CC BY
47
УДК 141.319.8
СИМВОЛИЧЕСКОЕ НАСИЛИЕ В СИСТЕМЕ КОНСТРУИРОВАНИЯ ВЛАСТНЫХ ОТНОШЕНИЙ: ПОПЫТКА ИДЕНТИФИКАЦИИ
С.С.Черных
Южно-Российский государственный политехнический университет (НПИ) имени М.И. Платова, г. Новочеркасск e-mail: s.s.chernykh@mail.ru
В статье предпринята попытка описать контуры символического насилия и проанализировать его роль в системе конструирования властных отношений. Отмечается, что насилие сопряжено с принуждением и возникает в результате перманентного противостояния человека силам природы, что может рассматриваться и в качестве его видовой характеристики. Подчеркивается, что символическое насилие может быть идентифицировано только при условии возникновения резистентного субъекта, противопоставляющего себя не только природному окружению, но и сложившемуся символическому порядку.
Ключевые слова: символическое насилие, символическая власть, резистентный субъект, противоестественность, принуждение, легитимность, властные отношения.
Практически не вызывает сомнений, что носитель власти, способный контролировать ситуацию в собственных интересах, необходимо должен обладать также и ресурсами насилия. В критических случаях, чтобы удержать контроль над ситуацией (и тем самым сохранить власть), субъект власти обязан действовать решительно, то есть пересиливать своих противников в реальном противоборстве. Однако борьба за власть и влияние далеко не исчерпывается открытым применением физического насилия, но напротив активно включает в себя компоненты символической реальности. Так, например, для С. Льюкса вполне ясно, «что все мы постоянно и бесконечно воздействуем друг на друга: понятие власти и связанные с ним понятия принуждения, влияние, авторитета и т.д. указывают на сферу такого воздействия, являющуюся значимой в специфическом смысле» [11, с. 48-49]. Таким образом, оказывается, что социальные интеракции всегда опосредованы культурными символами, которые зачастую приковывают внимание к
"институциональному авторитету" одних либо, напротив, к дефициту "социального капитала" других, и тем самым уже преформатируют позиции властвующих/подчиненных.
По сути дела перманентное использование символов в интересах власти и господства высвечивает феномен "идеологии" во всей его инструментальной подноготной. «Символ есть некий образ, содержание какого-то созерцания, - писал Гегель, - но так, что оно уже не простое наивное содержание, но внутри него заключена некая двойственность. Первое - непосредственное созерцание, второе - смысл внутри него» [8, с. 228]. Символ отражает реальность вещи, но не пассивным способом, результат которого может быть редуцирован к простому знаку данной вещи, но выступает как продукт активного (пре-ображающего) воздействия, связующим вещь с многомерным универсумом смыслов, одновременно вводя её в перспективу непрекращающейся игры воображения. Поэтому символизирование согласно Гегелю и «принадлежит к поэтической фантазии, искусству вообще» [8, с. 228]. В данной связи интересно обратить внимание, что символическое измерение власти и самого насилия также отсылают к искусству и спектру проблем взаимосвязи идеологии и художественного творчества.
В перманентной борьбе за власть важно учитывать интересы тех или иных общественных групп, включая также их представления о справедливости, восприятии и интерпретации символов господства и от исторического контекста самой этой интерпретации. В данной связи Х. Арендт справедливо акцентировала внимание на социальных аспектах власти, когда отмечала, что обладание властью всегда указывает на определенное сообщество, от имени которого действует субъект власти, причём «когда группа, от которой проистекает власть (potestas in populo, без народа или группы нет и власти), исчезает, утрачивается и "его власть" [15, p. 44]». В определенной степени, это рассуждение можно применить и к насилию, вернее к его легитимной разновидности, в той или иной степени ориентированной на потребности социума, указав на то, что часть общества обязательно будет поддерживать даже его самые "жёсткие" формы. При этом надо понимать, что в определенной перспективе чрезмерное насилие может привести к разрушению власти и даже её полной аннигиляции.
