CC BY
104
УДК 94(47).02
ШВЕДСКИЙ ПОЛИТИЧЕСКИЙ МИФ О ФИННО -УГОРСКОМ СУБСТРАТЕ В ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЕ И НАЧАЛЬНЫЙ ПЕРИОД РУССКОЙ ИСТОРИИ
Л.П. Грот
Общество «Русский салон» (Лулео, Швеция) e-mail: mail@histformat.com ResearcherID: D-1052-2016 http://orcid.org/0000-0003-0184-1023 SPIN-код: 1768-1727
Авторское резюме
В статье показано, как в рамках шведского политического мифа XVII -XVIII вв., обслуживавшего геополитические задачи шведской короны в русских землях, были рождены идеи финно -угорского субстрата в Восточной Европе и позднего появления русских в Восточной Европе, в силу чего начало русской истории стали относить к V-VI вв. Ошибочность взглядов о поздних истоках русской истории доказывается на примере анализа данных по конским захоронениям в Евразии, в которых отразились сакральные традиции как ариев, так и древних русов.
Ключевые слова: шведский политический миф, финно-угорский субстрат, древние русы и арии, культ коня, солнцепоклонство.
SWEDISH POLITICAL MYTH OF FINNO-UGRIC SUBSTRATUM IN EASTERN EUROPE AND THE INITIAL PERIOD OF RUSSIAN HISTORY
Lidia Groth
The Russian Salon society (Lulea, Sweden) e-mail: mail@histformat.com
Abstract
The article describes the birth of the ideas of Finno-Ugric substratum and late appearance of Russians in Eastern Europe in the context of Swedish political myths of the 17th - 18th centuries, serving the Swedish crown's geopolitical goals in Russian lands. Due to these myths, the initial period of the Russian history began to refer to the 5th - 6th centuries. The incorrectness of the late origins of the Russian history has been proven by the findings from horse burials in Eurasia, which demonstrated sacral traditions of both the Aryans and the ancient Rus'.
Keywords: Swedish political myths, Finno-Ugric substratum, the Rus' and the Aryans, horse worship, sun worship.
* * *
Сейчас в распоряжении ученых имеется достаточно научных данных, позволяющих начинать древнерусскую историю от времени расселения носителей индоевропейских языков на Русской равнине, т.е. от рубежа Ш-П тыс. до н.э. Но как известно, стартовой чертой для русской истории в современной науке считается период V-VI вв., с которым cвязывается расселение славянских племен в Восточной Европе. Согласно этим представлениям, русские появились в Восточной Европе позднее других народов и подчинили живших там финнов и балтов. Эти взгляды прочно закрепились в науке без особых дискуссий. По крайней мере, это можно сказать о советской науке, иллюстрацией чему служат, в частности, слова Б.А. Рыбакова о том, что «славянская колонизация продвигалась в толщу балто-литовских и финно-угорских племен» (Рыбаков 1997: 141).
Занимаясь исследованиями в области западноевропейских исторических утопий, я установила, что представления о финно-угорском субстрате в Восточной Европе восходят к ненаучному источнику, а именно к шведскому политическому мифу XVII-XVШ в., многие идеи которого известны под именем норманизма и которые стали проникать в российскую историческую науку, начиная с XVIII в., в русле активно осваивавшихся российским обществом того времени различных течений западноевропейской общественной мысли (Грот 2016: 94-97; Грот 2010: 139176).
Параллельно с укоренением норманизма и других западноевропейских исторических утопий из русской исторической науки стали изгоняться источники, показывавшие древние корни русской истории. Под влиянием идеи финно-угорского субстрата все исходно индоевропейские топонимы Восточной Европы стали наделяться финно-угорскими этимологиями. Вещественные источники из археологических памятников, относящихся к периоду, предшествовавшему V-VI вв. н.э., стали приписываться носителям финно-угорских языков или любым другим народам, кроме русского.
В статье будут рассмотрены два вопроса. Во-первых, будет показано, как в рамках шведского политического мифа родилась идея финно-угорского субстрата в Восточной Европе. Во-вторых, на примере анализа данных из курганов с конскими захоронениями в Евразии, наиболее ранние датировки которых относятся к XII-X вв. до н.э., будет обоснована их принадлежность сакральным традициям древних русов и ариев.
В XVII-XVШ вв. в шведской историографии стало развиваться особое направление, принявшее форму грубого фантазирования на исторические темы с созданием величественных картин выдуманной истории Швеции в древности. Содержанием этих картин стали рассказы о вымышленных древних предках шведов: о шведо-гипербореях и о шведо-варягах.
Направление это увидело свет в период, связанный с событиями Смутного времени в Русском государстве и получило интенсивное развитие в так называемый великодержавный период в истории Швеции (1611-1718). По Столбовскому договору 1617 г., зафиксировавшему прекращение военных действий между Швецией и Русским государством, Швеция смогла удержать часть оккупированных ею русских земель (русские города Копорье, Ям, а также Ижорскую землю, Корелу и др.). Но
вскоре выяснилось, что захватить чужие земли при благоприятных обстоятельствах было проще, чем организовать там функционирующую систему управления и создать стабильные жизненные устои. Для этого, например, требовалось объяснять местному населению завоеванных русских земель «законность» оккупации, т.е. обосновать «историческое право» Швеции на завоеванные в Смутное время новгородские земли. Требовалось также придать «законный вид и толк» праву на получение выгод от контроля за русской торговлей хлебом, а после поражения в Северной войне - оправдание попыток реванша с целью возврата земель в устье Невы, где рос молодой Санкт-Петербург.
Для успешного проведения своей политики в завоеванных землях шведская корона нуждалась там в верноподданическом населении, верноподданическом если не по рождению, то хотя бы по лютеранской вере. Однако по Столбовскому договору насильственное обращение в лютеранство запрещалось, поэтому вопросы управления в русских землях, в том числе и религиозный вопрос, стали решать путем постепенного вытеснения православного населения и переселения на их место финских и немецких поселенцев, т.е. стали действовать методом, который сейчас называется этнической зачисткой.
Для идеологического обслуживания данных задач шведские власти и прибегли к конструированию нового политического мифа с созданием выдуманной древней истории Швеции. Подобная традиция имела в Швеции почтенный возраст, поскольку её предтечами были политические мифы о готах, развитые еще в XVI в. Изначальной целью этих мифов было создание информационных технологий, которые могли бы помочь шведскому государству найти консолидирующую шведское общество идею.
Так, шведский король Густав Ваза очень поддержал возникший в его время миф о том, что предками шведов были древние готы - корень всей германской культуры. По заказу короля был написан фантастический труд о величии древнешведской истории, полной вымышленных блистательных побед предков шведов - готов, создавших гигантские готские державы, управляемые могущественными гото-шведскими королями, которых ни один источник не знал. На картинах этой вымышленной истории стали воспитываться поколения и поколения шведов. Мысль о том, что предки шведов - это знаменитые готы, показала себя очень продуктивной политической технологией, поэтому государственная мысль Швеции в начале XVII в. использовала имевшийся опыт для решения новых политических задач, рожденных уже великодержавным периодом.
При поддержке государства стала создаваться новейшая версия истории Восточной Европы в древности, для чего привлекли ни много ни мало, древнегреческие мифы о гипербореях, которых объявили прямыми предками шведских королей. Новый политический миф был призван доказать первенствующую роль предков шведов в Восточной Европе, которые, по созданной мифологии, якобы уже в древнейшие гиперборейские времена обживали Восточную Европу задолго до других народов, ходили и до Черного моря, и далее до греческих островов. В обстановке после Столбовского мира шведский политический миф о древних корнях шведского владычества в Восточной Европе стал активно
развиваться, причем по двум направлениям: 1.) продолжалось развитие сюжетов о древней основоположнической роли предков шведских королей в Восточной Европе чуть не с гиперборейских времен; 2.) к этому прибавилось второе направление: о финнах, как древних насельниках в Восточной Европе, которые подчинялись шведским королям и платили им дань, а также о славянах, т.е. русских, которые были самыми поздними пришельцами в Восточную Европу.
Появление второго направления стимулировалось необходимостью введения на оккупированных русских землях политики насильственного обращения православного населения Ижорской и Водской земель в лютеранство, а для этого надо было найти «законные» обоснования в обход условий Столбовского договора. К середине XVII в. в завоеванных землях была пущена в ход так называемая политика сегрегации, т.е. политика противопоставления православных води и ижоры русским как истинным православным. На этом основании в документах шведской администрации стала как бы исподволь проводиться мысль о том, что обращение води и ижоры в православие произошло совсем недавно, а так по своему происхождению ижора и водь - финны, и потому они должны быть ближе к западногерманским традициям, чем к русским. Используя традицию манипулирования историческим прошлым, эту мысль в официальных документах стали облекать в псевдоисторические покровы: ижора и водь - это, дескать, остатки древних финских племен, которые в некие времена переселились в Ингерманландию откуда-то с севера, поэтому должны считаться лютеранами априорно и коренными народами в «западногерманской» Ингерманландии (кЬе^ 1973: 88-99). Эта казуистика ненавязчиво подразумевала, что обращение ижоры и води в лютеранство - это не нарушение условий Столбовского договора, а своего рода восстановление исторической справедливости и возвращение «западногерманских» финнов к их корням.
