CC BY
74
УДК 811.512.1
Л. Л. Габышева
Символические значения имени красного цвета в языках и культуре тюркских народов
СВФУ им. М. К. Аммосова, г. Якутск, Россия
Аннотация. Предметом данной работы служат символические значения красного цвета и его лексические обозначения, которые анализируются как фрагмент мифопоэтической картины мира тюркских народов. Несмотря на существование немалого количества работ, посвященных изучению цветообозначений, семантика красного цвета и его имен на материале языка и фольклора тюркских народов до сих пор не была объектом специального исследования. Мы попытаемся восполнить этот пробел и выявить культурные коннотации колоративов в широком фольклорно-этнографическом контексте с привлечением сравнительно-исторического материала. Другая не менее актуальная и малоизученная тема, которой касается автор статьи, - это проблема механизмов коллективной устной памяти фольклора. Как свидетельствует анализ материала, язык предстает как универсальная среда, в которой отложились древнейшие мировоззренческие представления, ментальные стереотипы и ключевые концепты, раскрывающие национальное своеобразие культуры; именно здесь осуществляется понимание. В работе используется комплексная методика: лексический анализ имен красного цвета в тесной связи с мифологическими, обрядовыми и другими знаками на фоне всей культурной пресуппозиции носителей языка актуализирует культурный смысл слова и его референт, а также потенциальные семы и различного рода коннотации, обеспечивая более точную интерпретацию как слова, так и текста в целом. Автор приходит к выводу, что красный цвет в эпических сказаниях осмысливается в соответствии с пафосом повествования как выражение богатырства и героического характера защитника жизни на Земле. В мифопоэтической картине мира тюркских народов он служит маркером сферы жизни человека. Языковые данные - этимология слова *qyzyl 'красный', клишированные обозначения и людей, и Среднего мира, южной стороны - свидетельствуют о том, что красный цвет является символом области, населенной людьми. Язык является мощным фактором формирования культурных кодов, и роль его состоит не только в передаче информации, но и во внутренней организации того, что подлежит сообщению.
Ключевые слова: имя цвета, тюркские языки, семантика, этимология, картина мира, фольклор, культура, эпитет, символ, устойчивое словосочетание.
DOI 10.25587/SVFU.2019.74.44569
ГАБЫшЕВА Луиза Львовна - д. филол. н., доцент, профессор кафедры общего языкознания и риторики фф СВФУ им. М.К. Аммосова. E-mail: ogonkova-jenya@yandex.ru
GABYSHEVA Luisa Lvovna - Doctor of Philological Sciences, Associate Proffessor, Proffessor of the Department of General Linguistics and Rhetoric of M.K. Ammosova North-Eastern Federal University.
L. L. Gabysheva
Symbolic Meanings of the Red Name in the Languages and Culture of Turkic Peoples
M.K. Ammosova North-Eastern Federal University, Yakutsk, Russia
Abstract. The subject of this work is the symbolic meaning of red and its lexical designations, which are analyzed as a fragment of the mythopoetic picture of the world of Turkic peoples. Despite the existence of a considerable number of works devoted to the study of color designations, the semantics of red and its names on the material of the language and folklore of the Turkic peoples have not yet been the subject of special research. We will try to fill this gap and identify the cultural connotations of the colorists in a wide folklore-ethnographic context with the involvement of comparative historical material. Another equally relevant and poorly studied topic, which the author of the article concerns, is the problem of the mechanisms of collective oral memory of folklore. As the analysis of the material testifies, language appears as a universal environment in which the most ancient worldviews, mental stereotypes and key concepts that reveal the national identity of culture were deposited; it is here that understanding is realized. The work uses a complex technique: the lexical analysis of red names in close connection with mythological, ritual and other signs, against the background of the whole cultural presupposition of native speakers, updates the cultural meaning of the word and its referent, as well as potential semes and various kinds of connotations, providing a more accurate interpretation both words and the text as a whole. He author concludes that the red color in epic tales is interpreted in accordance with the pathos of the narrative as an expression of the heroism and heroic character of the defender of life on Earth. In the mythopoetic picture of the world of Turkic peoples, it serves as a marker of the sphere of human life. The linguistic data - the etymology of the word * qyzyl 'red', the cliched designations of both people and the Middle World, the southern side - indicate that red light is a symbol of the region inhabited by people. Language is a powerful factor in the formation of cultural codes, and its role is not only in the transmission of information, but also in the internal organization of what is being communicated.
Keywords: color name, Turkic languages, semantics, etymology, world view, folklore, culture, epithet, symbol, collocations.
Введение
Исследователи пишут о «цветомоделировании» нашего интеллекта; черный и белый вместе с красным цветом, образуя основной треугольник обозначений цветов во всех языках, представляют собой «концентрированные обозначения больших областей психобиологического опыта, затрагивающие как разум, так и все органы чувств» [1, с. 101-103].
