CC BY
139
навской эсхатологии позволяет говорить о ведущей роли единых общеиндоевропейских корней в происхождении скандинавских, христианских
и зороастрийских представлений о грядущей гибели мира.
Примечания
I См,; ДюмезильЖ. Верховные боги индоевропейцев: Пер. с фр. М, 1986. С. 137-138.
г OlrikA. Ragnarok: die Sagen vom Weltuntergang. Berlin, 1922.
3 Яшин В.Б. О возможных истоках некоторых обугорскнх. представлений it Источники по истории Западной Сибири, Омск, 1987. С. 105-106.
4 Бойс И Зороастрийцы: Верования и обычаи: Пер. с англ. СПб., 1994, С. 12.
5 Там же; Стеблин-Каменский И.М. Предисловие I! Авеста. Избр. гимны ! Пер. с авест. И.М. Стеблин-Каменского. М., 1993. С. б.
0 Бойс М. Указ. соч. С. 12.
т См.: Рак И.В. Пехлевийская литература // Зороастрийская мифология. СПб.; М., 1998. С.69-70.
8 См,: Авеста в русских переводах (1861-1996). СПб., 1997; Бойс М. Указ. соч.; Дорошенко Е.А. Зороастрийцы в Иране. М., 1982.
9 РиваЙат. С неопубликованного перевода О.М. Чунаховой изложение И.В. Рака // Зороастрийская мифология.
10 Бундзхишн. С неопубликованного перевода О.М. Чунаковой изложение И.В. Рака // Там же.
II Ривайат, С. 387.
12 Там же, С. 388.
13 См.: Бундахишн. С. 384,
" Старшая Эдда. «Прорицание вйльвы». 55-56 // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о ки-белунгах. Сер, 1. Т. 9. М., 1975.
15 См.: Gronbech V. The culture of the Teutons. Part 2. London, 1931. P. 303; Turville-Petre E.O.G. Myth and Religion of the North. London, 1964. C. 2S2.
Юрий БУТОР
Шри Шанкарачарья. Жизнь и учение
св^х Л^ГЧаРЬЯ I788 " 820) - 0дан из популярнейших мистиков,
ФИЛ°С0Ф0Е ^ основатель философской шко-ШиГ^ п ™ * В реЛИГИ03Н0Й ВД™ его считают воплощением Гата^ ^ДаНИЮ ~ еД0НСТЕеШ1ое местное воплощение). Как и
'ГииПеРИ°Д' ^ ~ —а
тГ™ ^ В ^ се™е над оТ^ад П0СТ0ЯННО М0ЛИЛа 0 и №
№ Ла Шиву во сне и ОН спросил ее, какого она хочет сына -
обычного человека, который при этом долго проживет, или мудрого, но проживущего мало? Она попросила Шиву решить самому. «Хорошо», -ответил он и добавил, что он сам воплотится ее сыном. В некоторых легендах говорится, что Шива сказал при этом, что он проживет всего 8 лет, но этот период жизни удваивался дважды.
Шанкара был гениальным ребенком. В два года он уже мог читать книга, в три понимал Пураны, В пять лет он отправился в ученичество для изучения Вед, где и завершил свое образование, обычно занимавшее в ту эпоху почти двадцать лет, за удивительно короткое время - два года За этот короткий период он изучил Упанишады, Пураны, Дхарма-Щастру, Ньяю, Санкхью, Йогу, Вайшешику, Йтихасы и другие виды знания. В восемь лет он становится санньясином - странствующим отшельником. Такое бывало довольно часто в Индии в то время (как и в наши дай), но обычно отшельниками становились в конце жизни. Стать странствующим монахом в восемь лет, написать за годы странствий более 400 работ, создать десять монашеских орденов и все это всего за 32 года жизни - второго такого примера в Индии не было.
Шанкара находит своего учителя Говинду, ученика Гаудапады - первого исторически достоверного представителя адвайта-веданты. После нескольких месяцев ученичества Шанкара по преданию свершает одно из многочисленных чудес, которые связывают с его именем, - заключает реку Нармаду в кувшин, чтобы спасти своего гуру, погруженного в самадхи (йогический транс). Когда Говинда узнал об этом, он направил Шанкару в Каши (Варанаси) почтить Шиву в храме Вишванатха и благословил его на написание комментария на Брахма-сутры, поведав при этом, что Шри Вьяса предсказывал, что комментарий на его Брахма-сутры суждено написать человеку, который сможет заключить в глиняном горшке воды могучей реки.