Неправое дело особенно нуждается в идеологизации, поэтому для данной политики был подключен опыт исторического мифотворчества, разработкой которого занялись университетские силы. В 1670 г. шведский писатель и профессор медицины Олоф Рудбек (1630-1702) начал работать над многотомным трудом под названием «Атлантида», где собрал и дал развитие всем предшествовавшим фантазиям об основоположнической роли предков шведов в истории древней Европы. Кроме того, Рудбек внес и собственный оригинальный вклад, «упорядочив» этническую картину в Восточной Европе в древности. Наши предки гиперборейские скифы (Yfwerborne Skythar), постулировал Рудбек, подчиняли себе многие страны мира, а народы превращали в своих рабов и взимали с них дань. Они покорили финнов, которые населяли Европу до реки Дона, а потом захватили и остальную Европу и подчинили её до Меотийского болота. О русских же или славянах Рюдбек написал, что они жили где-то намного южнее ^^Ьеск 1947: 198-199). Таким образом, населив Восточную Европу вплоть до Дона финнами, Рудбек и ввел идею финно-угорского субстрата в Восточной Европе.
Все аргументы Рудбека были взяты из воздуха, однако это являлось обычной манерой того времени: XVI-XVШ вв. были эпохой создания вымышленных историй для североевропейских стран при поддержке государств. Со временем большинство
фантазий Рудбека на исторические темы было отнесено к курьезам, но его этнической картине Восточной Европы в древности выпала другая судьба.
Дело в том, что в Шведском королевстве Рудбека зубрили во всех учебных заведениях еще в течение XVIII в., включая и учебные заведения Финляндии, бывшей в то время частью Шведского королевства. Известный шведский историк XX в. Хенрик Шюк отмечал, что фантазии рудбековской «Атлантиды» в Швеции конца XVII-XVIII вв. заучивались как святыня, сравнимая только с Аугсбургским символом веры, т.е. с официальным вероисповедальным документом - богословской нормой лютеран (Schuck 1932-1944: 138). «Атлантида» Рудбека стала использоваться в университетах Швеции как «методологическая» база и как основной источник для написания диссертаций, посвящавшихся задаче показать древние корни шведского владычества в Восточной Европе, поскольку весь её миражный гигантизм мыслился как реальная история древней Швеции.
Современный шведский исследователь готицизма и рудбекианизма Ю. Свеннунг охарактеризовал «Атлантиду» как произведение, где шовинистические причуды фантазии были доведены до полного абсурда (Svennung 1967: 91). Но в XVII в. «Атлантида» Рудбека воспринималась образованными шведами как историческая истина в последней инстанции, а для шведской администрации, проводившей политику сегрегации в Ижорской и Водской землях - как «научная» аргументация в поддержку насильственной лютеранизации води и ижоры и вытеснения православного населения (Nordin 2000: 77). Представители шведской администрации в Игерманландии стали, со ссылкой на Рудбека, в официальных документах утверждать, что предки шведов и финнов были самыми древними поселенцами на севере Восточной Европы, поэтому Ингерманландия - это исконно древнешведская территория, и русские цари не могу считаться ее законными властителями (Isberg 1973: 100-109).
Так шло развитие шведского политического мифа до начала Северной войны. После ее окончания внешнеполитическая ситуация для Швеции изменилась. По Ништадскому миру Швеция потеряла завоеванные ранее русские земли. Понятно, что при менталитете, воспитанном на рудбекианизме, ни шведское общество, ни шведские политики не могли смириться с условиями Ништадского мира. В течение второй половины XVIII в. Швеция дважды нападала на Россию: в 1741 г. и в 1790 г. с целью вернуть прежние завоевания. Готовясь к военным действиям против России, шведские власти интенсивно развивали сюжеты политического мифа, «обосновывавшего» права Швеции на восточноевропейские земли, среди которых важное место занимал сюжет о финнах как первых насельниках в Восточной Европе, покоренных шведскими конунгами и собиравшими с них дань и о русских, как недавних пришельцах на Северо-Западе Европы.
Особым «вкладом» здесь стала диссертация, защищенная в 1734 г. шведским историком Альготом Скарйном, где получил дальнейшее развитие миф Рудбека о финнах как коренном населении Восточной Европы. Скарйн был первым западноевропейским историком, обратившимся к русским источникам. Он воспользовался каким-то переводом ПВЛ и в известной фразе «Имаху дань варязи
изъ заморья на чуди и на словЬнех...» к слову чудь приписал такое пояснение: под которыми имелись в виду Fenni, Estones...» ^сапп 1734: 76).
Никакого подобного комментария в ПВЛ, как известно, нет, летописец не связывает чудь ни с финнами, ни с эстонцами. Но шведскому профессору было важно сфальсифицировать ПВЛ для западноевропейских читателей, подбросив в диссертацию мысль о том, что вот не только шведский Рудбек знал о финляндцах и эстляндцах, как древних насельниках в Восточной Европе, но и сами русские летописцы об этом помнили.
Со многими представителями шведских академических и университетских кругов состоял в переписке Г.З.Байер еще в период его работы в Кёнигсберге. Общение со шведскими коллегами интенсифицировалось с переездом Байера в Санкт-Петербург в начале 1726 г. Можно предположить, что не без влияния своих шведских коллег Байер приступил к работе над статьей «О варягах», тема которой выходила за пределы его научной компетенции и обязанностей. Известно, что выхода статьи Байера ждали в Швеции с нетерпением. Один из шведских корреспондентов Байера, крупный деятель шведской культуры Эрик Бенцелиус (он был и научным наставником Альгота Скарина) в письме к своему брату писал, что у него заранее слюнки текут от предвкушения прочтения статьи Байера («коттег mig а^ hvaslas i типпеп»). Этот ажиотаж легко понять, поскольку в небольшой по объёму статье «О варягах», вышедшей в 1735 г., Байер использовал около десятка шведских авторов (Грот 2012: 39-41).
Есть основания полагать, что Байер, не знавший русского языка, пользовался и шведскими переводами отрывков ПВЛ, откуда и почерпнул убеждение о том, что «...чуды или чудь, под которыми имелись в виду естландцы и финландцы...».
Когда в начале XIX в. Финляндия из Шведского королевства перешла в Российскую империю, то «ученость» Рудбека, Скарйна и других шведских сочинителей стала вливаться в российское общество трудами представителей финских образованных слоев, финских филологов и фольклористов. Многие из них были талантливые филологи и подвижники науки. Заслуги их перед мировой наукой бесспорны, но образование они получали в шведских учебных заведениях и историю учили «по Рудбеку», фантазии которого были развиты в псевдонаучных шведских диссертациях XVIII в. Из этих «источников» и почерпнули они свои представления о финнах, как первых насельниках в Восточной Европе. А под влиянием их работ, в свою очередь, сложилась в российской науке та картина сплошного финно- угорского мира, будто бы существовавшего в древности от Саян до Балтики и давшего, в частности, северу и центру Восточной Европы первое, в языковом отношении верифицируемое население. Этими учеными была проделана гигантская работа по подгонке индоевропейской топонимики Севера и Северо-Запада Восточной Европы под финно-угорские этимологии, в силу чего шведский политический миф был законсервирован в российской науке.
В России начала XIX в. идеи финских филологов были восприняты как отражение передовых западных взглядов в исторической науке, они пришлись под стать взглядам опозиционных, так называемых, прогрессивно-демократических кругов российского общества. Правда, уже в конце XIX-XX вв. в пользу гипотезы об
индоевропейском субстрате на восточноевропейском Севере стали высказываться очень серьёзные российские учёные. Однако в советское время это направление не получило развития, и взгляды о финно-угорском субстрате в Восточной Европе прочно закрепились в советской науке, что не могло не оказать деструктивного влияния на развитие российской исторической науки.
Так, многолетние усилия доказать наличие финно-угорского субстрата Восточной Европы негативно сказались на развитие археологических исследований в России. Поскольку расселение восточноевропейского славянства, с которым отождествлялись русские, согласно убеждению, унаследованному от шведского политического мифа, происходило не ранее VI в., то все археологические материалы, выявленные в Восточной Европе и уводившие в более ранние периоды, автоматически приписывались другим народам: финно-угорским (или отдельно финским и угорским, как это было у Европеуса), иранским, «балтским», тюркским.
Прекрасной иллюстрацией создавшемуся в науке положению служат интерпретации археологических материалов из курганов с конскими захоронениями, свидетельствовавших об обряде захоронения с конем и культе коня. Выявление древнейших истоков этого погребального обряда имеет важнейшее значение для реконструкции истоков русской истории, а также - истории других народов России, т.е. для изучения генезиса российской полиэтничности.
Исследование названного обряда можно начать с Ананьинской культуры -археологической культуры конца IX-III веков до н.э., локализуемой в Среднем Поволжье и в бассейне реки Камы. Погребальные памятники представлены бескурганными могильниками. В Ананьинском могильнике в окрестностях г.Елабуги на правом берегу Камы кроме человеческих костей были найдены кости лошади (помимо костей других животных), и множество разных предметов, среди них -металлические части конской сбруи, точила, ножи и, вероятно, амулеты. Все эти предметы были сделаны из бронзы, железа и даже из камня. Бронзовые предметы были украшены животным орнаментом, например, драконами, головками разных зверей и т.п., а также геометрическим орнаментом в виде зигзага, кругов и спиралей. Многие металлические предметы были в берестяных футлярах - факт, на мой взгляд, важный для этнической атрибутики захоронения.
Известно, что береза является древнейшим объектом поклонения для многих носителей ИЕ, а также для народов, на культурогенез которых они повлияли. Известный индолог Н.Р. Гусева писала, что самое древнее слово санскрита, означавшее «дерево», буквально переводится как «береза». Вследствие этого и береста выступала как часть культа берёзы. Гусева писала о том, что «...некоторые брахманские группы, имеющие предков-арьев, соблюдают обычай написания на бересте брачных договоров... На путях арьев в Индию - в Средней и Центральной Азии - обнаружены сотни рукописей на бересте, относящиеся к Ьму тысячелетию до н.э. Их содержание связано с традициями не только буддизма, который распространялся здесь, но и индуизма, в той его части, которую привнесли в Индию арьи» (Гусева 2002: 65-66).