С древнейших времен человек наделял цвет символическим значением, чувство цвета, по выражению К. Леви-Стросса, «является популярнейшей формой эстетического чувства вообще» [2, с. 90]. Связь имен цвета с определенными культурно-значимыми эмоциональными состояниями и ситуациями позволяет рассматривать «цветообозначения как своеобразные концепты мировиденья», т. е. сквозные образы, значимые для конструирования национальных картин мира [3, с. 50].
Несмотря на существование немалого количества работ, посвященных изучению цветобозначений, семантика красного цвета и его имен на материале языка и фольклора тюркских народов до сих пор не была объектом специального исследования. Мы
попытаемся восполнить этот пробел и выявить культурные коннотации колоративов в широком фольклорно-этнографическом контексте с привлечением сравнительно-исторического материала. Предметом данной работы, таким образом, служат символические значения красного цвета и его лексические обозначения, которые анализируются как фрагмент мифопоэтической картины мира. Автор использует комплексную методику: лексический анализ имен красного цвета в тесной связи с мифологическими, обрядовыми и другими знаками на фоне всей культурной пресуппозиции носителей языка актуализирует культурный смысл слова и его референт, а также потенциальные семы и различного рода коннотации, обеспечивая более точную интерпретацию как слова, так и текста в целом.
Красный юг
В рамках цветовой геосимволики тюрков, заимствованной из Китая, красный цвет был соотнесен с югом; в целом система выглядела следующим образом: восток - синий (~ зеленый), юг - красный, север - черный, запад - белый (желтый) [4, с. 482]. Обращаясь к мотивации цветовых обозначений в указанной системе, специалисты полагают, что «север 'черный', то есть 'бесплодный, плохой, суровый', юг 'красный' -'цветущий, яркий, горячий' и т. д. - скорей эмоциональные эпитеты, элемент фольклора» [5, с. 164]. На наш взгляд, указанные ассоциации не только элемент фольклора, но скорее факт языка, его семантики. Нетрудно заметить семантическое сходство языковых обозначений южной стороны и красного цвета, севера и черного.
В тюркских языках южная сторона именуется как 'солнечная': турец. guney, азерб. гYнэй, каракалпак. кунгэй, кирг. кун жак, башк. коньяк, якут. кун диэки вттв и т. д. [6]. В полдень солнце проходит через южный небосклон и достигает своего зенита, ассоциация понятий 'полдень'- 'солнце' - 'вверх' - 'юг' образует типичный для многих, в том числе тюркских языков, перенос значений. Человек традиционной культуры осмысливал пространство и время в единстве через образ движущегося солнца. В полдень светило достигает максимальной высоты над горизонтом и проходит через южный небосклон; север в тюркских языках обозначается как теневая полуночная сторона. В картине мира многих народов мрак и холод соотнесены с севером и низом, недрами земли (подробней о связи концептов 'черный' и 'север' см. [7]).
Слово *qyzyl 'красный' имеет в чувашском языке переносные значения 'солнечный', 'яркий'; этимология имени *qyzyl связана не с цветом, а с идеей сильного нагревания и накаливания [8]; функционируя в системе геосимволики в качестве обозначения солнечной южной стороны, оно, вероятно, символизировало солнечный жар и тепло. В олонхо южный небосклон имеет эпитет - суостуганнаах 'жаркий, горячий, испускающий сильный жар (о солнце, огне и т. п.)'. В связи с внутренней формой имени *qyzyl укажем, что слово улаан 'красный', заимствованное тюркскими языками из монгольских, исторически связано с идеей нагревания и накаливания: в бурятском языке однокоренной глагол улайха означает 'краснеть', 'пылать, полыхать (об огне)', 'накаляться, раскаляться (о железе)'; ср. с улайлгаха 'делать красным', 'накалять, раскалять (железо)' [9, с. 467]. В фольклоре монголов оно выступает постоянным эпитетом солнца, огня и в системе геосимволики символизирует юг [4].
Показательно, что различные названия южной стороны оказываются близкими по своей внутренней форме: не только цветовая номинация юга связана с идеей нагревания и накаливания, но и общепринятое в большинстве тюркских языков обозначение южной стороны как солнечной генетически связано с глаголом kи/-'гореть' [8, с. 65].
