации и иконостаса ритуального комплекса. Знаки, символы и образы в декоре обрядовой одежды отражают коды к расшифровке скрытого смысла ритуалов и мифов, уподобляя их участников этим символам. В обрядовой одежде тунгусов участники календарных, промысловых и свадебных обрядов превращались в животные образы космических первопредков— прародителей и богов природы (в образе земноводных, птиц, копытных, хищников), совершали в их честь круговые танцы-хороводы и моления о плодородии, выполняя одновременно две роли просителей-людей и дарителей-богов. Сохранившиеся в современной праздничной одежде архаичные символы обрядов перехода утратили свое инициальное значение и превратились в этнознаковые маркеры культуры.
1 Василевич Г. М. Древние охотничьи и оленеводческие обряды эвенков //МАЭ. 1957. Т. ХУЦ. С. 151-185.
2 Полевые материалы автора, 1994 г., поселок Иенгра, г. Якутск, Бакалдын, 2000-2001 гг., Респубика Саха (Якутия).
3 Василевич Г. М. Тунгусский кафтан//МАЭ. 1958. Т. XVIII. С. 121-178; ПрытковаН. Ф, Верхняя одежда//Историко-этнографический атлас Сибири. М.; СПб., 1961. С. 227-329; Смоляк А. В. Традиционное хозяйство и материальная культура народов Нижнего Амура. Эгаогенетический аспект. М.: Наука, 1984. С. 135-227; Андреева J1.В., Сем Т.Ю. Художественная обработка меха и кожи у народностей Крайнего Северо-Востока. Вып. 2. Эвены. Магадан, 2004 и др.
4 ПрокофьеваЕ. Г. Шаманские костюмы народов Сибири//МАЭ. 1971. Т. ХХУЦ. С. 23-58; Мельникова Т. В. Традиционная одежда нанайцев (XIX-XX вв.). Хабаровск, 2005; Смоляк А. В. Указ. соч.
5 См.: КалашниковаН.М. Семиотика народного костюма СПб., 2000. С. 89.
6 РешетовА.М. К вопросу об одежде у папуасов и ее происхождении // Этнография, история, культура стран южных морей. Маклаевские чтения. 1995-1997 гг. СПб., 1977. С. 84.
7 Павлинская J1. Р. Некоторые дополнения к изучению шаманского костюма народов Сибири//Шаман и вселенная в культуре народов мира. СПб. 1997. С. 24-35.
8 Краски земли Дерсу. Хабаровск, 1982; Народные мастера Приамурья. М., 1981; Сельскому учителю о народных художественных ремеслах Сибири и Дальнего Востока. М., 1983; Традиционные промыслы и ремесла народов России. СПб., 2004 и др.
9 Василевич Г. М. Указ. соч.; Окладникова Е. А. Сибирские истоки в покрое и декоре одежды индейцев языковой группы На-Дене//Американские индейцы: Новые факты и интерпретации. Проблемы индеанистики, М., 1996. С. 251-265; Павлинская Л. Р, Народное искусство Сибири. Судьбы традиций//Экология этнических культур Сибири накануне XX века.'Л., 1996. С. 91-118.
10 Материалы автора по семантике одежды эвенов и эвенков использованы в работе: Oakes J., Riewe R. Spirit of Siberia Traditional life, clothing and footwear. Vancouver; Toronto, 1998. P. 71-98.
11 Полевые материалы автора, 1982 г. поселок Н. Колымское, Якутия, эвены; работа с мастерицами на выставке РЭМ «Женщины Якутии» 1995, эвены, мастерица Е. Н. Бокова, поселок Кулун, Момский район Якутии и др.; Андреева Л.В., Сем Т.Ю. Указ. соч.
12 Прокофьева Е. Г. Указ. соч.; Иванов С. В. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири ЖХ—начала XX в. М.; JL, 1954.
11 Алексеев А. А. Забытый мир предков (Очерки традиционного мировоззрения эвенов Северо-западного Верхоянья). Якутск, 1993. С. 94.
14 Андреева Л. В., Сем Т.Ю. Указ. соч. С. 449.
15 СемЮ.А. Нанайцы Материальная культура (2 пол. XIX—сер. XX в). Владивосток, 1973. С. 177-228; Краски земли Дерсу...
16 СемЮ.А. Указ. соч. С. 221-222; Мельникова Т.В. Указ. соч. С. 176-179.
17 Василевич Г.М. Эвенки. Историко-этнографические очерки (XVIII-XX вв.). Л, 1969. С. 130-141.
18 Анисимов А. Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. М.; Л., 1958. С. 34-35; Окладников А. П. Петроглифы Нижнего Амура. Л., 1971. С. 173, 268; Джарылгасинова Р. Ш. Древние когуресцы (к этнической истории корейцев). М., 1972. С. 142.
19 ГирцК. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории культуры//Антология исследования культуры. Интерпретации культуры: В 2 т. СПб., 1997. Т. 1. С. 171-200; ЧесновЯВ. Лекции по исторической этнологии. М., 1998.
20 Арсеньев В. К. Фольклорные материалы // Фольклор удэгейцев: ниманку, тэлунгу, ехэ. Новосибирск, 1998. С. 455; Алексеев А. А. Указ. соч. С. 17; Золотарев А. М. Родовой строй и религия ульчей. Хабаровск, 1939. С. 167-171.
21 Бэкер Й. Шаманские небеса (маньчжурская мифология и изучение звезд Амурского бассейна) //Записки Гродековского музея. Хабаровск, 2004. Вып. 8. С. 37-40.
22 Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964. С. 261-263.
23 Сем Т.Ю. Пантеон божеств и предков //История и культура нанайцев. Историко-этнографические очерки. СПб., 2003. С. 167-174; Она же. Астрально-растительное божество плодородия в шаманском пантеоне тунгусо-маншжурских народов // Проблемы классификации, типологии, систематизации в этнографической науке. Материалы Пятых Санкт-Петербургских этнографических чтений. СПб., 2006. С. 200-203.
24 Народы Передней Азии. М., 1956; Куликан У. Персы и мидяне. Подданные империи Ахе-менидов. М., 2002. С. 23.