Культ поклонения березе и особое уважение к бересте как его части арии унести из Восточной Европы. Это значит, что береза была для древних русов и ариев
деревом деревьев - Деревом. Отсюда и явно сакральное значение, которое, видимо, придавалось ариями и их потомками записям на бересте и вообще - бересте. Эта традиция сохранилась в Индии, принесенная туда ариями со своей восточноевропейской прародины, и перешла впоследствии в буддизм и индуизм. Буддийские произведения на бересте обнаруживаются во многих буддийских странах, куда буддизм распространился из Индии, а затем из Тибета.
Но в Тибете известны также талисманы и ладанки с тибетскими текстами молитв и заклинаний против злых духов, сделанными из бересты. Береста рекомендовалась как наилучший материал для магических текстов (Воробьева-Десятовская 1980: 124-131). Следовательно, береста рассматривалась носителями ИЕ, начиная с их пребывания еще в Восточной Европе, как священный материал, необходимый при совершении ритуальных действий.
На основании приведенных сведений можно утверждать, что берестяные футляры для предметов погребального инвентаря в Ананьинском могильнике с конскими захоронениями демонстрируют связь с сакральными ценностями ариев и древних русов. А поскольку уход ариев из Восточной Европы относился к периоду середины II тыс. до н.э., то представителями ИЕ в ареале ананьинской культуры конца IX - III веков до н.э. должны были быть оставшиеся в Восточной Европе древние русы.
Но Ананьинская культура - отнюдь не самый нижний хронологический предел для конских захоронений. Конские захоронения и элементы конского снаряжения были найдены и в предананьинских культурно-исторических областях, т.е. относятся к разным периодам II тыс. до н.э. При исследовании памятников предананьинской культурно-исторической области археологами были обнаружены клыки медведя, зубы лошади, свиньи и бобра. Кроме того, в погребальном инвентаре захоронений были зафиксированы принадлежности для конской упряжи (Чижевский 2008).
Считается, что на формирование ананьинской культуры оказали влияние Кобанская культура Северного и Центрального Кавказа. Первые памятники данной археологической культуры были открыты в 60-х годах XIX в. в горной Осетии. Кобанская культура датируется периодом с XIV/ XIII вв. до н.э. до IV/ III вв. до н.э. Ее расцвет приходился на XII-X вв. до н.э. и принадлежал эпохе перехода от бронзы к железу на Северном Кавказе.
Для данной статьи важно отметить, что во многих древних захоронениях могильников Кобанской культуры был обнаружен погребальный инвентарь, который содержал и захоронения с конем или предметы конского снаряжения. Как отмечают исследователи, культ коня занимал особое место в культах древнего населения Южной Осетии уже с эпохи поздней бронзы, о чем свидетельствуют находки мелких скульптурных изображений коней, в основном встречающихся в женских погребальных комплексах ХП-Х вв. до н. э. и составляющих самую большую группу скульптурных изображений животных, например, в Тлийском могильнике. В каменных же выкладках погребений того времени часто попадались отдельные зубы лошади. Распространение культа коня на Кавказе связывали с влиянием движущихся в конце II — начале I тысячелетия до н. э. через Среднюю Азию и
Кавказ на Иранское плато ираноязычных племен. Вместе с этим культом заимствовались обряды и мифы.
Сказанное об изображении коней справедливо и в отношении изображений конской головы или копыта. По законам парциальной магии, как справедливо отмечается учеными, последние семантически тождественны изображению животного и несут ту же смысловую функцию. В ритуале это выражалось в жертвоприношениях части животного. В Осетии еще в начале ХХ века существовало поклонение конской голове. Черепа коней прикреплялись над дверями домов, на заборах, в центре поселка, служа оберегом и символом счастья. Такое же значение, вероятно имели находки тех отдельных черепов коней, которые были выявлены в погребениях из Сохта, Морго, Аркнети в Южной Осетии. Во всех случаях жертвоприношение коня, как подчеркивают осетинские ученые, было обращено к Богу солнца, поскольку «быстрейшему из всех Богов подобает быстрейшее животное». Эта связь сохранялась на протяжении всего средневековья (Гаглоев 2011).
Говоря о кобанской культуре и Кавказе, нелишне будет добавить, что обычай захоронения верхового коня известен и среди древних традиций в Абхазии. При этом также отмечается, что обычай захоронения с конем привнесен в Абхазию из Скифии. В статьях абхазского историка и этнографа С.А. Дбар описаны конские захоронения на территории Абхазии, которые совершались в могильных ямах, где вместе с предметами вооружения находились принадлежности конской сбруи. Исследования могильников с конскими захоронениями позволили ученым предположить, что в областях Закавказья с данными могильниками в VII - VI вв. до н.э. в местную этническую среду был вкраплен определенный скифский компонент (Дбар 2003: 275-286).
Итак, Кобанская культура, оказавшая влияние на формирование ананьинской культуры, в своих сакральных традициях, отразившихся в погребальных обрядах, в частности, связанных с конскими захоронениями, обнаруживает влияние арийских культов, с которыми как раз и связывают конские захоронения. Но тогда подобный вывод логично отнести и к ананьинсклму могильнику в окрестностях р. Елабуги, где были обнаружены кости лошади и металлические части конской сбруи. Сакральные традиции ананьевцев, отразившиеся в погребальном обряде, - это традиции носителей ИЕ.
Вопрос о генезисе ананьинской культуры остается дискуссионным. Под влиянием ошибочной идеи о финно-угорском субстрате в ней стали видеть археологический аналог прапермской этнолингвистической общности, по поводу которой сложилось мнение, что она выделилась из финно-пермского массива в сер. II тыс. до н.э. в районе к северу и северо-востоку от поворота Волги на юг в нижнем и среднем течении Вятки и Камы и сохраняла свое единство более двух тысяч лет (вплоть до вторжения булгар). Поэтому несмотря на оговорку в дискуссионности вопроса о генезисе ананьевской культуры, в науке закрепилось убеждение, что ее создатели - часть пермского пранарода, говорившего на пермском праязыке и обитавшего на пермской прародине между Волгой и Камой.
Приведенные рассуждения об ананьинской культуре или шире - об ананьинской культурно-исторической области как прародине прапермского народа
показывают, что наука сделала все возможное и невозможное для того, чтобы облечь наукообразностью слова одного из творцов шведского политического мифа Рудбека о том, что еще во времена вымышленных предков шведов - «гиперборейских скифов» Восточная Европа с севера до Дона была населена финнами.
Сейчас результаты исследований в области ДНК-генеалогии опрокидывают теоретические построения о финно-пермском массиве в серед. II тыс. до н.э. в районе Прикамья. Благодаря этим исследованиям мы знаем, что предки финно-угорских народов пришли в Восточную Европу 2000-1500 лет тому назад, т.е. много позднее переселения туда представителей R1a. Следовательно, они пришли в Восточную Европу, уже освоенную ее насельниками ариями и древними русами, давшими свои названия гидронимам и другим географическим феноменам (Клёсов 2013).
Поэтому ананьинская культурно-историческая область не может являться археологическим аналогом некоей умозрительной прапермской этнолингвисти-ческой общности, а погребальные памятники Волго-Камья в период бронзы -раннего железа должны рассматриваться как памятники, оставленные носителями ИЕ. Вопрос только в том, какими именно носителями? Выше приводились мнения специалистов о том, что культурными донорами для ананьевцев, включая и обряд захоронения с конем, свидетельствовавший о культе коня, были скифская и восточные культуры кочевников степей Евразии.
Но в недавнее время появились работы, которые опровергают возможность заимствования культа коня от кочевников степей Евразии. Однако прежде чем привести выводы исследователей о том, как соотносились культ коня и кочевые культуры, следует завершить рассмотрение областей, где выявлены следы погребального обычая, сопровождавшегося захоронениями коня или конского снаряжения, и привести данные археологических памятников Алтая и Саян.
На Алтае это - знаменитый Пазырыкский могильник, расположенный в Улаганском районе республики Алтай. Пазырыкский могильник состоит из 5 курганов, сложенных из камня, диаметром до 42 м и высотой до 4 м. Все курганы были ограблены еще в древности.
1-й Пазырыкский курган раскопан в 1929 М.П. Грязновым, курганы 2-5 -С.И.Руденко (1947-49). 1-й курган был сильно ограблен, но хорошо сохранилась камера за срубом, где были похоронены 10 коней. В хорошем состоянии были найдены уборы коней - мягкие седла, набитые шерстью северного оленя, затянутые подпругой и укрепленные подхвостным и нагрудными ремнями. Подстриженную гриву украшал войлочный нагривник со стилизованным изображениями петухов. Голова коня была закрыта маской, увенчанной рогами оленя. Все 10 комплектов упряжи отличает разнообразие сюжетов, изобразительных приемов и техники исполнения.
Дерево и кожа раскрашивались, покрывались листовым золотом и оловом. Погребальная камера 3-го кургана была покрыта берестяными полотнищами (! -Л.Г.). В северной части могилы, за срубом погребено 14 верховых коней в полном снаряжении, украшенных декорированными бляхами из дерева и рога. В 4-м кургане также обнаружено 14 верховых лошадей в упряжи, украшенных деревянными
бляхами в виде животных, изображенных в традициях скифо-сибирского звериного стиля.