Самое интересное, что не только южная сторона, но и Средний мир в космологической структуре тюркских народов называется солнечным местом, а люди именуют себя солнечным племенем. Сходные выражения - хакас. кунн1г чир, алт. кунду дьердеги, якут. ^н сирэ (^н дойду) 'солнечная земля' и др. - рассматриваются как клишированные
обозначения Среднего мира [10, с. 97]. Земля, солнечный мир, является средоточием жизни: 'солнце' и 'жизнь' обозначались в тюркских языках одним словом *Ып [8, с. 65], и якутские выражения кун диэки, кун сирэ в мифологическом контексте наполняются новым «скрытым» смыслом - 'сторона жизни', 'место жизни'. В иносказательных речах шамана словосочетание ^н диэки так и понимается: «КYHYH тыынын кун диэккинэн eртeйдeххYнэ, тыыныгар тыын сал§аатаххына, кущгэр кун сал§аатаххына, сал§аа, хатын эбэм! Если ты солнечную душу направила к солнцу [т. е. к жизни- Л. Г.], если ты к жизни прибавила жизни, к дням прибавила дни, то наставь, госпожа моя бабушка!» [11, с. 340-341; с. 344].
Если названия мира людей - ^н сирэ, кунтг чир, кунду дьердеги - можно перевести как 'место жизни', то в Нижнем мире, противопоставленном сфере обитания человека, «слуги Эрлика ни умножаются, ни уменьшаются до конца века», - так, согласно алтайским мифам, Ульгень, прогнав Эрлика под землю, проклял его подданных [12, с. 95].
Связь солнечной южной стороны кун диэки етте с миром солнечного племени ^н улуус приобретало в традиционном мировоззрении народа саха этический смысл. «Вихрь ли, сильный ли ветер подуют, ты, айыы человек, солнечной стороной, правой (южной
- Л. Г.) стороной, должен идти. Левую (северную) сторону уступаешь ведь абаасы, солнечную сторону не уступай. Холорук дуу, KYYстээх салгын дуу иhэр буолла§ына, эн, айыы киЫтэ, кун диэки eттYнэн, уца eттYнэн барыахтааххын. Хацас eттYгYн биэрэ§ин ээ абааhыга, кун eттYгYн биэрбэккин», - говорили раньше старые люди» [13, с. 188].
Красный как маркер области жизни людей
В фольклорных текстах тюркских народов Южной Сибири эпитет улан 'красный' -заимствование из монгольских языков - упоминается в связи с божеством Земли и Воды (Йер-су), соотнесенным также со сферой обитания человека. Среди алтайцев бытовало представление о том, что йер-су - хозяин Алтая, живет на красных скалах - сумер ~ сумеру, ему полагалось приносить в жертву, как и духам Земли-Воды, коня рыжей масти. В эпосе гора Сумеру обычно называется Сумер-улан-тайга (букв. красная гора Сумер) или Сумер-Улан-Ак-Шибе, на вершине ее растут три тополя, освещающие Алтай и днем, и ночью, а «у подножия находится область, населенная людьми» [14, с. 65-67, 279; 15, с. 69]. Алтайский кам Кондратий Танашев, изображая схему миров, на месте обитания Дьери-су (божества Земли и Воды - Л. Г.) нарисовал «озеро, названное Красным... За озером на рисунке расположена сопка Дьака Будак. Она будто бы из красного песка и земли. Это место обитания дочерей Дьери-су» [16, с. 69-70]. В якутских текстах шаманских камланий определение улаан также служит эпитетом Земли: «Аламай кун аннынаа§ы туруу толомоон дойду улаан ньууругар...Под ласковым солнцем на румяном [красном] лице изобильной родной страны.» [17, с. 336, 104].
Красный цвет служит маркером Среднего мира на различных предметах материальной культуры. В центре кумандинского войлочного «ковра-повествования» киис, в орнаментации и колорите которого «отражены кардинальные мифологические, религиозные установки и положения, уходящие корнями в глубокую древность», изображен ромб с косым крестом, символизирующий Землю. «Внутреннее поле ромба
- красного цвета» [18, с. 70]. Сохранились сведения, что на якутском шаманском плаще символом, изображающим Землю орто дойду оло§о 'седалище Среднего мира', служил не железный, а медный кружок [16, с. 144]. Медь алтан имеет красный оттенок, с ней часто сравнивается покрасневшее лицо человека; выражение дьэс алтан означает в якутском языке красный цвет.
«Цвет жизни»
В тюркских языках концепт 'жизнь' обозначается, с одной стороны, словом *Ып, с другой стороны, связан с именем красного цвета - имеются в виду фразеологические словосочетания с переносным значением 'жизнь': тувин. кызыл харын - букв. 'красный
живот', кызыл тын - букв. 'красное дыхание' (ср. с алт. «кысыл тыныц кыйар... красную душу твою прервут.»); тувинцы верили, что красный цвет обеспечивает здоровое потомство [14, 19]. Близкие по внутренней форме фразеологизмы употребляются в монгольских языках: улаан гол - букв. 'красная артерия', т. е. 'жизнь'; улаан амь 'живая жизнь' - букв. 'красная жизнь' [9, с. 466].
