Символ в контексте исторического опыта Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ПРОБЛЕМЫ ПОНИМАНИЯ

Символ в контексте исторического опыта

Э. М. Спирова (Московский гуманитарный университет)*

Обращаясь к историческому опыту, автор статьи показывает, что его можно выразить через различные способы репрезентации. Но едва ли не главное место в воспроизведении этого опыта занимает символ.

Ключевые слова: символ, исторический опыт, знак, метафизика, история, метафора, репрезентация, философия, бытие.

Symbol in the Context of Historical Experience

E. M. Spirova

(Moscow University for the Humanities)

Referring to the historical experience, the author of the article shows that it might be expressed through various ways of representation. However, almost the main place in reproduction of this experience belongs to symbol.

Keywords: symbol, historical experience, sign, metaphysics, history, metaphor, representation, philosophy, entity.

Есть ли основания включать символ в систему философско-антропологических категорий? Скорее было бы логичнее считать данное понятие, относящимся к теории познания. Ведь символ выражает разносторонний человеческий опыт, но реализует это в специфической форме. Рассмотрение особенностей символического мышления входит в систему современной гносеологии. Но символ можно осмысливать и в рамках онтологии.

Что такое бытие? Понимание бытия, как известно, обращает нас к основному вопросу философии. Обычно мы пользуемся понятием бытия как чем-то несомненным и само собой разумеющимся. Но критика познания ставит вопрос, почему и в какой степени в том, что мы называем бытием, возникают продукты мысли. Иначе говоря, правомочно ли сопоставление — бытие и сознание? Можно ли отнести к бытию феномен духовности в его многообразии? Ведь такого

* Спирова Эльвира Маратовна — кандидат философских наук, заместитель заведующего кафедрой психологии Московского государственного университета технологии и управления, старший научный сотрудник Института фундаментальных и прикладных исследований Московского гуманитарного университета. Тел.: +7 (499) 764-91-50. Эл. адрес: [email protected]

рода сущее так же реально, как и природа вне нас.

В какой степени активность субъекта, мыслящего человека конструирует «бытие», которое потом представляется первичным? Онтология ищет бытие, которое было бы объективным. И она находит такое бытие, которое оказывается объективизацией понятия. Она познает объективное бытие, которое есть порождение выработанных ею понятий. Онтологии оказывается доступным бытие. Натурализм относит к бытию только природу. Через Канта же раскрывается возможность философии экзистенциальной, преодолевающей всякую натуралистическую метафизику. В немецкой философии не была поставлена проблема человека и личности. Они были подавлены универсальным безличным духом. Универсальное победило индивидуальное, единичное, подлинно экзистенциальное. Философия духа стала философией объективного бытия.

В известном смысле А. Шопенгауэр, несмотря на крайнюю противоречивость своей философии, стоял на более правильном пути. Нужно признать основным, что экзистенциальное понимание бытия не совпадает с пониманием объективно-натуралистическим, но ему противоположно. Между тем тайна реальности раскрывается не в сосредоточенности на объекте, предмете, а в рефлексии, обращенной на акт, совершаемый субъектом.

Н. А. Бердяев ставил вопрос: применима ли выработанная рациональной мыслью категория бытия к духу? (Бердяев, 2004) Дух не только не есть объективная реальность, но не есть бытие как рациональная категория. Духа нигде нет как реального предмета. Дух есть реальность не только иная, чем реальность природного духа, чем реальность объектов. Он есть реальность совсем в другом смысле. Дух никогда не есть объект, и реальность духа не есть реальность объекта. В так называемом объективном мире нет такой природы, такой вещи, такой объективной реальности, которую мы могли бы назвать духом. И потому так легко отрицать реаль-

ность духа. Дух раскрывается в субъекте, а не в объекте.

В то же время дух не субъективен в психологическом смысле слова. Реальность духа не объективная, не вещная, а реальность иная. Она несоизмеримо большая реальность, чем первичная реальность. Дух есть иное, высшее качество существования, чем существование душевное и телесное. Трехчленное понимание человека как существа духовного, душевного и телесного имеет вечный смысл и должно быть удержано. Но это вовсе не означает, что в человеке есть как бы духовная природа наряду с природой душевной и телесной. Это означает, что душа и тело человека могут вступить в иной, высший порядок духовного существования, что человек может перейти из царства природы в царство свободы, в царство смысла.