В 5-м кургане за пределами сруба были погребены 5 верховых коней в полном снаряжении, здесь же обнаружены деревянная колесница с четверкой запряженных лошадей, войлочный шатер и телега. Убранство верховых коней, отмечают археологи, поражает богатством и разнообразием. На одном из коней упряжь снабжена уздой и седлом с многочисленными деревянными бляхами. Чепрак седла из китайского шелка с художественной вышивкой. Убранство коня дополнено кожаной маской, увенчанной деревянной головой оленя с ветвистыми кожаными рогами. Седло другого коня имело покрытие из дорогой персидской многоцветной ткани с выполненными в технике гобелена изображениями идущих львов и сцен жертвоприношения. Пазырыкский могильник датируется V-III вв. до н. э. Материалы могильника хранятся в Государственном Эрмитаже (Молодин 2016).
Ярчайшим архитектурным памятником в долине реки Уюк (Западный Саян, Тува) являются курганы Аржан-1 и Аржан-2, которые относятся к культуре, условно называемой уюкской, и датируются эпохой бронзы и железа (IX-III века до н.э.). Аржан-1 (рубеж ГК^УШ веков до н.э.) был раскопан в 1971-1974 годах археологической экспедицией под руководством М.Х. Маннай-оола и М.П. Грязнова. Многие археологи отмечали, что сложная деревянная конструкция кургана Аржан-1 в целом напоминает символ Солнца.
С 1987 года Саяно-Алтайской археологической экспедицией Государственного Эрмитажа под руководством Марсадолова Л.С. были продолжены комплексные исследования кургана Аржан-1. В кургане Аржан-1, по мнению Л.С. Марсадолова, довольно чётко прослеживается трёхчленная вертикальная структура - верхний мир (небо = каменная насыпь), средний (центр погребения людей и коней, деревянная конструкция) и нижний мир (подстилающая земля и ниже). Всего в Аржане погребено около 160 коней + 15-20 хвостов коней под полом центральной камеры (Марсадолов 2009).
Ажан-2 (втор. пол. VII века до н. э.) был впервые исследован в 1997 году, а раскопан в 2001 - 2003 годах российско-германской экспедицией (К.В. Чугунов, Г. Парцингер, А. Наглер). По выводам исследователей, Аржан-2 представляет собой ритуальные сооружения за кольцевыми оградами. Кости животных представлены, в основном, фрагментами черепов и нижних частей конечностей лошадей (Чугунов 2005: 58-62; Чугунов 2009).
В 2014-2015 гг. начались раскопки кургана Аржан-5 (IX-VIII вв. до н.э.). В центральном сооружении удалось зафиксировать кости нескольких лошадей и человека, а также предметы конского снаряжения, в том числе, бронзовая уздечная бляшка в виде свернувшейся пантеры (Рукавишникова, Гладченков 2015).
Краткий обзор наиболее известных поминально-погребальных комплексов, к характеристикам которых относятся погребения с конем или погребения конского снаряжения, позволяет выделить у них следующие черты.
Во-первых, эти комплексы разбросаны на обширных пространствах, как бы очерчивая гигантскую территорию от Поволжья и Кавказа до Алтая и Саянских гор.
Во-вторых, сакральные традиции, отразившиеся в погребальном инвентаре названных могильников, хронологически охватывают впечатляющий период, начиная от XII-X веков до н. э. и вплоть до XVIII-XIX вв. в отдельных областях.
В-третьих, названные сакральные традиции вполне убедительно характеризуются исследователями, как солнцепоклонство, в частности, потому, что конь является одним из зооморфных символов солнца наряду с оленем, соколом, лебедем, и следовательно, эти сакральные традиции по своему происхождению должны связываться с духовной культурой носителей ИЕ. Но в науке нет четкого объяснения тому, как сложилось это, фактически, единое сакральное пространство на такой огромной территории с идентичными культами и обрядностью и кем, каким народом или предками какого народа его существование поддерживалось.
Так, погребальный комплекс Аржан рассматривается как часть политической, экономической и культурной истории древних кочевых народов евразийской степи (Л.С. Марсадолов), пазырыкский могильник характеризуется как памятник скифо -сибирской культуры кочевого населения, кобанская культура - как симбиотичная культура автохтонных представителей Северного и Центрального Кавказа и арийских племен, обосновавшихся на Центральном Кавказе со второй половины II тыс. до н.э. в ходе миграций.
Что касается скифо-сибирской культуры кочевых народов, то ее представителей можно сразу исключить из числа создателей погребальных комплексов, где присутствуют захоронения с конем. Захоронения с конем или с конским снаряжением в погребальных комплексах Аржана, в Пазырыкском кургане, в могильниках Кобанской культуры иллюстрируют особую сакральную роль коня в духовной традиции создателей этих поминально-погребальных комплексов. Но современные исследования показывают, что у кочевников скифской эпохи культ коня не прослеживается. К данным выводам пришла М.А.Очир-Горяева в докторской диссертации «Погребения с захоронениями коней и предметами узды Северного Причерноморья, Нижнего Поволжья, Южного Приуралья и Горного Алтая конца VI-III вв. до н.э.» (2014 г.), целью которой как раз и являлось выявление места и роли конских захоронений и предметов узды в погребальном обряде кочевников скифской эпохи.
В заключительной главе данной диссертаци «Конь в культуре кочевников скифской эпохи», с учетом данных погребальной практики, изобразительного искусства и письменных источников, констатируется, что у евразийских кочевников скифского времени собственный культ коня отсутствовал. В изобразительном искусстве кочевников скифского времени, указывает М.А. Очир-Горяева, изображение лошади встречается крайне редко, в отличие от сакральных образов оленя, хищной птицы, хищника кошачьей породы. Отсутствует в данном искусстве и канонизированный образ коня, подчеркивается лишь основная функция лошади как средства передвижения. Письменная традиция также не подтверждает наличие культа коня у скифских кочевников. Детали культа коня не выделяются и у других кочевых объединений скифского времени Евразии, например, у кочевников горноалтайских областей. Поэтому, согласно М.А. Очир-Горяевой, захоронение коней у кочевников скифской эпохи следует рассматривать в ряду других материальных
категорий, нашедших упокоение вместе с погребением человека (Очир-Горяева 2014). Но в таком случае погребальные комплексы Аржана и Пазырыкского кургана не могут расцениваться как памятники древних кочевых народов евразийской степи или как памятники скифо-сибирской культуры кочевого населения, поскольку конские захоронения в этих погребальных комплексах обнаруживают явно ритуальный характер.
Теперь следует перейти к рассмотрению вопроса о том, какую роль играл конь в духовной традиции ведических ариев. Наиболее ярко эта роль выступает в описаниях ритуала жертвоприношения коня в Ригведе. В гимне РВ «Восхваление коня» (Ригведа 1995: 196-198) мы видим, что захоронение коня - это торжественный ритуал жертвоприношения («Он вошел в пределы богов»), причем конь как жертвенный дар посвящается всем главным богам ариев, а также - меньшим богам или полубогам, занимавшим тоже важное место в мировоззренческой системе ариев: Митре-Варуне, Индре, Агни, Арьяману, Рибху, Марутам - спутникам и помощникам Индры.
Важность данного ритуала подчеркивается словами о том, что он совершается «по правилам», согласно которым коня «трижды обводят по пути богов», иначе говоря, ритуал совершается по закону риты/рты (в авестийском языке ему соответствовало слово аша) - основному закону ариев, обеспечивавшему порядок всего существующего в мире.
По словам Т.Я. Елизаренковой, в ряд определений многозначного понятия рита/рта входило и такое действие, как круговращение, т.е. движение регулярного и циклического характера, поэтому рита выступала законом круговращения вселенной, обеспечивавшим правильность функционирования природы и человека. Действие «закона риты представлялось как смена циклов. Согласно взглядам мифопоэтического периода, в момент завершения определённого цикла Космос распадался, Хаос снова вступал в свои права, и необходим был новый акт творения для создания упорядоченного мира, живущего по закону рита. Основным инструментом востановления и поддержания космологического порядка был ритуал» (Елизаренкова 1995: 456-461). Важно отметить, что в древнерусской традиции известна своя параллель риты - рота, о которой многожды сообщается в летописях и в различных произведениях древнерусской литературы, но которая обойдена вниманием российской исторической мысли (о родстве русской роты и индийской риты см.: Серяков 2001: 576-610).
Ритуал жертвоприношения совершается у конского или жертвенного столба. Жертвенный столб - одно из наиболее распространенных воспроизведений середины мира - категории моделирования пространства в мифологических системах. Через объекты, ассоциирующиеся с серединой мира, проходит мировая ось. Середина мира в мифологической концепции воспринималась и как источник космической гармонии, и как эмбрион вселенной, и как зародыш мира. При этом в ритуале предмет, воплощавший середину мира, заключал в себе и образ космической середины, и образ центра собственного священного пространства: страны, города, общины. А жертвенный дар в ходе жертвенного ритуала воспроизводил осуществление космогонического акта, которым воспроизводилось
творение Вселенной из частей сакрализованного тела (тела Первобожества или Первосущества). Расчленение коня - пример такого жертвенного дара (см. гимн «Восхваление коня»), поскольку конь у ведических ариев служил символом ряда богов и, в частности, символизировал солнце, поэтому жертвоприношение коня с последующим захоронением было важнейшим ритуалом для ведических ариев. И прежде всего, как подчеркивает Т.Я. Елизаренкова, оно было одним из важнейших обрядов, связанных с царской властью (в гимне «Восхваление коня» прямо указывается цель жертвенного дара: «Пусть конь, добудет власть!»). Неслучайно для обозначения коня в РВ, употребляется не менее 15-ти синонимов.