Один из ключевых концептов тюркской культуры кут 'душа', 'жизненная сила', 'зародыш' представлялся телеутами в образе красного червя, и человек в речах духов, обращенных к шаману, уничижительно именовался «красным червем» [21, с. 253; 10, с. 77]. Образ кут в виде кусочка студенистого вещества красного цвета встречается в культуре киргизов, согласно воззрениям которых, он появляется сверху, через дымовое отверстие очага и таким образом связан с огнем [14, с. 36].
Красный цвет выступает в обрядах долган своеобразным маркером души человека, которая представлялась в образе оленя или птицы; деревянную фигурку последней зашивали в красную ровдугу, а изображение оленя окрашивали в красный цвет [22, с. 254].
Новорожденного ребенка якуты до сих пор называют къЛыл ого 'красный ребенок', хакасы - падас 'краснотелый', монголы - улаан 'красный', буряты - улаан нарай 'красный ребенок' [23, с. 216; 24, с. 59; 9, с. 466]. Красный цвет был связан не только с новорожденными детьми, но и предками; так, своим отцом, родоначальником, о котором рассказывают предания, киргизы единогласно считают красную собаку - кизил тайган [25, с. 54; 26, с. 288]. Буряты, в мифах которых повествуется о сотворении первочеловека из красной глины (улаан шоро), так призывают своих онгонов: «Урда газар газар тана, улан монгол утха тана. Южная земля - земля ваша, красный монгол - происхождение ваше» [27, с. 137]. Показательно, что красный цвет имел статус различительного признака в изображениях алтайцами своих предков. Объемные деревянные фигурки (емегендеры, канымы и др.), олицетворяющие родоначальников, шорцы и телеуты одевали в красный кумач, а кумандинцы окрашивали в красный цвет, и эта особенность отличала алтайскую скульптуру от антропоморфных деревянных изображений самодийцев, угров и западных эвенков [22, с. 171]. В качестве типологической параллели укажем, что в древнейшей афро-азиатской традиции изображения людей производились красной краской; имя Адам означает буквально 'красный', во всяком случае так оно этимологизируется в Книге Бытия [28, с. 86].
«Горячий» цвет и неистовый характер героя
Солнечные люди изображаются в фольклоре тюркских народов красноликими, лица их пылают, как пламя. Знаменитый алтайский эпос «Маадай-Кара» начинается со строки: «Алып]узи кызыл орттий... Лицо алыпа как красный пожар.» [29, с. 67] - и это описание не состояния гнева или другого психологического возбуждения героя, а постоянная формула, сопровождающая богатыря на протяжении всего эпоса. И. В. Пухов считает, что «формула эта, на первый взгляд, как будто не связана с последующим текстом о расселении племени героя по Алтаю. Между тем она встречается много раз и тоже без видимой внешней связи с последующим текстом. Но характерно, что каждый раз она появляется в связи с мотивом богатырства, при изображении грозного лика богатыря. Это превращает данную формулу в своеобразный лейтмотив богатырства и героизма, пронизывающего все сказание» [30, с. 46].
В олонхо устойчивое словосочетание улаан ньуурдаах 'с румяным лицом' служит номинацией человека: «Улаан ньуурдаах утары кврбвккв. Люди взглянуть на нее не смели» [31, с. 157, 197]. В эпической формуле, перечисляющей отличительные признаки человека, упоминается и эпитет улаан: «У§алдьы тыллаах, / Уу харахтаах, / Уhаты уллуцахтаах, / Улаан ньуурдаах, / Ортотунан курданар, / Оройунан дуумайдыыр / Ураацхай саха... Велеречивый, с водянистыми глазами, с продолговатыми ступнями, с румяным лицом, посередине подпоясывающийся, головой-макушкой думающий ураангхай-якут...» [32, с. 216]. Прилагательное улаан образует собственные имена айыы
персонажей олонхо, а также входит компонентом в имена богатырских коней: Томоролдьун Улаан, Улкумньу Улаан, Улаан дьа§ыл аттаах Ургунньук Баатыр, Кыскыл Улаан аттаах Кыыс Бухатыыр, Уhун Улаан ааттаах Орулуос Дохсун, У§алдьылаан-улаан ат, Уhугуй Улаан ат и т. д. [32, с. 102, 33, 363, 366]. Краснота лица является, по народным представлениям, непременным атрибутом человека. «Только он тем и человек, что лицо у него красное. Дьэ к^и сирэйэ кытаран» - в такой специфичной форме осуждается гость, уличенный в воровстве [34, с. 178].
Богатырь эпических сказаний монгольских народов тоже характеризуется как 'красноликий'. «О любимом герое говорится: "ХYрэ улаан шарайтай, хYрэ сагаан шYдэтэй с темно-красным лицом, с белыми зубами, как лопата". Это характеристика пышущей силы, здоровья» [35, с. 172]. В исследовании, посвященном цветовой символике монгольских народов, делается заключение, что красный цвет улаан eнгe олицетворяет силу, мощь, здоровье; ср. с устойчивым выражением гурван настай гунан улаан баатар сильный (красный), как трехлетний бык, богатырь [24, с. 56]. В популярной калмыцкой загадке «Три красных на свете» и солнце, и человек наделяются общей цветовой характеристикой: «У доброго молодца торока красные, / у красивой женщины щеки красные, / у заходящего солнца вид красный» [36, с. 160-161].