Человек есть существо духовное, в нем есть духовная энергия, но у него нет объективной духовной природы, духовной субстанции, в противоположность душевной и телесной. И тело человека может быть в духе. Духовное начало не есть объективное начало. Мой внутренний духовный опыт не есть объект. Я не могу быть для себя объектом. Дух есть сфера, на которую не распространяется различение и противоположение мышления и бытия и в которой нет объективации и преувеличения продуктов мысли. Дух есть истины души, ее вечная ценность. В этом смысле дух имеет ценностный характер, он связан с оценкой. Духовность есть высшее качество, ценность, высшее достижение в человеке. Дух дает смысл действительности, а не есть другая действительностью. Дух есть дуновение Божье, проникающее в существо человека и сообщающее ему высшее достоинство, высшее качество существования, внутреннюю независимость и единство.

Теперь другой вопрос. Соответствуют ли мои духовные состояния и переживания какой-то подлинной реальности, или это лишь состояния субъекта? В действительности духовные состояния ничему не соответствуют. Они более экзистенциальны, чем все, что отражает объективный мир.

Определение того, что такое реальность духа и что такое реальность вообще, зависят от решения проблемы отношения мышления и бытия. Два решения считаются классическими — реализм и идеализм. Классической формой реализма нужно считать реализм схоластический, восходящий к Фоме Аквинскому. Реализм XIX и XX вв. есть уже реализм испорченный и умаленный. Реализм средневековый сознательно хочет быть реализмом наивным, он критически отвергает критику познания. Критика познания означала раскрытие активности субъекта в восприятии и познании мира. Она хотела определить, что привносится мышлением. Последовательный, сознательный, критический реализм должен признать совершенную пассивность субъекта. Познание целиком определяется объектом, мышление лишь отображает объект.

При этом остается непонятным, каким образом материальный объект может превратиться в субъект, в интеллектуальное событие познания. Совершенно ошибочно признавать лишь два направления в теории познания — реализм, для которого восприятие и познание определяется целиком объектом как подлинной реальностью, и идеализм, для которого мир есть лишь создание субъекта. В действительности можно совсем не быть реалистом или идеалистом в этом смысле. Есть третья точка зрения, которая представляется Н. А. Бердяеву единственно истинной. Реалистические критики идеализма, защищающие философию объекта, забывают, что активность субъекта совсем не тождественна мышлению, что сам субъект причастен бытию, экзистенциален, что через субъект возможно подлинное познание реальности.

Мы совсем не стоим перед дилеммой: или признать подлинной реальностью объект, входящий в субъект познания, или совсем отрицать реальность, разлагая ее целиком на ощущения и понятия, созидаемые субъектом. Сам субъект есть бытие, если уже употреблять это слово, и единственное подлинное бытие есть бытие субъектов. Субъект не

есть только мышление, субъект волюнтарис-тичен и экзистенциален.

Существование человека предполагает сложный и противоречивый процесс не только самообнаружения самого себя, но и определения собственной идентичности. Не только человека, но и весь мир можно представить в виде выражаемого объекта. «Вопрос об онтогенезе символа включает в себя проблематику различных философских направлений. В соответствии с трансцендентализмом можно выявить априорную структуру бытия символа, в соответствии с феноменологией — описать его интеллигибельную сущность как очевидность, в соответствии с экзистенциализмом — его жизненную значимость в отношении к собственному существованию, в соответствии с интуитивизмом — онтологичность присутствия символизируемой действительности, в соответствии с диалогической традицией символ можно понять как форму диалогического бытия» (Тарнапольская, 2009: 4).

Итак, бытие человека раскрывается в выразительных символических формах. Символическое сознание универсально. Однако важно указать на отличие знака и символа. Знаки, как известно, возникают в результате определенной договоренности людей, своеобразной конвенциональности. В этом обнаруживается известная произвольность знака. Например, шлагбаум, обозначающий остановку движения перед проходящим поездом, может использоваться и в качестве иного предостережения. Можно, допустим, условиться, что опустившийся шлагбаум обозначает конец путешествия, окончание движения. Символ же, в отличие от знака, не может быть выбран случайно. В нем всегда закреплено подлинное бытие реальности. Скажем, крест как символ человеческой жертвенности и мучения, не может быть переиначен. В этом случае он вернется к статусу знака. Две палки, положенные крест-накрест, это не что иное, как знак. В качестве же символа крест выражает обобщенное содержание, некое условие преднайденного человеческого опыта.