В другом гимне «Восхваление коня» (Ригведа 1989: 198-200) конь явно ассоциируется с Первосуществом (появился «из первородного источника») и с Адитьем, т.е. сыном Адити (букв. свободная, несвязанная земля, земля и небо). По словам Н.Р.Гусевой, Адити предстает в Ведах как разлитое во вселенной женское начало, мать богов и всего сущего, как «матритама» - наивысшее воплощение материнства. В молитвах, обращенных к ней, называют имя любого бога, потому что она - это «все боги, вместе взятые, и каждое божество в отдельности». Н.Р.Гусева приводит слова мудреца-риши Готамы, который согласно традиции, так определял ее сущность: «Адити - это мать, и отец, и сын... Адити - это все, что рождено, и все, что будет рождено» (Гусева 2002:125).
К сыновьям Адити или Адитьям относились такие боги как Варуна, Митра, Арьяман, Бхага, Дакша, Анша (Ригведа 1989: 758-760). Отождествление коня с ведическими богами, связанными с солнцем (Митра) и с космическим законом (Варуна), придает ему значение Первобожества у ведических ариев. Как основной зооморфный символ солнца у ведических ариев, конь может перевоплощаться и в другие зооморфные солнечные ипостаси, например, сокола («крылья сокола») или оленя («он с золотыми рогами»). Вспомним голову коня, закрытого маской, увенчанной рогами оленя из Пазырыкского кургана на Алтае.
Из приведенных данных, содержащихся в гимне, видно, что захоронения предметов конской узды имело также большое и особое символическое значение. Их преподносили богам в числе самых ценных вещей: «...те золотые вещи (что кладут) для него, узда, конские ножные путы - (вся) принадлежащая (ему сбруя), пусть удержат его у богов!», поскольку они отождествлялись с браздами власти, охраняющей порядок жизни («...твои несущие счастье поводья, которые охраняют пастырей закона»).
Теперь понятно, какой глубокий смысл вкладывали создатели поминально-погребальных комплексов Аржана и «царских курганов» на Алтае, осуществляя захоронения коня/конской упряжи или захоронения с конем. Этот смысл хорошо разгадывается при сравнении археологического материала данных комплексов с ведическими гимнами в честь жертвоприношения коня. Но только вот ведических ариев в период создания этих комплексов там вроде бы уже не было, а к кочевому населению описанные традиции не относились.
О миграциях ариев с точки зрения ДНК-генеалогии приводятся совершенно определенные сведения в работах А.А. Клёсова: «Миграции ариев - это миграции носителей гаплогруппы R1a, вышедшие из Европы и прошедшие по Русской
равнине между серединой IV тыс. до н.э. и серединой II тыс. до н.э. и завершившиеся (как протяженные миграции) на Иранском плато (авестийские арии), в Северной Индии (индоарии) и в Месопотамии (хетты и митанйские арии). В качестве арийских можно рассматривать и миграции на Южный Урал (синташтинская и родственные археологические культуры) от Северного Казахстана в далекое Зауралье (андроновская культура, тагарская, таштникская и родственные культуры), и далее до Алтая с переходом в культуры скифского круга в I тыс. до н.э.» (Клёсов 2016: 127-156).
Рассмотренные в статье комплексы охватывают период, начиная с XII - X веков до н. э., т.е. как минимум столетия спустя после ухода ариев. Но тогда логично предположить, что сооружения этих комплексов могли осуществляться теми носителями ИЕ, которые остались в Европе и в Сибири. Самоназванием этих носителей ИЕ стало имя русы - имя, зародившееся на Русской равнине в эпоху бронзы, выделившееся, предположительно, при разделении родительской общности носителей ИЕ, представленной субкладом R1a-Z645, на две дочерние ветви Z93 и Z283>Z282>Z280 и отметившей свое появление гидронимикой с корнем рос -/рус-/рас- в европейской части Евразии. То, что именно древние русы выступали носителями сакральной традиции, отразившейся в захоронениях с конем в могильных комплексах от Ананьинского могильника в Прикамье до Пазырыкского могильника на Алтае и курганов Аржана на Западном Саяне, свидетельствует немало источников.
Например, в таком памятнике, как «Хронографический рассказ о Словене и Русе и городе Словенске», опубликованном как Приложение к Холмогорской летописи конца XVI в. (не будучи ее частью) и повествующем о расселении предков русских в Восточной Европе, начиная с 2409 года до н.э. или с лета 3099 от сотворения мира, сообщается, что роды князей Словена и Руса переселились от «Евксинопонта» в Прильменье, где они и их потомки создали мощную державу: «обладаша северными странами и по всему Поморию», а также - «до предела Ледовитого моря, по великим рекам Печере и Выми», .«за высокими и непроходимыми горами во стране... по великой реце Обве... Тамо бо берущи дорогою скорою звери, рекомого дымка, сиречь соболь» (ПСРЛ. XXXIII: 141-142).
Замечу попутно, что данный древнерусский памятник принадлежит к числу тех, кто был изгнан из российской исторической науки с воцарением норманизма и других западноевропейских утопий, поскольку свидетельствовал о древних корнях русской истории. Но если постулаты норманизма порождены не наукой, а шведским политическим мифом, то отвергаемые в угоду норманизму русские исторические сочинения должны быть возвращены в науку.
Согласно приведенному русскому источнику, полития древних русов раскинулась на обширных территориях от «Евксинопонта» до «предела Ледовитого моря» и «по всему Поморию», а также - в Приуралье и Сибири «за высокими и непроходимыми горами... по великой реце Обве...», т.е. до Алтайской горной страны. Но эта полития не была изначально названа ни именем русов, ни именем ариев. Имя русов закрепилось за ее европейской частью, окаймленной гидронимикой с корнем рос-/рус-/рас- в пределах от Балтийского моря до Волги. А
имя ариев в Евразии отразилось лишь в отдельных гидронимах, таких как река Арий - приток Ирени в Пермском крае, река Арий на Урале (Свердловская обл., Челябинская обл. и др.), река Ария - приток Лозьвы (бассейн Иртыша). Наиболее полно имя ариев проявляется после их ухода из Восточной Европы и Сибири, но проявляется на новых землях так мощно, что очевидно, оно существовало уже в недрах родительской общности R1a-Z645, о чем свидетельствуют и приведенные гидронимы. Именно название Арий/Ария унесли арии со своей прародины и сделали его свои народным именем. Этим именем они нарекали реки по пути своего движения. В работе археолога И.Н. Хлопина упоминается река Теджен (Афганистан, Туркмения), которую античные авторы назвали рекой Арий. И.М. Дьяконов называл реку Гери-руд в Афганистане как исток реки Ария (Хлопин 1999: 79).
Древнее название Иранского нагорья - Ариана относилось ко всему нагорью, а не только к территории современного государства Иран. Т.Я. Елизаренкова отмечала закрепление полумифического названия Ариаварта в Индии за областью от современного Дели до Матхуры, считающейся центром брахманской культуры. Но полития, созданная древними русами на просторах Евразии после исхода во II тыс. до н.э. большей части ариев, была названа, как можно предположить, не именем одного из народов - носителей ИЕ, а именем их великого божества Солнца, одно из названий которого угадывается в топонимах с корнем кола-, очерчивающих гигантскую территорию от Кольских гор на Северном Кавказе до многочисленных Коло-гор на Кольском полуострове, а также от Колобжега и Колывани на Балтике до Колываней на Алтае (Грот 2013).
В древнерусской традиции имя «кола» имело астральную проекцию, отразившуюся в названии созвездия Большой Медведицы и в названии Полярной звезды (Прикол-звезда, Кол-звезда), а с какого-то времени соединившуюся и с солнечным культом: в русском языке слово кола/коло вобрало и сохранило значения большинства основных солярных символов. И вот здесь следует вспомнить, что в русской устной традиции сохранилось название «Подсолнечное царство» / «царство под Солнцем» или царство под Колой, координаты которого легко накладываются на территорию, ограниченную топонимами с топоосновой кола-. Следовательно, можно предположить, что название древнейшей политии славянорусов было выбрано не по имени самого крупного народа - русов, а по имени их великого божества - Солнца. В русской устной традиции образ Подсолнечного царства обнаружил удивительную живучесть и вплоть до XVI в. выступал народным синонимом для Русского государства (Веселовский 1878: 234-238).
Название «Подсолнечное царство», сохраненное в русских исторических песнях, вполне могло быть выбрано славянорусами-солнцепоклонниками для гигантской древней политии, поскольку свидетельствует о том, что при создании царства принимался в расчет такой фактор как полиэтническая среда и отыскивалась основа, которая могла бы объединить носителей ИЕ с представи-телями уральской и других языковых семей. За такую основу, очевидно, была принята единая сакральная традиция, соединившая разные народы в рамках общей веры - солнцепоклонства, бывшего «визитной карточкой» носителей ИЕ. И солнцепоклонство древних русов, послужившее фундаментом для гипотетического
«Подсолнечного царства», отразилось в захоронениях с конем в могильных комплексах от Ананьинского могильника в Прикамье до Пазырыкского могильника на Алтае и курганов Аржана на Западном Саяне.
Зная теперь, что хронологический ограничитель для русской истории был введен шведским политическим мифом, можно абстрагироваться от него и заново исследовать подлинную историческую глубину образа коня в древнерусской культуре. Следует напомнить, что согласно этнографическим исследованиям, конь в славянской традиции вообще - одно из наиболее мифологизированных священных животных, выступавшем и атрибутом высших языческих богов (впоследствии, и христианских святых), и одновременно хтоническим существм. Конь был связан с культом плодородия и смертью, с загробным миром, выступая проводник на тот свет (Славянская мифология 1995: 228-229).