Рассматривая власть в качестве источника принуждения, Э. Гидденс подчеркивал, «что она (власть) является средством достижения намеченного, ограничивая и созидая одновременно. Ограничивающие аспекты власти проявляются в виде разнообразных санкций, изменяющихся в диапазоне от прямого применения силы или насилия, или угрозы подобного применения, до мягкого и снисходительного выражения неодобрения» [10, с. 255]. Поэтому насилие в системе конструирования властных отношений, играет ключевую роль, однако в ситуациях, когда размеренному ходу владения (или повседневного господства) ничего не угрожает, оно не всегда явно проявляется (оставаясь в фоновом режиме) и лишь в экстренных ситуациях прорывается наружу человеческих интеракций. Вместе с тем на практике физическое насилие может быть ещё более разрушительным для сознания индивида или целой группы, когда оно сочетается с унижением, в котором отчётливо проявляется его символическое измерение, многократно усиливающее физическую боль.
Действующий в обществе субъект власти согласно мысли М. Фуко складывается через "практики себя", которые не являются изобретением самого индивида, «это схемы, которые он находит в своей культуре и которые предлагаются, внушаются и навязываются ему культурой, его обществом и его социальной группой» [14, с. 269]. Здесь можно в целом не согласиться с фукольдианской тенденцией, интерпретировать деятельность субъекта в духе тотального
(социокультурного/дискурсивного) детерминизма, но вместе с тем признать, что насилие над собой также необходимо и порой довольно «органичным» образом может быть включено в практики самовластности. Это в свою очередь, высвечивает важную роль насилия в конструировании аскетических практик, направленных на интенсификацию процесса господства над собственной природой. Очевидно, что именно символы запускают культурные механизмы самоограничения и активной работы в направлении «преобразования» самости.
Поэтому насилие в определенных дозах может быть оправданным способом конструирования собственной личности, не говоря уже о том, что многие этические нормы и предписания могут быть («романтическим» образом) интерпретированы как формы насилия над
человеческой природой. В данной связи Ф. Ницше вполне убедительно писал о том, что современные люди являются «наследниками целых тысячелетий вивисекции совести и жестокого обращения с животными в самих себе...» [12, с. 655]. Подобным образом понимаемое насилие, несомненно, выступает инструментальным и одновременно компенсаторным ресурсом самой власти, то есть власти культуры в деле воспитания и моральной дрессировки человека, попутно формирующей и его эстетическое восприятие, вкус и художественную утонченность.
Вместе с тем, реализуя собственную власть над окружающей действительностью, человек активно действует насильственным способом. Собственно, антропогенный субъект познания, например учёный, как отмечал Ж.-П. Сартр, есть «охотник, который настигает чистую наготу и насилует её своим взглядом» [13, с. 581]. При этом познающий (наготу природы) субъект зачастую не остаётся на уровне только лишь символического насилия (насилия взглядом), а например, убивает и расчленяет животных, ставит на них болезненные эксперименты ради получения объективных научных результатов. Однако на практике оказывается, что именно символическая реальность также должна «прикрывать» результаты расчленения и уродования обнаженной плоти, при этом маскируя собой различные формы физического насилия. Именно подобное превращение насилия («физического» в «символическое») происходило в публичных казнях прошлых столетий, когда откровенное терзание плоти страдающего от мук преступника превращалось в величественное и благородное, но от этого не менее принудительное и травматичное действо, направленное на восстановление вселенской справедливости.
Отечественные философы В.П. Римский, С.Н. Борисов, обращаясь к произведениям Аристотеля (в первую очередь, к таким как «Метафизика» [3], «Физика» [4]), справедливо отмечают, что излишняя «этизация» и «политизация» проблемы насилия в определенной степени препятствует концептуализации данного понятия в качестве онтологической категории. Исследователи обращают внимание, что «уже у Аристотеля мы можем найти интересующие нас смыслы, среди которых категория dynamis может истолковываться как сила, а уже "сила" как "насилие" (bia) сопрягается с категориями возможности и необходимости. Возможная сила как способность в контексте
природности и необходимости ставится в контексте естественности -силы и противоестественности - насилия как двух равновозможных сторон бытия. Противоестественность суть такое бытие, которое находится при-нужде, связано с необходимостью как принуждением, искажением естественного, природного блага или некой "захваченностью" силы. В результате возникает столкновение "действия" (energía, сила) и "противо/действие" (на/силие) как "естественной" или "свободной" силы и силы "узурпированной", собственно насилия как узурпации "собственного решения"» [5, с. 102]. Таким образом, насилие связывается собственно с при-нуждением и возникает в периоды противостояния «естественности» понимаемой в качестве «природной» силы. Однако не является ли сам человек животным (противо-ествесственным), которое постоянно насилует собственную и окружающую природу или, по крайней мере, обнаруживает в себе подобную видовую склонность?
