CC BY
23
Ngomane, N. M. (2019) Everyday Ubun-tu: Living Better Together, the African Way. London: Bantam Press.
Richetr, R., Flowers, Th., Elias, K. (2017) Witchraft as Social Diagnosis: Tra-ditinal Ghanaian Beliefs and Global Health. Lexington Books.
Shore, M. (2016) Religion and Conflict Resolution: Christianity and South Africa's Truth and Reconciliation Commission. Abingdon: Routledge. — 211 р.
DOI: https://doi.org/lO.22394/2073-7203-2022-40-3-3i3-322
Накануне первых демократических выборов в ЮАР, которые состоялись в 1994 г., международная пресса была наполнена мрачными предсказаниями будущего этой страны. Ей предвещали бесконечную расплату за десятилетия унижения черного и цветного населения, настоящую «кровавую баню» на улицах, вспышки шовинизма и «черного расизма». Британский писатель, журналист и историк Пол Джонсон в своей статье для журнала The Spectator писал:
Сейчас Южная Африка является единственной африканской страной, у которой есть хоть малейший шанс стать частью «первого мира». Но что случится через десять лет? Возможно, невиданно жестокая диктатура черных. Возможно, еще один театр бесконечных кровавых гражданских войн. В любом случае страна превратится в индустриальную
свалку, грязную, кровавую и бедную1.
К счастью, выборы прошли спокойно, а пришедший к власти Нельсон Мандела провозгласил политику национального примирения. Южная Африка, по выражению архиепископа Десмонда Туту, стала «радужной нацией» (Rainbow Nation), где после четырех десятилетий апартеида люди всех рас должны были вместе строить будущее страны, оставив все обиды в прошлом. Но как это было возможно сделать? Как можно было простить тех, кто бросал в тюрьмы, мучал, расстреливал, насиловал, и жить с ними плечом к плечу, притворяясь добрыми соседями? Возможно ли было не допустить разгула самосудов и расправ? Именно для достижения «национального примирения», для осмысления
1. Johnson, P. (1994) "De Klerk has engineered a suicide leap into universal suffrage", The Spectator. 30 April, p. 25.
прошлых преступлений и поиска мирных путей существования сразу же после перехода к демократии в ЮАР была создана «Комиссия правды и примирения» (Truth and Reconciliation Commission).
Южноафриканская Комиссия была отнюдь не первой подобного рода комиссией в мировой истории, но, пожалуй, самой широко обсуждаемой из всех. Практически ежегодно о ней выходят новые книги, статьи и фильмы — как научные и документальные, так и художественные. Большая часть работ анализирует эффективность Комиссии с точки зрения ее вклада в достижение гражданского мира, примирения граждан с прошлым, а также в процесс амнистирования совершивших преступления и выплат репараций жертвам. Лишь немногие исследователи шли дальше и пытались рассмотреть моральный и религиозный аспекты деятельности Комиссии.
Книга Меган Шор, профессора Королевского колледжа в Лондоне и специалиста по гражданским войнам, ставит в центр внимания именно религиозный аспект работы Комиссии в ЮАР. В предисловии автор подчеркивает возросшую роль религиозного дискурса в политике и повседневной жизни стран мира в XXI в. Она отмечает, что религия часто является как провокатором конфликтов, так и фактором примирения.
В конце ХХ — начале XXI в. Религия ассоциировалась с некоторыми из самых острых форм социального противостояния, включая идеологии транснациональных движений, идентичности ксенофобских политических партий, риторику политических лидеров и мотивы боевиков, причастных к некоторым самым разрушительным актам международного терроризма2.
В то же время автор подчеркивает, что роль религии в урегулировании как международных, так и внутригосударственных конфликтов сильно недооценивается. Самым ярким примером благотворного влияния религии на процесс национального примирения Шор считает именно южноафриканскую Комиссию. Но являлся ли случай с этой Комиссией неким «чудом», созданным руками таких влиятельных общественных лидеров, как Нельсон Мандела и Десмонд Туту, или все же это универсальная модель, которую могут использовать и другие государства?
Меган Шор сравнивает южноафриканскую Комиссию с десятью подобными комиссиями в других странах мира и отмечает, что все «комиссии по установлению правды» были организованы в период перехода от авторитар-
2. Shore, M. (2009) Religion and Conflict Resolution: Christianity and South Africa's Truth and Reconciliation Commission, p. ix. Burlington: Ashgate.
ных или тоталитарных режимов к демократии. Отчет одной из таких комиссий — в Республике Сальвадор — назывался «От безумия к надежде» (From Madness to Hope), что, на мой взгляд, точно характеризует цель всех подобных комиссий: осознать и изучить ошибки и преступления прошлого и найти способы не допустить их повторения в будущем.
Несмотря на схожие цели и условия появления «комиссий по установлению правды», каждая из них, разумеется, имела свои особенности, связанные со спецификой исторического развития каждой страны. В целом, к моменту создания южноафриканской Комиссии уже существовала международная практика решения вопроса о преступлениях павшего режима. Все эти варианты рассматривались на переговорах (1990-1993 гг.) Национальной партии (НП), проводившей политику апартеида, и Африканского национального конгресса (АНК), очевидного наследника власти.