Тюркологи, обращаясь к семантике имени красного цвета *qyzyl, отмечают две исходные линии развития значения мотивирующего глагола qyz-: 'делаться горячим, накаляться, раскаляться' и переносные значения, связанные с сильным психологическим возбуждением ('раздражаться, сердиться, злиться; горячиться, возбуждаться; входить в азарт; пристраститься; завидовать, зариться; проявлять интерес, стремление, прилежание, усердие') [8, с. 603].
Красный цвет лица героя в эпических сказаниях осмысливается в соответствии с пафосом повествования как выражение богатырства и героического характера защитника жизни на Земле. Герой как универсальная категория персонажей характеризуется неистовостью, вспыльчивостью, сознанием своего внутреннего превосходства. Подобные черты свойственны героям эпосов многих народов: Ахиллу, Гераклу, Гильгамешу и др. «Отсюда имя Одиссея (греч. Odyssao, "гневаюсь") - человек божеского гнева» [37, с. 243]; «в "Одиссее" имя Оиссеи^ "Одиссей (букв. сердитый)" будто бы дано герою Итаки дедом Автоликом на следующем основании: "... рассердившись на многих мужчин и женщин, я пришел в эту плодородную землю"» [38, с. 9]. Гнев Ахиллеса (менос) означает вместе с тем, как отмечает О. М. Фрейденберг, «силу в значении "души", эта сила-душа говорит» [39, с. 37]. В этом смысле гомеровский менос близок понятию харизмы, воплощению жизненной энергии, дарованной избраннику богами. Это воплощение жизненной силы имеет параллели в мифологии якутов сYP, монгольских народов сульде, в меланезийском мана, обладании магического дара [40]. Наряду с этим «краснота лица является одним из своеобразных критериев красоты», пишет Б. Тухлиев, анализируя сравнение лица человека с деревом аргуван в памятнике «Кутадгу билиг» [41, с. 87]. В олонхо общим местом является также сравнение щек богатыря с предметами красного цвета: «Кытайтан кэлбит кьАыл саhылы кыттьАыннары урбут курдук икки кы^ыл кeмYс имнээх. Золотые щеки его подобны красным лисицам, прибывшим из Китая и лежащим рядом друг с другом» [42, с. 11]. Приведем из алтайских, шорских, хакасских сказаний другие цветовые тропы: «кысыл-марал бу чырайлу лицо его как красный маральник»; «лицо краснее пламени»; «лицо крови краснее»; «лицо девы-богатырки (подобно) красной звезде, словно заря, на небе появилось» и т. д. [43, с. 171; 44, с. 376; 29, с. 117].
Заключение
В фольклорных текстах имена красного цвета оказываются семантически и семиотически нагруженными: их роль не ограничивается номинативной функцией, им присуща универсальная классификационная функция.
В мифологии и фольклоре тюркских народов прямые указания на южную сторону как область обитания людей отсутствуют. Однако языковые данные - клишированные обозначения и людей, и Среднего мира, и южной стороны с помощью одного и того же эпитета *kün 'солнечный', а также переносное значение этого имени 'жизнь' -свидетельствуют о том, что юг, солнечная сторона, был соотнесен со сферой жизни, с областью, населенной людьми. Язык в данном случае используется как культурный код, в своих семантических связях он сохраняет в свернутом виде древнейшие мифологические представления народа. Такие концепты, как 'солнце, солнечный', 'горение', 'нагревание, накаливание', 'южный', 'красный', 'жизнь', 'человек', 'Земля как сфера обитания человека', являясь ключевыми в картине мира тюрков, связаны отношениями мифологического тождества. Они могут образовывать лексико-семантические варианты одного и того же слова: *kün - 'солнце, солнечный' и 'жизнь' (в нескольких тюркских языках), а в чувашском языке ЛСВ *kün - не только 'солнечный' и 'жизнь', но и 'красный'. Семантическое тождество вышеупомянутых концептов может проявиться в диахроническом аспекте: один из них образует внутреннюю форму слова, другой - его лексическое значение, например, этимология имен красного цвета и в тюркских, и монгольских языках связана с идеей нагревания, накаливания, а слово *kün 'солнце', 'жизнь' исторически восходит к глаголу küj- 'гореть'. Анализируемые понятия могут лечь в основу вторичных номинаций слов, обозначающих один из данных концептов: так, южная сторона называется в большинстве тюркских языков как солнечная сторона, а в системе геосимволики обозначается именем красного цвета; люди именуются улаан ньуурдаах, kyh дьоно и изображаются с пылающими красными лицами. В эпических сказаниях красный цвет осмысливается в соответствии с пафосом повествования как выражение богатырства и героического характера защитника жизни на Земле.