Поэтому в связи с вышесказанным, необходимо обратить внимание и на инструментальную хитрость, которую индивид способен противопоставить «естественной» силе (данной противнику от «природы»). Подобное хитрое (и одновременно инструментальное и опосредованное) насилие наиболее отчетливым образом проявляется, когда физически более сильный (своей естественной стороной) противник вступает в противоборство с менее сильным, но технически более оснащенным соперником, обладающим развитой военной культурой. В данной связи также вполне уместен хрестоматийный пример победы Давида над Голиафом, проявившим воинскую смекалку по отношению к грубой «естественной» мощи своего противника. Рассматривая этот библейский сюжет в контексте власти активного меньшинства над пассивным («неповоротливым») большинством, Х. Арендт считала, что «история Давида и Голиафа показывает лишь, что в подобной борьбе чистый ум, т.е. присущая нашему мозгу материальная сила, столько же влияет на исход борьбы сколько сила мышц» [2, с. 252]. И не эту ли древнюю историю имел перед своим внутренним зрением Гегель, когда рассуждал: о хитрости разума, который острым концом хитрости нападает на широкую сторону мощи [9, с. 307], тем самым сокрушая её, перенаправляя против себя самой?
Но всё-таки надо вернуться к взаимосвязи между властью и собственно символическим насилием. Власть, несомненно, обнаруживает себя в признании, в нём она становится в широком смысле легитимной, может воспроизводить и репрезентировать себя, в том числе и посредством символов. Пожалуй, что и само признание в периоды духовной победы является наиболее ярким символическим событием. Вместе с тем уже признанная (символическая) власть стремится к анонимизации и растворению в ритуалах и практиках повседневной культуры. В данной связи, интересно, что символическая власть, согласно П. Бурдьё, в действительности есть именно «такая невидимая власть, которая может осуществляться только при содействии тех, кто не хочет знать, что подвержен ей или даже её осуществляет» [7, с. 88]. Получается, что в своём символическом измерении власть и насилие практически совпадают. Однако вышеприведенный тезис требует своего уточнения. Поэтому правильнее будет сказать, что символическое насилие возникает в тот момент идентификации, когда появляется некий субъект сопротивления, «недовольный» самой символической властью и сложившимися («традиционными») способами классификации, и бросающий ей вызов (хотя бы только исходя из собственных когнитивных и эстетических оценок). Таким образом, помимо физического насилия, власть, осуществляемая посредством многочисленных культурных практик, постоянно прибегает к насилию символическому, которое не всегда может быть даже идентифицировано как таковое (как именно насилие над кем-то), поскольку воздействует на подвластных перманентным образом и даже зачастую находится у них на виду (но при этом не осознаётся как таковое).
Следовательно, можно согласиться с положением П. Бурдьё, о том, что для (революционного) пре-образования социального мира «нужно изменить способы, по которым он формируется, т.е. видение мира и практические операции, посредством которых конструируются и воспроизводятся группы» [6, с. 203-204]. Вместе с этим изменением сознания возникает явное недовольство некогда традиционными символами, они уже не радуют глаз, раздражают, рассматриваются как источник символического насилия (например, идентифицируются как невыносимые символы ненависти) и, пожалуй, что требуют своего ниспровержения. Более того, в дальнейшем субъекты сопротивления и
революционной деятельности сами должны совершить соответствующие акты символического насилия в отношении поверженных противников (и их символов). При этом устанавливаемая символическая власть будет обладать и определенным «сиянием», славой (doxa), позитивность восприятия которой (поскольку слава, как известно, может быть «дурной») во многом зависит от работы современных медиа. «То, что когда-то ограничивалось исключительно литургической и церемониальной сферами, - как отмечал Дж. Агамбен, - теперь сосредоточивается в медиа и одновременно распространяется и проникает через них в каждый момент времени в каждую сферу общества, как публичную, так и частную. Современная демократия полностью основана на славе, то есть на эффективности аккламации, преумноженной и распространенной посредством медиа за какие-либо мыслимые пределы (тот факт, что греческий термин, соответствующий славе, - doxa - теперь означает общественное мнение, с этой точки зрения является чем-то большим, чем простым совпадением» [1, с. 419]. Не случайно, в данной связи и то, что современные медиа критикуются за манипуляцию массовым (общественным) сознанием, которое в определенных ситуациях может быть идентифицировано и как своего рода символическое насилие, особенно в тех случаях, когда находящийся в зависимости от медиа индивид подвергается перманентному давлению и идеологической обработке в режиме сравнимом с информационной бомбардировкой.