Хорошо известно, что конкретно в русском фольклоре конь отображал удивительно многослойную образную систему: конь как посредник между земным и небесным миром, как посланец на землю от могущественных сакральных сил в помощь их избранникам, как неразлучный спутник и защитник эпического героя.
Как у русских, так и у индоариев конь обладал функцией оберега. Индолог Н.Р. Гусева обращала внимание на обычай, сохранившийся у потомков ариев в Индии, считать фигурки коней сильными оберегами, поскольку конь рассматривался как посредник между людьми и богами: «...такой обычай был привнесен арьями. До их прихода местные жители лошадей не разводили - ни на одной таблице Хараппы нет изображения этого животного. Зато в среде предков славян и арьев был распространен обычай принесения лошадей в жертву богам. Конь вообще вошел во многие мифы и сказки в роли посредника в общении с богами: до сих пор на деревенских избах укрепляют на углу крыши резного коня, да и само несущее бревно крыши зовется коньком. Не так уж давно черепа лошадей можно было видеть на кольях забора - этим черепам приписывалась роль оберегов от всякого зла» (Гусева 2002: 117-118). Вспомним здесь приведенный выше доклад Р. Гаглоева и его сообщение о том, что черепа коней и у осетин прикреплялись над дверями домов, на заборах, в центре поселка, служа оберегом и символом счастья.
Известный археолог В.А. Городцов (1860-1946) отмечал обычай надевать конские черепа на шесты близ жилья, пасек и огородов, сохранившийся и в его время, например, в Московской и Курской губерниях (Городцов 1926: 24). Известен в русской традиции и обычай хоронить коня вместе с хозяином. На Вологодчине был зафиксирован обычай хоронить павшего коня как человека, оставляя на могиле перевернутые сани. Роль проводника на тот свет выполнял волшебный конь из русских сказок, такие как Сивка-Бурка, Конек-Горбунок.
Попробуем теперь найти соответствия между русскими источниками и ведическими гимнами в честь жертвоприношения коня, которые разъясняли смысл захоронения коня/конской упряжи или захоронения с конем в поминально -погребальных комплексах от Ананьинского могильника в Прикамье до Пазырыкского могильника на Алтае и курганов Аржана на Западном Саяне. Полагаю, что в этом могут помочь данные этнографических исследований в области северорусской вышивки ритуального характера.
Археолог В.А. Городцов первым обратил внимание на русскую вышивку как изобразительный источник для исследования древнерусских сакральных традиций. Этот источник представляет явный интерес и для рассматриваемого в статье вопроса о культе коня у носителей ИЕ, поскольку изображения северо-русского шитья обнаруживают, на мой взгляд, родство с ведическим мировозрением, раскрытым в гимнах РВ, посвященных, в частности, жертвоприношению коня.
Как совершенно справедливо отметил В.А. Городцов, центральной фигурой северо-русских узоров является изображение женщины, которая представляется всегда стоящею. Её отношение к окружающему внешнему миру выражается положением рук, которые то поднимаются кверху, ясно выражая ее молитвенное отношение к чему-то высшему, либо держат за поводья коней, стоящих по обе стороны от нее, на которых сидят всадники, молитвенно простирающие к женщине руки, либо лежат у нее на бедрах, придавая фигуре величественное спокойствие.
Женщина органически связывается с изображением дерева. Иногда она, по выражению Городцова, срастается с ним, а иногда заменяется определенно выраженным символом, перед которым, как перед нею самою, молитвенно предстоят и важные всадники, конем попирающие маленьких людей, и звери, и птицы, и гады, и рыбы, и символы всех светил небесных.
Иногда женщина стоит в храме, наполненном знаками небесных светил: и солнца, и луны, и звезд, а перед ее могущественною фигурою предстоят оба всадника. Иногда она сама представляет храм, внутри которого стоит ее статуя -кумир, а справа и слева находятся оба всадника, высоко поднимающие длани кверху, выражая жестами молитвенное благогововение, а за всадниками стоит по одному дереву. Иногда она стоит, держа бразды правления двух всадников, на тверди, покрытой знаками светил небесных, под которыми произрастает пышное дерево, и рядом стоит великолепный храм, а в нем молящиеся люди, благоговейно поднимающие руки к ней - женщине небесной сферы. Иногда она, наконец, -могучее пышное древо, наполненное символами светил небесных. Справа и слева от древа, у корня, стоят жар-птицы с солнечными символами на спине, а за птицами возвышаются красивые храмы.
Есть удивительные изображения, где женщина стоит в небесных сферах с жестом молитвенного благоговения пред великим светилом солнца, а пред нею стоят небесные, очевидно, посвященные ей неземные кони, так как под ногами их свастические знаки. В нижней части той же картины возвышается алтарь с возложенною на него головою быка и предстоящими пред ним двумя оленями. По предположению Городцова, это, возможно, жертвенные дары, уготованные для великой женщины.
Наконец, имеется изображение алтаря, сооруженного не на земле, а в небесных сферах, отмеченных драконами и знаками небесных светил. Из стен алтаря произрастают ветви дерева, а на крышке пылает огонь. Перед алтарем стоят всадники на конях, покрытых свастическими знаками.
Соглашаясь с В.А. Городцовым, следует признать, что в вышивках подчеркнуто особое положение женщины, а сопровождающие её символы неба и светил, моление перед нею великих и малых людей или человекообразных существ
ясно указывают на то, что пред нами богиня, царица неба и земли. А это объясняет, как справедливо заключает Городцов, почему для нее возводятся жертвенники, храмы с поставленными в них ее же изображениями или кумирами. Нетрудно также, считает Городцов, решить вопрос о значении постоянно сопутствующего и часто замещающего богиню древа. Это, очевидно есть Древо жизни, и если богиня так тесно связывается с ним, то значит, в народном представлении она сама есть начало жизни, мать всего сущего. Ей как таковой приналежат все стихии: воздух, вода и земля.
Кони и всадники, сопутствующие богине не только в земных, но и в небесных сферах, и изображающиеся над и среди символов небесных светил, по толкованию Городцова, осуществляют служение богине в ее небесных сферах. Особое значение коням и некоторым, сопутствующим богине всадникам, придает то, что они покрыты солярными знаками, и это указывает на их причастность к небесной жизни. Само собою разумеется, подчеркивает Городцов, что и всадники, изображенные на этих конях, не являются существами земными, а являются существами небесными. Это боги, но боги, подчиненные великой богине - царице небесной, к которой они возносят свои моления, так как власть их и сила в ее руках, что наглядно представляется тем, что поводья (бразды правления) коней находятся в руках богини.
Иногда изображаются всадники, неотмеченные небесными символами, следовательно эти существа не боги, а люди, но люди непростые, и таковыми могут быть цари-владыки земные, получающие милостью божиею свою власть. Некоторые из этих всадников молитвенно простирают руку к богине. Тогда, делает вывод Городцов, пред нами открывается мысль народного сознания о божественном происхождении власти, предупредившая христианскую доктрину - «несть власть, аще не от бога», а северорусские вышивки запечатлели замечательный по своему стройному и величественному содержанию культ «царицы небесной», имя которой забыто русскими так как, по-видимому, целиком перенесено на христианскую «Царицу небесную».
Но эта великая русская языческая богиня, отмечает Городцов, не представляется наивысшим автократным существом, иначе она молитвенно не возносила бы своих дланей кверху. Очевидно, в русском народном сознании над великой матерью всего сущего возвышалось такое необъятное божество, изобразить которое отказывалось народное творчество, выражая иногда его светлую природу сияющим диском солнца, возвышающимся над головою великой богини. Представляется вероятным, делает вывод Городцов, что этим необъятным невыразимым светлым божеством возглавлялось стройное и по своему характеру, великое религиозное учение, выраженное в русском народном творчестве, как совершенно определенная и законченная теософская система.
Соглашаясь в основном, с толкованиями В.А. Городцова, полагаю, что с большой долей вероятности можно предположить, что имя древнерусской великой матери всего сущего, в соответствии с традициями мифопоэтического сознания, должно было быть табуировано, но ее ведийским аналогом, по моему убеждению,
является Адити - мать богов и всего сущего. Помимо сходства общей функции, можно отметить и конкретные сближающие их черты.
Древнерусская матерь всего сущего тесно связана или даже персонифицируется с Древом мировым (arbor mundi, «космическое» древо), которое в образе космической опоры является частью универсальной концепции мира в мифопоэтическом сознании.
Согласно В.Н. Топорову, трансформациями Древа мирового являются «ось мира», «мировая гора», «мировой человек» (Первочеловек), храм, алтарь и др. Как видно из коллекции северо-русской вышивки, Древо мировое в русской традиции выявляется и в чистом виде, и в виде алтаря или храма, посвященых антропоморфному женскому божеству, которое само на некоторых вышивках частично сливается с древом.
Подобные трансформации свидетельствуют, на мой взгляд, о глубокой архаике образов северорусской вышивки или вышитой иконографии, по определению Городцова. Фигуры вышивок снова и снова, век за веком воспроизводят акт творения в той священной точке пространства, где стоит Древо мировое -местопребывание древнерусской матери всего сущего. В ведийских гимнах Древо мировое также присутствует и выступает в виде жертвенного столба («мировой столп»), а Адити - «мать богов и всего сущего» - присутствует через своих сыновей Адитьев, которым посвящался жертвенный ритуал, воспроизводивший творение Вселенной.