Сегодня философия столкнулась с «кризисом репрезентации». Это верно подытоживает сумму проблем, которые решает современная философия. Очень может быть, что как раз категория «опыта» станет тем понятием, которое даст нам возможность преодолеть этот «кризис репрезентации». История лучше всего может показать все перипетии перехода от языка к опыту. Будущее исторической теории в том, что она будет сосредоточена вокруг понятия исторического опыта. В этом смысле известное утверждение Коллингвуда о том, что главным делом философии XX в. будет исследование историописания XX в., станет верным и для нынешнего века.

Существует несколько способов исследования истории. Они изучается в разных целях. Невозможно абсолютизировать какой-то один способ изучения истории. Это не то же самое, что изучение физики. Историк может импровизировать со своими техниками познания прошлого, поскольку историо-писание имеет историю, отличную от истории изучения физики. Достаточно просто взглянуть на историю исторической науки, чтобы увидеть в ней различные стилистические вариации.

Современные историки смотрят на Вольтера, Ранке или Буркхардта и говорят: «Да, они экспериментировали с разными способами историописания. Они были интересны как писатели, но у нас сегодня есть новейшие методы воссоздания истории. Невозможно узаконить способ, которым люди соотносят себя с прошлым, потому что прошлое, кроме всего прочего, есть территория фантазии. Оно, то есть прошлое, больше нигде не существует. Его можно изучать только по тем вещам, которые остались. События истории не воспроизводимы в дефинициях. Мы не можем повторить их так, как повторяемы физические феномены в лабораторных условиях. События истории неповторимы потому, что они больше не воспринимаемы. Они не могут быть изучены эмпирически. Они могут быть познаны только другими, не эмпирическими методами. Но не существует

способа выявления лучшей теории или ведущего способа изучения истории».

Нет единой, признаваемой всеми теории истории. Философы науки не указывают физикам, как проводить исследования. Они размышляют над тем, что делают физики для того, чтобы сформулировать некоторые утверждения, касающиеся эпистемологических допущений физики. Цель философии истории состоит не в том, чтобы раздавать некие директивы или показывать, каким образом эти директивы должны быть применены к историописанию. Скорее, философия истории призвана помочь понять, как историки в прошлом писали свои тексты.

Использование эстетики в историописа-нии, соотношение истории и иных научных дисциплин, референциальность в исторических исследованиях, особенности исторической репрезентации, многообразие теорий, методов и концепций прошлого в междисциплинарных исследованиях, исследовательский инструментарий и язык историка, способы придания значения историческим текстам, сущность исторической эпистемологии — эти и многие другие проблемы, представляющие сегодня ключевые моменты понимания исторической науки, находятся в центре обсуждения героев книги.

Само собой понятно, что возникает вопрос: а как реально относятся эти образы и метафоры к подлинному историческому опыту? Существует множество способов исследования истории. Нельзя абсолютизировать какой-то один способ изучения истории. Здесь все иначе, не так, как в физике. Достаточно просто взглянуть на историю исторической науки, чтобы увидеть в ней различные стилистические вариации. События истории неповторимы потому, что они больше не воспринимаемы. Мы действительно не можем повторить их так, как повторяемы физические явления в лабораторных условиях. Они не могут быть изучены эмпирически. Они могут быть познаны только другими, не эмпирическими, методами.

Трудно определить сегодня границы современной философии истории. Множество

дискуссий об истории основано сегодня на допущениях постструктурализма (хайдегге-ровских по своему происхождению), что уводит далеко в сторону от практической работы историка или от размышлений о реальных исторических фактах. С другой стороны, дискурс об истории меняется, развивается и колеблется. Историки действуют на основе «подразумеваемого знания», которое они редко могут прояснить для себя.

Философия истории всегда была озабочена неопределенностью, относящейся к тому, какие именно затруднения возникают в данной конкретной ситуации. Сегодня философия истории все больше и больше выглядит как историческая практика в контексте литературоведения. Связи с нормальной практикой жизнеописания становятся все более тонкими. Философия истории стала предметом, который изучают все. Все вокруг вдруг стали рассуждать об истории. «Все историо-ризировалось» — вот такой феномен.