Шанкара написал комментарии к Брахма-сутрам, главным Упаштша-дам и Бхагавадгите, огромное количество работ по адвайта-веданте, по татре, религиозные гимны, возвышенные стихи и другие произведения. Обычно в индусской традиции человека, написавшего комментарии на прастханатрайю, т.е. канон священных текстов - Брахма-сутры, Упанишады и Бхагавадгиту, называют Ачарьей. Кроме Шанкары, этот титул носили еще Рамануджа и Мадхва - основатели других философских направлений3, Главные философские работы Шанкары: Атмабодха (Самопознание /Вариант: Постижение Атмана/), Вивекачудамаии (Сокровище различения), Апарокша-анубхути (Непосредственное постижение), Упа-Деша сахасри (Тысяча поучений), Татвабодха (Постижение истины).
С. Радхакришнан замечает, что «жизнь Шанкары производит сильное впечатление своими противоположностями. Он - ученый и святой, философ и поэт, мистик и религиозный реформатор. Он обладает такими раз-
нообразными талантами, что представляется в различных образах, если мы попытаемся воспринять его личность. Один видит его в юности пылким и упорным, бесстрашным участником дебатов. Другой считает его проницательным политическим деятелем, стремящимся вызвать в народе чувство единства. Для третьего Шашсара является мирным философом, который поглощен единственной целью - раскрыть с бесподобной проницательностью противоречия жизни и мышления. Для четвертого Шав-кара предстает как мистик, который провозглашает, что все мы более велики, чем это подозреваем. Существовало немного умов более универсальных, чем интеллект Шанкары»4. Прем Лата идет дальше, приводя яркое высказывание Сестры Ниведиты (Маргарет Нобль) - ученицы Свами Вивекананды: «Западный человек едва ли может вообразить личность, подобную Шанкаре. Мы созерцаем с изумлением и восторгом набожность Франциска Ассизского, интеллект Абеляра и политическую действенность Игнатия Лойолы. Но 'кто может представить все это соединенным в одном человеке!»5.
Через какое-то время после того, как Шанкарачарья написал комментарии на священные книги, у него состоялась мистическая встреча с Вья-сой - автором четырех Вед и Брахма-сутр, или, можно сказать, новое посвящение. Однажды, когда юный Шанкара в почтительном окружении СВ<)ИХ учеников, после утреннего омовения в Ганге, возвращался по узким улочкам Варанаси, он увидел, что дальше нет дороги - все небольшое пространство между домами было занято неприкасаемым и четырьмя собаками (о ужас! - нечистые животные) рядом с ними. Хотя Шанкара и Оыл санньясином и даже философом и ачарьей, все-таки воспитание правоверного брахмана было еще глубоко укоренено в его сознании. Он потребовал, чтобы неприкасаемый убрался с дороги. Тот ответил: «Кто должен уйти с дороги? Мое тело, которое так же, как и Ваше, состоит из
не ^^ НеТТ°Т И ПрОЧ"? Или мой ДУ*> который всегда чист,
беСТелесен> вечен и т.д.?» Услышав это, Шанкара ^«сул^0™ К ПрОСВетленшо'он смог подняться над кастовыми пнтгГЗ. / УВ^ДеЛ перед собой Бьясу (в другом предании гово-
Гв'едТв^аГ *** В™>> ч^рьмя Вед,
бЛаГ0Славил его на Дальнейший подвиг - теперь нужно
в^ ^ восГ^г ^ В ™ь> Р^транить адвай^у по °ССТаН0ВИТЬ Сан™ Дхарму - Вечную Истину
откровения пшв1шпГ7п Д УшшишаД- г™ны Вед - это гениальные
бь^опоГиГ^о^емяТ ^Р™ ШЫСЛ ТРУДЙ°
тельной, Фило^фской ГГ УШЩШЛаД ~ ЧетвеРТОЙ> заКШ°ЧЙ*
лпза, но их поэтачес^ ! 66 Д0СТУ™ № философского ана-поэтическая форма и многообразие описаний Брахмана-
Абсолюта требовали более четкой и однозначной интерпретации понятия Брахмана. Еще в древности были сделаны две такие попытки. Первая -Бхагавадгита, в которой в поэтической форме, в беседе Арджуны и Кришны выражены основные идеи веданты и направления Пути совершенствования человека и постижения Бога. Но Бхагавадгита - жемчужина индуизма, содержащая в себе все основные положения Упанишад, обладала, как и весь индуизм, многозначностью. Кроме того, в ней уделялось много внимания личной форме божества, и Джняна-йога - йога знания, почти заслонялась Карма-йогой - йогой бескорыстного труда, выполнения долга без привязанности к результатам и Бхакти-йогой - йогой чистой любви к Богу. Другой источник веданты - Брахма-сутры более определенен, но не понятен до конца для обычного человека, поскольку написан в стиле кратких афоризмов-сутр, требующих пояснения. Задача Шанкарачарьи и состояла в выяснении смыслов древних источников и донесении их до своих современников.