В результате проведенного анализа можно сделать вывод о том, что власть как и насилие обладают собственным символическим измерением, позволяющим осуществлять контроль над подвластными средствами развивающейся культуры, что позволяет существенным образом маскировать господство. Несомненно, что насилие обнаруживает глубинное сходство с воспитательными механизмами и практиками культуры, в том смысле, что, по сути, является при-нуждением «естественных» (природных) сил (действующих как в самом человеке, так и в окружающей живой/неживой природе). Символическое насилие в системе конструирования властных взаимодействий легитимизирует насилие физическое, трансформируя его в событие культуры (одновременно сакрализирует его, превращая в «миф»). На уровне повседневности символическая власть и символическое насилие остаются
практически неразличимыми и обнаруживаются только в тот момент, когда возникает резистентный субъект, бросающий вызов признанным классификациям и устоявшемуся, в том числе и символическому порядку вещей.
Список литературы
1.Агамбен, Дж. Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления. - M. ; СПб. : Изд-во Института Гайдара; Факультет свободных искусств и наук СПбГУ, 2018. - 552 с.
2.Арендт, Х. 2017. Vita Activa, или О деятельной жизни. - M. : Ад Mаргинем Пресс. -416 с.
3. Аристотель. Mетафизика. - M. : Изд-во Эксмо, 2006. - 608 с.
4.Аристотель. Физика. - M. : КомКнига, 2010. - 226 с.
5.Борисов, С.Н., Римский, Б.П. Философское понимание насилия: смыслы и коннотации // Дискурсы власти : коллективная монография / Mеркурьева Н.А., Овсянников А.Б. - Орел, 2015. - С. 73-106.
6.Бурдьё, П. Начала. - M. : Socio-Logos, 1994. - 288 с.
7.Бурдьё, П. Социология социального пространства. - СПб. : Алетейя, 2014. - 288 с.
8.Гегель, Г.Б.Ф. Лекции по философии духа. Берлин 1827/1828 / в записи Иоганна Эдуарда Эрдмана и Фердинанда Бальтера. - M. : Изд-во Дом «Дело» РАНХиГС, 2014. - 304 с.
9.Гегель, Г.Б.Ф. Работы разных лет : в 2-х т. - M. : Mbion^ 1970. - Т. 1. - 668 с.
10.Гидденс, Э. Устроение общества : очерк теории структурации. - M. : Академический проект, 2005. - 528 с.
11.Льюкс, С. Бласть: радикальный взгляд. - M. : Изд-во Дом Гос. Ун-та - Бысшей школы экономики, 2010. - 240 с.
12.Ницше, Ф. Избранные произведения. - СПб. : Азбука-классика, 2003. - 768 с.
13.Сартр, Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. - M. : Терра-Книжный клуб, 2002. - 640 с.
14.Фуко, M. Интеллектуалы и власть : избр. полит. ст., выступ. и интервью. Ч. 3. - M. : Праксис, 2006. - 320 с.
15.Arendt, H. On Violence. - London : Allen Lane, 1970. - 106 p.
AN ATTEMPT OF IDENTIFYING SYMBOLIC VIOLENCE IN THE SYSTEM OF CREATING POWER RELATIONS
S.S. Chernykh
South Russian State Politechnical University named after M.I. Platov, Novocherkassk
e-mail: s.s.chernykh@mail.ru
The article attempts to describe the contours of symbolic violence and to analyze its role in the system of constructing power relations. It is noted that violence is associated with coercion and it results from the permanent opposition of man to the forces of nature, which can also be considered as its species characteristic. It is emphasized that symbolic violence can be identified only under the condition of the emergence of a resistant subject, opposing himself not only to the natural environment, but also to the established symbolic order.
Keywords: symbolic violence, symbolic power, resistant subject, unnaturalness, coercion, legitimacy, power relations.