Таким образом, язык является мощным фактором формирования культурных кодов, и роль его состоит не только в передаче информации, но и во внутренней организации того, что подлежит сообщению.
Л и т е р а т у р а
1. Тэрнер В. Символ и ритуал. - М., 1983. - 277 с.
2. Леви-Стросс К. Структурная антропология. - М., 1983. - 533 с.
3. Белов А. И. Цветовые этноэйдемы как объект психолингвистики // Этнопсихолингвистика: Сб . статей. - М.: Наука, 1988. - С. 49-58.
4. Подосинов А. В. EX ORIENTE LUX! Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. - М., 1999. - 718 с.
5. Никонов В. А. Наименования стран света // Этимология-1984 / Отв. ред. О.Н. Трубачев. - М.: Наука, 1986. - С. 162-167.
6. Севортян Э. В. Этимологический словарь тюркских языков (общетюркские и межтюркские основы на буквы "В, "Г", "Д"). - М.: Наука, 1980. - 389 с.
7. Габышева Л. Л. Формула как способ фиксации и компрессии устной информации // Актуальные проблемы сибирской фольклористики: материалы Всероссийской научной конференции. Новосибирск, 2009. - С. 85-101.
8. Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков. Лексика / Э. Р. Тенишев, Г. Ф. Благова, И. Г. Добродомов и др. - М.: Наука, 1997. - 800 с.
9. Бурятско-русский словарь / Сост. К. М. Черемисов. - М.: Советская энциклопедия, 1973. - 803 с.
10. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество / Э. Л. Львова и др. - Новосибирск: Наука, 1989. - 243 с.
11. Худяков И. А. Краткое описание Верхоянского округа. - Л.: Наука, 1969. - 440 с.
12. Алтайские инородцы: Сборник этнографических статей и исследований алтайского миссионера, прот. В. И. Вербицкого. - М., 1893. - 221 с.
13. Багдарыын СYлбэ. Дойду сурахтаах, алаас ааттаах. - Якутск, 1982. - 231 с.
14. Потапов Л. П. Алтайский шаманизм. - Л., 1991. - 320 с.
15. Сагалаев А. М. Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские влияния. - Новосибирск: Наука, 1984. - 120 с.
16. Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. - Новосибирск, 1984. - 232 с.
17. Попов А. А. Камлания шаманов. - Новосибирск: Наука, 2006. - 464 с.
18. Славнин В. Д. Орнаментальная композиция на войлочном ковре кумандинцев // Орнамент народов Западной Сибири. Томск, 1992. - С. 69-74.
19. Кан-Алтын. Сказитель Т. Чачияков // Алтайские героические сказания. - Новосибирск: Наука, 1997. - С. 296-553. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока, т. 15).
20. Хертек Я. Ш. Тувинско-русский фразеологический словарь / Под ред. Д. А. Монгуша и Б. И. Татаринцева.- Кызыл, 1975. - 204 с.
21. Анохин А. В. Душа и ее свойства по представлению телеутов // Сб. Музея антропологии и этнографии АН СССР. - Т.УШ. - Л., 1929. - С. 253-269.
22. Иванов С. В. Скульптура алтайцев, хакасов и сибирских татар. XVII-первая четверть XX века.
- Л.: Наука, 1979. - 193 с.
23. Бутанаев В. Я. Воспитание маленьких детей у хакасов // Традиционное воспитание детей у народов Сибири. - Л.: Наука, 1988. - С. 206-221.
24. Баярсайхан Ё. Цветовые обозначения и цветовая символика // 90 лет Н. А. Баскакову: Сб. ст. / Отв. ред. Э. Р. Тенишев. - М.: Языки русской культуры, 1996. - С. 55-59.
25. Валиханов Ч. Ч. Собр. соч. в пяти томах. Т. II. - Алма-Ата: Казахская советская энциклопедия, 1985. - 416 с.
26. Абрамзон С. М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. - Л.: Наука, 1971. - 403 с.
27. Хангалов М. Н. Собр. соч. в 3 т. Т. II. - Улан-Удэ, 1959. - 444 с.
28. Евсюков В. В. Мифы о вселенной. - Новосибирск, 1988. - 176 с.
29. Маадай-Кара. Алтайский героический эпос / Сказитель А. Г. Калкин. - М.: Гл. редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1973. - С. 61-461. (Эпос народов СССР).
30. Пухов И. В. Алтайский народный героический эпос: Предисловие // Маадай-Кара. Алтайский героический эпос. - М.: Гл. редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1973. - С.8-60. (Эпос народов СССР).
31. Якутские народные песни: в 4 ч. - Якутск, Ч. 4. Якутские народные поэмы-тойуки. - 1983. - 280 с.