Опишем кратко основные идеи веданты и их развитие Шашсарачарьей.
Брахман, Абсолют, Мировой Дух непостижим обычным сознанием. Кена Упанишада (2. 3-4) говорит: «3. Кем [Брахман] не понят, тем понят, кем понят, тот не знает [его]. [Он] не распознан распознавшими, распознан не распознавшими. * 1
4. Он понят, когда познан благодаря пробуждению...» . Брахман всеобъемлющ и то же время в одном из своих аспектов тождественен Атма-ну - духу человека. Об этом говорит Мандукья Упанишада: «Все это -Брахман. Этот Брахман - Атман»7. О всеобъемлющности Брахмана говорит и Иша Упанишада: «Владыкой окутано все то, что движется в этом мире»8.
Вообще тема единства Атмана и Брахмана - это одна из самых главных тем Упанишад. Она по разному обыгрывается в знаменитых Маха-вакьях, Великих Речениях Упанишад. Обычно выделяют четыре темы:
1. Prajnanam bralima - Постижение есть Брахман (Айтарея Упанишада 3.3).
2. Aham brahmasi - Я есть Брахман (Брихадараньяка Упанишада 1.4.10).
3 • Tat tvam asi - Ты есть То (Чхандогья Упанишада 6.8.7).
4. Ayam atma Brahma - Этот Атман есть Брахман (Мандукья Упанишада 2).
Одну из наиболее ярких поэтических характеристик Атмана-Брахмана
можно найти в Иша Упанишаде: „
«8. Он простирается всюду - светлый, бестелесный, неранимый, лишенный жил, чистый неуязвимый для зла.
Всеведущий, мыслящий, вездесущий, самосущии, что должным оора-зом распределил по своим местам все вещи на вечные времена» .
Атман-Брахман трудно постижим. Часто замечают, что помимо усилий человека для постижения, требуется еще и милость Атмана: «Этот Атмая не постигается ни толкованием, ни рассуждением, ни тщательным изучением- кого избирает этот Атман, тем он и постигается; тому этот Атман открывает свою природу9. Этот Атман не постигается ни человеком, лишенным силы, ни небрежным или же бесцельным подвижничеством, во кто, наделенный знанием, усердствует в этих средствах, Атман того проникает в пристанище Брахмана» (Мундака Упанишада 3,2, 3-4) .
Задача человека по Упанишадам и веданте - постижение Атмана, но в Упанишадах способ этого постижения не выражен еще как путь: «Меньше малого, больше большого скрыт Атман в сердце этого существа. Лишенный стремлений, свободный от печали, видит человек это величие Атмана благодаря умиротворенности чувств» (Катха Упанишада 1, 2, 20)10.
Мы подробно остановились на важных положениях Упанишад, поскольку без них нельзя выявить учение Шанкарачарьи, да и он сам иногда называл себя скромно лишь комментатором Вед. Теперь обратимся к концепциям, созданным Шанкарачарьей, а также тем положениям Упанишад и Бхагавадгиты, на которых он акцентировал внимание.