Помимо образа матери всего сущего, другой нитью, соединяющей древнерусскую вышитую иконографию и космогонию вед, являются фигуры или образы всадников. Эти образы хорошо известны в РВ, поскольку многие ведийские боги упоминаются именно как всадники или как правящие конями: Митру везут по небу белые кони, бог солнца Сурья объезжал мир на рыжих кобылицах и сам выступал в образе рыжего коня. Конь был атрибутом и образным уподоблением бога огня и жертвенного костра Агни. Прославлялись буланые кони Индры. Со всеми этими ведийскими богами неразрывную связь имело и великое материнское начало или Адити, поскольку Адити - это «все боги, вместе взятые, и каждое божество в отдельности».
Небесной или божественной сущностью наделяются и вышитые северорусские всадники, восседающие на конях, покрытых солярными символами, и размещаемые по обеим сторонам от древнерусской матери всего сущего или выражающего ее символа. Фигуры всадников северо-русской вышивки, на мой взгляд, несут в себе тот же смысл, что и ведийские боги-всадники, что естественно, поскольку северо-русская вышитая иконография сложилась на Русской равнине, и ее сюжеты изобразительными средствами выражали космогонические представления, отразившиеся позднее в словестных текстах гимнов РВ, тысячелетия существовавшие в устной форме.
Представления, воспроизведенные в ведах и в северорусской вышитой иконографии, создавались в лоне еще нерасчлененной общности древних русов и ариев, и оттуда идет их сходство. Поэтому такой визуальный источник как ритуальная русская вышивка уводит начало древнерусской истории к эпохе бронзы
в Восточной Европе и, следовательно, соединяет русскую историю с теми археологическими памятниками, которые рассматривались в статье. Анализ археологических памятников эпохи бронзы на территории России должен производится с учетом древнерусской составляющей. Но это может произойти только при условии освобождения российской исторической мысли от стереотипов шведского политического мифа, одним из которых является идея финно-угорского субстрата в Восточной Европе.
ЛИТЕРАТУРА
Веселовский 1878 - Веселовский А.Н. Сказание о красавице в тереме и русская былина о Подсолнечном царстве // Журнал министерства народного просвещения. СПб., 1878. Апрель. С. 183 -238.
Воробьева-Десятовская 1980 - Воробьева-Десятовская М.И. Фрагменты тибетских рукописей на бересте из Тувы // Страны и народы Востока. Вып. XXII. М., 1980. С. 124-131.
Гаглоев 2011 - Гаглоев Р. Культ коня - часть духовной жизни населения Древней Осетии // Доклад директора Юго-Осетинского научно-исследовательского института им. З.Н. Ванеева Роберта Гаглоева на III Абхазской международной археологической конференции. 28 ноября - 1 декабря 2011 года, г. Сухум / Электронный ресурс: http://cominf.org/node/1166490683 (дата обращения - 01.10.2016).
Городцов 1926 - Городцов В.А. Дако-сарматские религиозные элементы в русском народном творчестве // Труды государственного исторического музея. Выпуск I. Разряд археологический. М., 1926. 36 с.
Грот 2010 - Грот Л.П. Путь норманизма: от фантазии к утопии // Варяго-русский вопрос в историографии / Изгнание норманнов из русской истории. Выпуск 2. М.: Русская панорама, 2010. С. 139-176.
Грот 2012 - Грот Л.П. Шведские ученые как наставники Г.З. Байера в изучении древнерусской истории // Вестник Липецкого университета. Серия «Гуманитарные науки». 2012. Выпуск 1 (6). С. 35 -46.
Грот 2013 - Грот Л.П. Загадочная Колывань: от Прибалтики до Алтая / Электронный ресурс: http://pereformat.ru/2013/04/kolyvan/ (дата обращения - 01.10.2016).
Грот 2016 - Грот Л.П. Как летописная чудь превратилась в «эстонские племена» // Ученые записки Петрозаводского государственного университета. Общественные и гуманитарные науки. 2016. № 1 (154). С. 93-100.
Гусева 2002 - Гусева Н.Р. Славяне и арьи. Путь богов и слов. М.: Гранд, 2002. 328 с.
Дбар 2003 - Дбар С.А. Исторические формы захоронений у абхазов // Кавказ: история, культура, традиции, языки. Сухум, 2003. С. 275-286.
Елизаренкова 1995 - Елизаренкова Т.Я. Мир идей ариев Ригведы // Ригведа. Мандалы V-VШ. М.: Наука, 1995. 752 с.
Клёсов 2013 - Клёсов А.А. Ответы дает ДНК-генеалогия / Электронный ресурс: http://pereformat.ru/2013/02/dna-genealogy/ (дата обращения - 01.10.2016).
Клёсов 2016 - Клёсов А.А. Миграции ариев по данным ДНК-генеалогии // Исторический формат. 2016. № 2. С. 127-156.
Марсадолов 2009 - Марсадолов Л.С. Курган Аржан-1 в центре Азии: геополитический и астрономический аспект / Электронный ресурс: http://www.tuva.asia/journal/issue_3/470-marsadolov.html (дата обращения - 01.10.2016).
Молодин 2016 - Молодин В.И. Пазырыкский могильник / Электронный ресурс: http://bsk.nios.ru/enciklodediya/pazyrykskiy-mogilnik (дата обращения - 01.10.2016).
Очир-Горяева 2014 - Очир-Горяева М.А. Погребения с захоронениями коней и предметами узды Северного Причерноморья, Нижнего Поволжья, Южного Приуралья и Горного Алтая конца VI -III вв. до н.э. Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. Элиста, 2014. 361 с.
ПСРЛ. XXXIII - Полное собрание русских летописей. Т. XXXIII. Холмогорская летопись. Двинский летописец. Л.: Наука, 1977. 250 с.
Ригведа 1995 - Ригведа. Мандалы. I-IV. М.: Наука, 1995. 767 с.
Рукавишникова, Гладченков 2015 - Рукавишникова И.В., Гладченков А.А. Исследование кургана Аржан-5 / Электронный ресурс: http://www.archaeolog.ru/?id=2&id_nws=317&zid_nws=9 (дата обращения - 01.10.2016).
Рыбаков 1997 - Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Русское слово, 1997. 823 с.
Серяков 2001 - Серяков МЛ. «Голубиная книга». Священное сказание русского народа. М.: Алетейа, 2001. 663 с.
Славянская мифология 1995 - Славянская мифология. М.: Эллис Лак, 1995. 416 с.
Хлопин 1999 - Хлопин И.Н. Афанасьевская культура (историческое содержание) // Грязнов М.П. Афанасьевская культура на Енисее. СПб.: Дмитрий Буланин, 1999. 137 с.
Чижевский 2008 - Чижевский А.А. Погребальные памятники населения Волго-Камья в финале бронзового - раннем железном веках: Предананьинская и ананьинская культурно -исторические области // Археология евразийских степей. Вып. 5. Казань, 2008. 172 с.
Чугунов 2004 - Чугунов К.В. Последний год раскопок погребально-поминального комплекса Аржан 2 в Туве // Археологические экспедиции за 2004 год. Сборник докладов. СПб.: Издательство Государственного Эрмитажа, 2005. С. 58-65.
Чугунов 2009 - Чугунов К.В. Аржан-1 и Аржан-2 - сравнительный анализ // Новые исследования Тувы. 2009. № 3 / Электронный ресурс: http://www.tuva.asia/journal/issue_3/469-chugunov.html (дата обращения - 01.10.2016).
Isberg 1973 - Isberg A. Svensk segregations- och konversionspolitik i Ingermanland 1617-1704 // Studia historico-ecclesiastica Upsalensia. 23. Uppsala, 1973. 163 s.
Nordin 2000 - Nordin J. Ett fattig men fritt folk. Stockholm; Stehag, 2000. 527 s.
Rudbeck 1947 - Rudbeck O. Atlands eller Manheims. Tredje delen. Uppsala och Stockholm, 1947. 777
s.
Scarin 1734 - Scarin Algot. De originibus priscae gentis varegorum. Diss. Aboae, 1734. 84 s.
Schuck 1932-1944 - Schuck H. Den aldre Peringskiolds tid // KGL. Vitterhets historie och Antikvitets akademien. Dess forhistoria och historia. I-VIII. B. IV. Stockholm, 1932-1944.
Svennung 1967 - Svennung J. Zur Geschichte des goticismus. Stockholm, 1967. 118 s.
REFERENCES
Chijevskii 2008 - Chijevskii A.A. Pogrebal'nye pamyatniki naseleniya Volgo-Kam'ya v finale bronzovogo - rannem jeleznom vekah: Predanan'inskaya i anan'inskaya kul'turno-istoricheskie oblasti [Funeral monuments of Volgo-Kamje during the end of a bronze, begining of iron ages. Predananijan and ananijan cultural and historical areas], in: Arheologiya evraziiskih stepei. Vyp. 5 [Archeology of eurasian steppe. Release № 5], Kazan, 2008, 172 p. [in Russian].
Chugunov 2004 - Chugunov K.V. Poslednii god raskopok pogrebal'no-pominal'nogo kompleksa Arjan 2 v Tuve [Last year of excavation of a funeral complex Arjan 2 in Tuva], in: Arheologicheskie ekspedicii za 2004 god. Sbornik dokladov [Archeological expedition of 2004. Collection of reports] , Saint Petersburg, State Hermitage publishing house, 2005, pp. 58-65[in Russian].
Chugunov 2009 - Chugunov K.V. Arjan-1 i Arjan-2 - sravnitel'nyi analiz [Comparative analysis of Arjan-1 and Arjan-2], in: Novye issledovaniya Tuvy [New research of Tuva], 2009, № 3, Electronic resource: http://www.tuva.asia/journal/issue_3/469-chugunov.html (Date of access - 01.10.2016) [in Russian].