К. Поппер как-то написал, что философия истории включает в себя «три больших вопроса»: Каков сюжет истории? Что такое использование истории? Как можно писать историю, или каков метод истории? (Поппер, 1992) Сюжет имеет значение для истории философии. Генри Джеймс в одном из своих очерков о литературе заметил, что герои не создают события, происходящие в вымышленном сюжете, но они сами созданы этим сюжетом. Это действительно так. Когда мы привыкаем рассуждать об определенных установках или характеристиках, идентифицирующих и формирующих некую историческую эпоху — например, разум в Просвещении или веру в Средние века, — то вещи выстраиваются в определенную линию по отношению к прошлому. Это свидетельствует о том, что ретроспективно мы «нарезаем» исторический опыт таким образом, чтобы мог быть организован сюжет, а это требует свою эпоху для разума и свою эпоху для веры.

Так, Разум и Вера становятся героями, которые появились для того, чтобы определенные вещи могли иметь место, но на самом

деле они являются функциями сюжета. Одна и та же вещь может быть представлена в огромном количестве сюжетов и выражена через огромное количество различных (аллегорических) героев.

Здесь стоит спросить: а чем был хорош этот сюжет и чего он стоил в контексте скрытых издержек? Термин экономической науки «скрытые издержки» чрезвычайно важен. Чем мы должны пожертвовать, чтобы рассказать историю определенным образом? Это чрезвычайно важный теоретический и историографический вопрос.

Современная философия подтверждает, что нельзя теперь ограничивать исторический опыт только судьбой отдельного времени или цивилизации. История — это история человечества. Исторический опыт обеспечивает основание для субъективной позиции историка. Но недопустимо превращать его в предмет потребления. Сегодня можно купить и продать понимаемый, например, как опыт проживания в монастыре, в тюрьме. В наши дни после просмотра некоторых фильмов человек как бы «участвует» в «опыте» жертв войны и терактов. Теперь человек может моделировать воображаемые исторические события, отделенные от подлинной реальности, от их действительных референтов. Таким образом, только те люди, кто на самом деле попали в жернова Холокоста, могут сказать, что у них есть «память» о Холокосте как фиксация непосредственного опыта этого события, который и является центром внимания.

Современная философия истории рождает интерес к событиям, которые выходят за пределы изучения национальных государств. Долгое время история испытывала интерес к становлению национальных государств. Он рассматривался как центральный в истории. Теперь возникло устремление к изучению событий, выходящих за пределы национальных государств. Предметом исторического исследования может оказаться чья-то индивидуальная жизнь. Одна личная жизнь радикально отличается от другой. Историки все дальше движутся в историю пер-

сональности, в прогресс повседневной жизни. Отсюда и внимание к психоанализу. Бессознательное — это как «постмодерн» или возвышенное. Это то, что появляется в периоды взрывов и затиший.

Постмодернистская философия истории поставила под сомнение фундаментальные категории современной культуры. Категория истины была расшатана более всего, никогда прежде она не была так попрана. Множество работ по истории сегодня написано в контексте ориентации на новую культурную историю. Политическая история, как никогда прежде, много работает с символами, установками и ментальностями. Но новая культурная история не создает новую парадигму. Новая культурная история многое предложила: историю женщин, историю сексуальности, историю досуга. Но это разные типы истории и разные подходы (До-манска, 2010).

Обращаясь к историческому опыту, М. Элиаде отметил, что для архаического мифологического сознания реально лишь то, что воплощает в себе мифологический архетип. Он же представляет собой такую структуру бытия, которая воспроизводится

в эмпирической жизни, структурируя мифологическую картину мира (Элиаде, 2000). Как отмечает Г. М. Тарнапольская, восприятие символа предполагает онтологическую интуицию, удостоверяющую подлинность конкретного онтологического выражения и позволяющую чувствовать, что перед нами сам человек, а не его условное обозначение (Тарнапольская, 2009: 40). В религиозном ритуале предметы культа способны выражать в себе действие высшего начала, в этом смысле они становятся символами.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Бердяев, Н. А. (2004) Смысл творчества. Опыт оправдания человека. М. : АСТ.

Доманска, Э. (2010) История после постмодернизма. М.

Поппер, К. (1992) Открытое общество и его враги / пер. с англ. под ред. В. Н. Садовского. М. : Феникс ; Международный фонд «Культурная инициатива».

Тарнапольская, Г. М. (2009) Энергийная диалектика онтогенеза символа. М.

Элиаде, М. (2000) Избранные сочинения : Миф о вечном возращении. Образы и символы. Священное и мирское. М.