Одно из понятий Упанишад, которое приобрело у Шанкары большую четкость, - это понятие майявады - иллюзорности видимого, проявленного мира. Иногда адвайта-веданту из-за концепции майявады даже отождествляли с буддизмом, а Шанкару в силу этого некоторые критики называли «скрытым буддистом». Но нам представляется, что было бы неправомерно отождествлять буддийское понятие «шуньявады» с ведантистской «майявадой». Для ведантиста мир хотя и иллюзорен, если смотреть на него как на отличного от Брахмана, но не пустотен, как, например, для буддистов, что подтверждается приведенными выше положениями Упанишад. По мнению многих исследователей сущность адвайта-веданты, а отчасти и концепция майявады, лучше всего выражена в таком афоризме Шанкарачарьи: «Брахман - истина, мир - неистинен, джива (душа) не что иное, как Брахман». Мир понимается неистинным, или иллюзорным, в адвайта-веданте только до тех пор, пока мы видим его отдельным от Бога-Брахмана-Абсолюта. Как только мы начинаем осязать Брахмана, так сразу и не видим мир отдельным от Него (Иша Упанишада, 1).
Вторая часть приведенного афоризма Шанкарачарьи не что иное, как иная форма знаменитого выражения Махавакьи из Чхандогьи Упаниша-А^ ЛГ/31 ~<<ТЫ 6016 То>>' как и ДРУт: «Я есть Брахман» и «Этот ^ Н° В первую очеРе® нужно остановить внимание
еСТЬ То>>> так как в и® присутствует понимание того, ЬраХман нельзя опРдаашо описать, а можно только указать на него -
«То». Обратим внимание, как ответил Шанкара на вопрос своего учителя «Кто ты?» при их первой встрече:
«Я не земля, не вода, не огонь и не воздух,
Не пространство, не орган чувств, не скопище их.
Ибо невечно все это, пребываемое в непроявленном.
Я - ТО, единое, запредельное, благое, свободное.
Я не вверху, не внизу, не снаружи,
Не в центре, не «между», не спереди и не сзади,
Ибо я всюду, подобно пространству и по природе своей неделим.
Я - ТО, единое, запредельное, благое, свободное.
Я не учитель и не наука, не ученик, не ученье.
Я не «ты» и не «я» и не эта вселенная,
Ибо в своей истинной сути Я - просветденье за пределами образов.
Я - ТО, единое, запредельное, благое, свободное .
Важно заметить, что здесь присутствуют положительные характеристики - «единое, запредельное, благое, свободное» - указание на «ТО» и отрицательные характеристики как отрицание всего видимого. Такой метод в веданте называется «не то, не то» - «и то, и то» - отбрасывание видимого.
У Шанкарачарьи присутствует некоторое развитие концепции Брахмана, которое заключается прежде всего в признании того, что есть положительные характеристики, которыми мы можем наделять Брахмана, - это Сат-Чит-Ананда - предельные характеристики: Чистое Бытие - Чистое Сознание - Чистое Блаженство12.
Цель жизни по адвайта-веданте - достичь освобождения, этого недвойственного состояния, состояния единства Атмана и Брахмана. То, что реально в абсолютном смысле, неизменно, вечно, всепроникающе, как акаша, то, что свободно от всяких изменений, что дает полное удовлетворение, неделимо, то, природой чего является его собственный свет, в чем нет места ни добру, ни злу, ни действию, ни прошлому, ни настоящему, ни будущему, - все это бестелесное называется освобождение (мокша).