Dbar 2003 - Dbar S.A. Istoricheskie formy zahoronenii u abhazov [Historical forms of abkhazian burial places], in: Kavkaz: istoriya, kul'tura, tradicii, yazyki [Caucasus: history, culture, traditions, languages], Sukhum, 2003, pp. 275-286 [in Russian].
Elizarenkova 1995 - Elizarenkova T.Ya. Mir idei ariev Rigvedy [Aryan Rigveda word of ideas], in: Rigveda. Mandaly V-VIII [Rigveda. Mandalas V-VIII], Moscow, Nauka Publ., 1995, 752 p. [in Russian].
Gagloev 2011 - Gagloev R. Kul't konya - chast' duhovnoi jizni naseleniya Drevnei Osetii [Cult of the horse - part of spiritual life of the population in Ancient Ossetia], in: Doklad direktora Yugo-Osetinskogo nauchno-issledovatel'skogo instituta im. Z.N. Vaneeva Roberta Gagloeva na III Abhazskoi mejdunarodnoi
arheologicheskoi konferencii [Essay made by Robert Gagloev - director of Z.N. Vaneev's Southern Ossetia research institute during 3rd Abkhazian international archeological conference], November 28th - 1 December 2011, Sukhum, Electronic resource: http://cominf.org/node/1166490683 (Date of access -01.10.2016) [in Russian].
Gorodcov 1926 - Gorodcov V.A. Dako-sarmatskie religioznye elementy v russkom narodnom tvorchestve [Dako-Sarmatian religious elements in russian folklore], in: Trudy gosudarstvennogo istoricheskogo muzeya. Vypusk I. Razryad arheologicheskii [Works of state historical museum. Issue I. Archeological category], Moscow, 1926, 36 p. [in Russian].
Groth 2010 - Groth L.P. Put' normanizma: ot fantazii k utopii [Path of normanism: from fantasy to utopia], in: Varyago-russkii vopros v istoriografii / Izgnanie normannov iz russkoi istorii. Vypusk 2 [Russian-Varangian question in historiography / Exile of normanns from russian history. Issue 2], Moscow, Russian panorama Publ., 2010, pp. 139-176 [in Russian].
Groth 2012 - Groth L.P. Shvedskie uchenye kak nastavniki G.Z. Baiera v izuchenii drevnerusskoi istorii [Swedish Scholars as the Teachers of Orientalist G.S.Bayer in Studying the Old Russian History], in: Vestnik Lipeckogo universiteta. Seriya «Gumanitarnye nauki». 2012. Vypusk 1 (6) [Bulletin of Lipetsk State Pedagogical University. Series humanities. 2012. № 1 (6)], pp. 35 -46 [in Russian].
Groth 2013 - Groth L.P. Zagadochnaya Kolyvan': ot Pribaltiki do Altaya [Mysterious Kolyvan: from Baltic to Altai], Electronic resource: http://pereformat.ru/2013/04/kolyvan/ (Date of access - 01.10.2016) [in Russian].
Groth 2016 - Groth L.P. Kak letopisnaya chud' prevratilas' v «estonskie plemena» [How annalistic chud became «estonian tribe»], in: Uchenye zapiski Petrozavodskogo gosu darstvennogo universiteta. Obschestvennye i gumanitarnye nauki [Academic notes of Petrozavodsk state university. Social and humanitarian sciences], 2016, № 1 (154), pp. 93-100 [in Russian].
Guseva 2002 - Guseva N.R. Slavyane i ar'i. Put' bogov i slov [Slavs and Aryans. Path of the gods and words], Moscow, Grand Publ., 2002, 328 p.
Hlopin 1999 - Hlopin I.N. Afanas'evskaya kul'tura (istoricheskoe soderjanie) [Afanasian culture (historical contents)], in: Gryaznov M.P. Afanas'evskaya kul'tura na Enisee [Afanasian culture on Enisei], Saint Petersburg, Dmitrii Bulanin Publ., 1999, 137 p. [in Russian].
Isberg 1973 - Isberg A. Svensk segregations- och konversionspolitik i Ingermanland 1617-1704 [Swedish segregation policy in Ingermanland 1617-1704], in: Studia historico-ecclesiastica Upsalensia 23, Uppsala, 1973, 163 p. [in Swedish].
Klesov 2013 - Klesov A.A. Otvety daet DNK-genealogiya [DNA-genealogy gives answers], Electronic resource: http://pereformat.ru/2013/02/dna-genealogy/ (Date of access - 01.10.2016) [in Russian].
Klesov 2016 - Klesov A.A. Migracii ariev po dannym DNK-genealogii [Migrations of the Aryans in Light of DNA Genealogy], in: Istoricheskiy format [Historical format], 2016, № 2, pp. 127-156 [in Russian].
Marsadolov 2009 - Marsadolov L.S. Kurgan Arjan-1 v centre Azii: geopoliticheskii i astronomicheskii aspect [Arjan-1 barrow in central Asia : geopolitical and astronomical aspects], Electronic resource: http://www.tuva.asia/journal/issue_3/470-marsadolov.html (Date of access - 01.10.2016) [in Russian].
Molodin 2016 - Molodin V.I. Pazyrykskii mogil'nik [Pazyryksian burial ground], Electronic resource: http://bsk.nios.ru/enciklodediya/pazyrykskiy-mogilnik (Date of access - 01.10.2016) [in Russian].
Nordin 2000 - Nordin J. Ett fattig men fritt folk [Poor but free people], Stockholm/Stehag, Brutus Ostlings Publ., 2000, 527 p. [in Swedish].
Ochir-Goryaeva 2014 - Ochir-Goryaeva M.A. Pogrebeniya s zahoroneniyami konei i predmetami uzdy Severnogo Prichernomor'ya, Nijnego Povolj'ya, Yujnogo Priural'ya i Gornogo Altaya konca VI-III vv. do n.e. Dissertaciya na soiskanie uchenoi stepeni doktora istoricheskih nauk [Burial grounds with horse corpses and bridle items of Norethern Pontic littoral, Lower Volga, Southern Ural and Mountainous Altay from VI-III centuries BCE. Doctoral candidate dissertation], Elista, 2014, 361 p. [in Russian].
PSRL. XXXIII - Polnoe sobranie russkih letopisei. T. XXXIII. Holmogorskaya letopis'. Dvinskii letopisec [Complete collection of the Russian chronicle. Volume XXXIII. Holmogorskaja chronicle], Leningrad, Nauka Publ., 1977, 250 p. [in Russian].
Rigveda 1995 - Rigveda. Mandaly. I-IV. Izdanie podgotovila T.Ja. Elizarenkova [Rigverda.Mandalas I - IV. Edition preprared by T.Ja.Elizarenkova], Moscow, Nauka Publ., 1989, 767 p. [in Russian].
Rudbeck 1947 - Rudbeck O. Atlands eller Manheims. Tredje delen [Atlantis and Manheim. Part three], Uppsala and Stockholm, 1947, 777 p. [in Swedish].
Rukavishnikova, Gladchenkov 2015 - Rukavishnikova I.V., Gladchenkov A.A. Issledovanie kurgana Arjan-5, [Arjan-5 barrow research], Electronic resource: http://www.archaeolog.ru/ ?id=2&id_nws=317&zid_nws=9 (Date of access - 01.10.2016) [in Russian].
Rybakov 1997 - Rybakov B.A. Yazychestvo drevnih slavyan [Paganizm of ancient Slavs], Moscow, Russkoe slovo Publ., 1989, 823 p. [in Russian].
Scarin 1734 - Scarin Algot. De originibus priscae gentis varegorum. Diss. [Varangian origin. Dissertation], Abo, 1734, 84 p. [in Latin].
Schuck 1932-1944 - Schuck H. Den aldre Peringskiolds tid [Time of Peringsheld works], in: Royal Swedish Academy of Letters, History and Antiquities. Prehistory and history of Academy, I -VIII, Stockholm, 1932-1944, B. IV [in Swedish].
Seryakov 2001 - Seryakov M.L. «Golubinaya kniga» [Pigeon book], Moscow, Aleteia Publ., 2001, 663p. [in Russian].
Slavyanskaya mifologiya 1995 - Slavyanskaya mifologiya [Slavic mythology], Moscow, Ellis Lak Publ., 416 p. [in Russian].
Svennung 1967 - Svennung J. Zur Geschichte des goticismus [Short history of Gothicism], Stockholm, 1967, 118 p. [in German].
Veselovskii 1878 - Veselovskii A.N. Skazanie o krasavice v tereme i russkaya bylina o Podsolnechnom carstve [A tale of a beauty in a tower and russian bylina (tale) of the Solar kingdom], in: Jurnal ministerstva narodnogo prosvescheniya [Journal of Ministry of Education], Saint Petersburg, april 1878, pp. 183-238 [in Russian].
Vorob'eva-Desyatovskaya 1980 - Vorob'eva-Desyatovskaya M.I. Fragmenty tibetskih rukopisei na bereste iz Tuvy [Fragments of tibetian manuscripts on elm from Tuva], in: SNV (Periodical collection «People and countries of the East»), Release № XXII, 1980, pp. 124-131 [in Russian].
Грот Лидия Павловна - Кандидат исторических наук, заместитель председателя общества «Русский салон», историограф общества (Лулео, Шв еция). Groth Lidia Pavlovna - candidate of historical sciences,
vice-chairman and historiographer of the Russian Salon society (Lulea, Sweden). E-mail: mail@histformat.com