32. Кыыс Дэбэлийэ: Якутский героический эпос / Сказитель Н. П. Бурнашев. - Новосибирск: Наука, 1993. - 330 с. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока).
33. Емельянов Н. В. Сюжеты якутских олонхо. - М.: Наука, 1980. - 374 с.
34. Исторические предания и рассказы якутов: В 2 ч. - М.; Л., 1960. Ч. 2 - 359 с.
35. Уланов А. Бурятский героический эпос. - Улан-Удэ: Бурятское кн. изд-во, 1963. - 219 с.
36. Бардаханова С. С. Система жанров бурятского фольклора. - Новосибирск: Наука, 1992. - 236 с.
37. Мифы народов мира: Энциклопедия в 2-х т. / Под ред. С. А. Токарева. Т. 2. - М., 1982. - 243.
38. Пизани В. Этимология. История - проблемы - метод. - М., 1956. - С. 78.
39. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. - М.: Наука, 1978. - С. 605.
40. Парфенова О. А. Конь и харизма Тыгына в преданиях якутов // Илин. - 1999. - № 1/2. - С. 26-28.
41. Тухлиев Б. Вопросы поэтики «Кутадгу билиг» Юсуфа Хас Хаджиба. Ташкент, 2004. - 214 с.
42. Ала-Булкун: Якутское олонхо / Сказитель Т. В. Захаров-Чээбий. - Якутск, 1994. - 101 с.
43. Дыренкова Н. П. Шорский фольклор. - М.; Л., 1940. - 448 с.
44. Хакасский героический эпос «Ай Хуучин» / Сказитель П. В. Курбижеков, запись и подготовка текста, перевод, вступ. статья, примеч. и коммент. прил. В. Е. Майногашевой. - Новосибирск: Наука, 1997. - с.61-423 (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока).
R e f e r e n c e s
1. Temer V. Simvol i ritual. - M., 1983. - 277 s.
2. Levi-Stross K. Strukturnaya antropologiya. - M., 1983. - 533 s.
3. Belov A. I. Cvetovye etnoejdemy kak ob"ekt psiholingvistiki // Etnopsiholingvistika: Sb . statej.
- M.: Nauka, 1988. - S. 49-58.
4. Podosinov A. V. EX ORIENTE LUX! Orientaciya po stranam sveta v arhaicheskih kul'turah Evrazii.
- M., 1999. - 718 s.
5. Nikonov V. A. Naimenovaniya stran sveta // Etimologiya-1984 / Otv. red. O.N. Trubachev. - M.: Nauka, 1986. - S. 162-167.
6. Sevortyan E. V. Etimologicheskij slovar' tyurkskih yazykov (obshchetyurkskie i mezhtyurkskie osnovy na bukvy "V, "G", "D"). - M.: Nauka, 1980. - 389 s.
7. Gabysheva L. L. Formula kak sposob fiksacii i kompressii ustnoj informacii // Aktual'nye problemy sibirskoj fol'kloristiki: materialy Vserossijskoj nauchnoj konferencii. Novosibirsk, 2009. - S. 85-101.
8. Sravnitel'no-istoricheskaya grammatika tyurkskih yazykov. Leksika / E. R. Tenishev, G. F. Blagova, I. G. Dobrodomov i dr. - M.: Nauka, 1997. - 800 c.
9. Buryatsko-russkij slovar' / Sost. K. M. CHeremisov. - M.: Sovetskaya enciklopediya, 1973. - 803 s.
10. Tradicionnoe mirovozzrenie tyurkov YUzhnoj Sibiri. CHelovek. Obshchestvo / E. L. L'vova i dr. -Novosibirsk: Nauka, 1989. - 243 s.
11. Hudyakov I. A. Kratkoe opisanie Verhoyanskogo okruga. - L.: Nauka, 1969. - 440 s.
12. Altajskie inorodcy: Sbornik etnograficheskih statej i issledovanij altajskogo missionera, prot. V. I. Verbickogo. - M., 1893. - 221 s.
13. Bagdaryyn SYlbe. Dojdu surahtaah, alaas aattaah. - YAkutsk, 1982. - 231 s.
14. Potapov L. P. Altajskij shamanizm. - L., 1991. - 320 s.
15. Sagalaev A. M. Mifologiya i verovaniya altajcev. Central'no-aziatskie vliyaniya. - Novosibirsk: Nauka, 1984. - 120 s.
16. Alekseev N. A. SHamanizm tyurkoyazychnyh narodov Sibiri. - Novosibirsk, 1984. - 232 s.
17. Popov A. A. Kamlaniya shamanov. - Novosibirsk: Nauka, 2006. - 464 s.
18. Slavnin V. D. Ornamental'naya kompoziciya na vojlochnom kovre kumandincev // Ornament narodov Zapadnoj Sibiri. Tomsk, 1992. - S. 69-74.