В описании пути достижения этого состояния состоит другой важный вклад Шанкарачарьи. Вначале, при помощи изучения Вед и следования обычным правилам поведения в индуизме, ученик должен обрести бес-страстье. Затем он должен искать встречи с учителем и практиковать четыре средства достижения цели - вивеку, вайрагью, «шесть совершенств», мумукшутву (согласно Вивекачудамани и Татвабодхи). Различение (еивеш) - есть распознавание вечного и невечного, существенного и несущественного. Вечное - это Брахман, все остальное - невечно. Бесстрастие ((вайрагья) - нейтральное отношение ко всему невечному* непривязанность к результатам деятельности. Это отношение распространяется и на блага иного мира подобные бессмертию, «Шесть совершенств»
заключаются: 1) в спокойствии, (гшша), или безмятежности, способности не отвлекаться от основной цели на второстепенные вещи; 2) сдержанности (дама) - контроле над органами чувств, естественно воспринимающими явления внешнего мира; 3) отречении (упарати) - умении управлять психической деятельностью, возникающей даже при «отключенных» органах чувств, и отказе от традиционных правил и обязанностей; 4) смирении (]титшша) - невозмутимом перенесении всего приятного и неприятного; бесстрастном отношении ко всему; 5) сосредоточенности (самад-хана) - концентрации ума на цели (Брахмане) и средствах ее достижения; 6) вере (шраддха) ~ «доверии к словам гуру и веданты».
Желание освобождения (мумукшутва). Какими бы знаниями не обладал ученик, с каким бы бесстрастием он не относился ко всему «небесному и земному», какое бы самообладание ему не было свойственно - он не сможет продвинуться к освобождению без жгучей, неутолимой жажды освобождения.
После встречи с Гуру ученик в адвайта-веданте должен пройти три стадии: слушание из уст достойного Гуру Махавакьи Упанишад (услы-шание, шравана); размышления над ними (манана) и глубокую медитацию (нидидъхьясана), в результате которой ученик приходит к состоянию освобождения (самадхи).
Таковы основные положения адвайта-веданты или джняна-йоги. При этом Шанкарачарью нельзя считать ни сухим академическим ученым, ни сектантом-проповедником одной лишь джняна-йоги. Он прекрасно осознавал важность всех направлений йоги, упоминаемых в Бхагавадгите, и осуществил их свой собственный синтез. С одной стороны, он отрицает важность действия, карма-йоги: «Лишь постижение, а не иные пути -верный путь к спасению»13. «Действие не может устранить незнания, ибо оно не противоречит ему лишь знание устраняет незнание, подобно свету, разгоняющему мрак»13. Но, учитывая, что Путь джняна-йоги - это тоже путь, действие, Шанкара из теоретика, апологета джняны превращается в щзактика, старающегося предельно глубоко обосновать свои дейст-_ГШРЫ ДаЖ6 НеТ ^ИВя™>сти к знанию: «Благодаря постоян-Г^^ Г;0^0' оскве1)Ненное незнанием, очищается знапй-
щ^щемуГ^ } й СаМ° ЗШШе таает' «Р«У «
ТКе Т0ГДа не неД°°Ненивал значения бхаии-йоА
бхакти означает поиск и^Г^ Преданность> - наилучшее; и это Одним изшХ^ "^венного Я-так говорят Мудрые».
нократно высказыиГл! Уплощенного Брахмана. Шанкара неод-кр высказывал свое отношение к этому. От туру ученик получает
№
божественную мудрость и нет другого способа получить ее. «Поклоняйся стопам гуру и, отрекшись от мира, обуздай свой беспокойный ум и почувствуй Господа в сердце своем», - говорит Шанкара в Двадашапанджа-рика-стотре.
Нельзя при этом не признать, что он, не отрицая старых понятий и положений, часто наделяет их новым значением («поиск истины собственного Я»). Ярче всего это проявилось у него в работе «Апарокшану бхути», когда, используя термины традиционной раджа-йоги, он наделяет их новым, адвайтистским значением. Так, первая, предварительная, этическая ступень запретов в раджа-йоге превращается у него в медитацию над основным положением адвайты.
' «Все есть Брахман» узнавая, скопом чувств повелевая,
Называют это "ямой". В ней без счета упражняйся»14.
Вторая ступень раджа-йоги - нияма тоже приобретает у Шанкары новую окраску:
«Сродственное развивая, чужеродное отвергни -
Вот "нияма". От "ниямы" мудрым - высшее блаженство» .
Далее в его описании остальных положений йоги присутствуют и элементы критики («глупые нос затыкают») и позитивное изложение положений адвайты.
«... Прекращенье всех движений "пранаямою" зовется.
Отрицание мира есть выдыхание воздуха.
Сохранение этой мысли будет задержкой дыханья.