19. Kan-Altyn. Skazitel' T. CHachiyakov // Altajskie geroicheskie skazaniya. - Novosibirsk: Nauka, 1997.
- S. 296-553. (Pamyatniki fol'klora narodov Sibiri i Dal'nego Vostoka, t. 15).
20. Hertek YA. SH. Tuvinsko-russkij frazeologicheskij slovar' / Pod red. D. A. Mongusha i B. I. Tatarinceva.- Kyzyl, 1975. - 204 c.
21. Anohin A. V. Dusha i ee svojstva po predstavleniyu teleutov // Sb. Muzeya antropologii i etnografii AN SSSR. - T.VIII. - L., 1929. - S. 253-269.
22. Ivanov S. V. Skul'ptura altajcev, hakasov i sibirskih tatar. XVII-pervaya chetvert' XX veka. - L.: Nauka, 1979. - 193 s.
23. Butanaev V. YA. Vospitanie malen'kih detej u hakasov // Tradicionnoe vospitanie detej u narodov Sibiri. - L.: Nauka, 1988. - S. 206-221.
24. Bayarsajhan YO. Cvetovye oboznacheniya i cvetovaya simvolika // 90 let N. A. Baskakovu: Sb. st. / Otv. red. E. R. Tenishev. - M.: YAzyki russkoj kul'tury, 1996. - S. 55-59.
25. Valihanov CH. CH. Sobr. soch. v pyati tomah. T. II. - Alma-Ata: Kazahskaya sovetskaya enciklopediya, 1985. - 416 s.
26. Abramzon S. M. Kirgizy i ih etnogeneticheskie i istoriko-kul'turnye svyazi. - L.: Nauka, 1971. - 403 s.
27. Hangalov M. N. Sobr. soch. v 3 t. T. II. - Ulan-Ude, 1959. - 444 c.
28. Evsyukov V. V. Mify o vselennoj. - Novosibirsk, 1988. - 176 c.
29. Maadaj-Kara. Altajskij geroicheskij epos / Skazitel' A. G. Kalkin. - M.: Gl. redakciya vostochnoj literatury izd-va «Nauka», 1973. - S. 61-461. (Epos narodov SSSR).
30. Puhov I. V. Altajskij narodnyj geroicheskij epos: Predislovie // Maadaj-Kara. Altajskij geroicheskij epos. - M.: Gl. redakciya vostochnoj literatury izd-va «Nauka», 1973. - S.8-60. (Epos narodov SSSR).
31. YAkutskie narodnye pesni: v 4 ch. - YAkutsk, CH. 4. YAkutskie narodnye poemy-tojuki. - 1983. - 280 s.
32. Kyys Debelije: YAkutskij geroicheskij epos / Skazitel' N.P. Burnashev. - Novosibirsk: Nauka, 1993.
- 330 s. (Pamyatniki fol'klora narodov Sibiri i Dal'nego Vostoka).
33. Emel'yanov N. V. Syuzhety yakutskih olonho. - M.: Nauka, 1980. - 374 s.
34. Istoricheskie predaniya i rasskazy yakutov: V 2 ch. - M.; L., 1960. CH. 2 - 359 s.
35. Ulanov A. Buryatskij geroicheskij epos. - Ulan-Ude: Buryatskoe kn. izd-vo, 1963. - 219 s.
36. Bardahanova S. S. Sistema zhanrov buryatskogo fol'klora. - Novosibirsk: Nauka, 1992. - 236 s.
37. Mify narodov mira: Enciklopediya v 2-h t. / Pod red. S. A. Tokareva. T. 2. - M., 1982. - 243.
38. Pizani V. Etimologiya. Istoriya - problemy - metod. - M., 1956. - S. 78.
39. Frejdenberg O. M. Mif i literatura drevnosti. - M.: Nauka, 1978. - S. 605.
40. Parfenova O. A. Kon' i harizma Tygyna v predaniyah yakutov // Ilin. - 1999. - № 1/2. - S. 26-28.
41. Tuhliev B. Voprosy poetiki «Kutadgu bilig» YUsufa Has Hadzhiba. Tashkent, 2004. - 214 c.
42. Ala-Bulkun: YAkutskoe olonho / Skazitel' T. V. Zaharov-CHeebij. - YAkutsk, 1994. - 101 s.
43. Dyrenkova N. P. SHorskij fol'klor. - M.; L., 1940. - 448 s.
44. Hakasskij geroicheskij epos «Aj Huuchin» / Skazitel' P. V. Kurbizhekov, zapis' i podgotovka teksta, perevod, vstup. stat'ya, primech. i komment. pril. V. E. Majnogashevoj. - Novosibirsk: Nauka, 1997. - s.61-423 (Pamyatniki fol'klora narodov Sibiri i Dal'nego Vostoka).