Такова она для мудрых. Глупые - нос затыкают.
Узрев в предметах Самость15, рассудок в разум погружают.
Зовется это "пратьяхарой", для всех жаждущих свободы.
Куда ни достигнет рассудок - всюду Брахмана видит.
Там удерлсанье рассудка есть "дхарана" в высшем смысле.
Состояние истинной мысли, вне формы "Я - Брахман",
Словом "дхьяна" зовется: им высшее благо дается.
Сделав неизменной мысль и придав ей форму Брахмана,
Правильно распространив, ее зовут знаньем, или самадхи.
В этом нетворимом благе пусть подвижник укрепится.
Овладев им, он сумеет вызывать его мгновенно. ■ И тогда от средств свободным, совершенным станет Йогом» .
Важно отметить убеждение Шанкары, что любое религиозное представление делает человека лучше, чище, поэтому, странствуя, он посещу все храмы, которые попадались на его пути, молился местным богам1 вместе с местными жителями, даже помогал восстанавшвать^шедошев Упадок древние храмы. Некоторые критики адвайты и Ш^рьхп^а ют, что адвайта, с ее ориентацией на Ниргуна Врахман ™« качеств Абсолют), неспособна постичь величие личного Бога. Это мнение
отпадает при более внимательном изучении творчества Шанкарачарьи. Он написал немалое количество гимнов, обращенных к разным божествам: Шиве, Вишну, Аннапурне.., Его гимны Бхавани и Ганге давно превратились в народные песни преданности, которые знает почти каждый индус, их изучают в ппсоле, поют с детства.
Шанкара не отрицал ничего, его задача была не разрушать, а утвердить древние истины Вед: «Весь мир покоится в Брахмане и пронизан Им» («Владыкой окутано все, что движется в мире» /Иша Упанишада, 1 /), «Истина (sat - также Бог, Реальность, Бытие) одна, мудрые называют ее разными именами» (Ригведа, 1.164.46).
Примечания
1 На русском языке в последние десятилетия вышло несколько работ Шри Шанкарачарьи: Шанкара, Атмабодха / Пер. А.Сыркина // Идеологические течения в современной Индии. М., 1965; Шанкара. Незаочное постижение [Аларокша-анубхути] ! Пер. Д.3ильбермана Н Вопр. философии. 1972. № 5; Шанкара. Вивекачудамани. М., 1992; Шри Шанкарачарья. Разъяснение изречения. Путь к совершенному самопознанию. Разъяснение изречения / Пер. А.Адамковой. СПб., 1993; Шанкара. Избранные гимны / Пер. Б.Загуменнова Н Литература Востока в средние века. М., 1996; Шри Шанкарачарья. Семь трактатов / Пер. ААдамковой. СПб., 1999; Переводы из Шанкарачарьи // ШриРамана Махарши. Собр. прошв, СПб., 1999.
2 Аватара - перевоплощение души в зависимости от поступков и деяний в предыдущих рождениях,
Рамануджа - основатель философской системы вишишта-адвайта веданты (ограниченного монизма); Мадхва - создатель философской системы двайта веданта (дуализ-^ ма). В религиозном плане оба они принадлежат к вишнуизму. Радхакрищнан С, Индийская философия: В 2 т. М 1957 Т 2 С 400 Ргет Мувйс эаш^ о£ ЬмИа: ЭапгйвсЬагуа... РеЩ 1982 Р Ш Упанишады.М., 1991.С.72. '
7 Там же. С.201,
8 Там же. С. 171.
9 Там же. С.103.
10 Там же. С.185.
" т8.№103ас?5еШОВ Б" ШаВКара И « «т-йот Я Азия и Африка сегодня.
" во» См® СШ0ЩУЮ ИСТШ* ^тйе - Сознание - Блажексг-
м!'1996. С 256 ^ мерцание» // Литература Востока в средние века. Тексты.
] & Га^Г Г." С пГНИЯ С°В™ • 1965' 17'
АТМаН' ЛУ™е бь1Л0 «« его оставить без перевода, т* поншание -Я/О. Д°Л0Гическ;ло лекся^ Слово «Самость» затемняв
16 Там же. С.114.