Было три пути, по которым могла пойти Южная Африка: уголовное преследование, всеобщая амнистия или создание «комиссии по установлению правды». В качестве самого яркого примера уголовного преследования рассматривался Нюрнбергский процесс. Однако эта модель была практически сразу отвергнута, поскольку оказалась совершенно неадекватной ситуации: Нюрнберг был су-
дом победителей над побежденными; он не искал способы примириться с прошлым. Вариант всеобщей амнистии, который был применен в Чили и других странах, тоже был отвергнут, ибо в таком случае никто не ответил бы за преступления, а жертвы остались бы неуслышанными и не получили бы никакой материальной или моральной компенсации. Применение всеобщей амнистии — это отчаянная попытка «сжечь» прошлое в надежде на всеобщую амнезию. ЮАР же избрала третий — самый сложный — путь: создание «комиссии правды» и выборочную амнистию.
Меган Шор уделяет особое внимание истории христианства в Южной Африке (глава 3). И это не случайно. Голландская реформатская церковь (ГРЦ) играла очень важную роль в жизни африканеров и в формировании концепции апартеида. Нельсон Мандела в автобиографии писал, что «политика апартеида была поддержана Голландской реформатской церковью, именно она дала религиозное обоснование апартеиду, утверждая, что африканеры — избранный Богом народ, а черные рождены быть рабами. С точки зрения африканеров, апартеид и церковь шли рука об руку»3. Действительно,
3. Mandela, N. (1995) Long Way to Freedom: The Autobiography, p. 111. New York: Little, Brown and Company.
многие лидеры Голландской реформатской церкви заявляли, что именно церковь, а не Национальная партия (НП), сформулировала принципы и концепцию апартеида.
Церковь крепко связала историю африканеров и священную историю, придав необходимый сакральный смысл определенным событиям. Главными из них были два: битва на Кровавой реке (1838 г.) и Англо-бурская война (1899-1902 гг.). Оба события трактовались как доказательства избранности африканеров, особого благоволения к ним Бога, а также оправданности изгнания «неверных» (зулусов и англичан соответственно) из «Святой земли». «Святой землей» африканеров был, прежде всего, Кейп. «Христианизация» апартеида стала мощным оружием для его внедрения в социальное сознание, считает Шор. ГРЦ была «душой» апартеида, а НП рассматривала созданную ею систему правления как «христианскую теократию»4.
Однако роль христианства при апартеиде не была столь однозначной. Шор посвящает отдельный параграф истории участия церкви в сопротивлении апартеиду. Как подчеркивает Шор, после принятия Закона о групповых областях (1950 г.) и Зако-
4. Shore, M. Religion and Conflict Resolu-
tion, p. 47.
на об образовании банту (1953 г.) среди церковных деятелей появилось недовольство, ведь христианские каноны призывали нести просвещение всем расам и дозволять равное посещение церкви для всех. Результатом стало появление так называемых «черных церквей». Африканский национальный конгресс был тесно связан с «черными церквами», они вместе были вовлечены в борьбу против апартеида. Шор приводит слова бывшего лидера АНК Альберта Лутули:
Я в Конгрессе (АНК. - М. К.) именно потому, что я христианин. Мое собственное стремление, ибо я христианин, — оказаться в гуще борьбы... взяв с собой свою христианскую веру и молясь о том, чтобы она могла быть использована для благотворного влияния на характер сопротивления5.
После расстрела мирной демонстрации в Шарпевилле (1960 г.) вовлеченность церкви в борьбу против апартеида стала нарастать. В 1968 г. был создан Южноафриканский совет церквей (South African Council of Churches) (ЮСЦ), состоявший из представителей более чем 20 различных направлений христианства. Общая численность организации составля-
5. Ibid., p. 50.
ла в 1970-е гг. 12-15 млн, почти 80% из которых были черными. Первым черным генеральным секретарем ЮСЦ стал архиепископ Десмонд Туту. ЮСЦ стал главным рупором изгнанных из ЮАР борцов против апартеида. Он же при поддержке Всемирного совета церквей организовал крупную международную конференцию в Оттаве в 1982 г., где представители церквей провозгласили апартеид грехом, а его религиозные и теологические обоснования — «искажением христианского учения» и «теологической ересью»6.
Вовлеченностью христианских церквей в борьбу против апартеида и связью с АНК можно во многом объяснить их активную роль в Комиссии правды и примирения. Переход к демократии предполагал создание светского государства. Однако на практике оказалось, что влияние церкви на политику и социальную жизнь после перехода власти к АНК было не меньшим, чем при апартеиде. Правда, Ме-ган Шор не дает четкой оценки вмешательству церкви в процесс построения «радужной нации», ограничиваясь отражением различных точек зрения. Также автор не уделяет внимания тому факту, что столь сильное влияние христианства на деятельность Комиссии и вообще в политической жизни ЮАР в первые
6. Ibid., p. 53.
годы демократического режима во многом было обусловлено авторитетом Десмонда Туту и его связью с Манделой и АНК.
Треть членов Комиссии была так или иначе ассоциирована с церковью. Практически все заседания Комиссии сопровождались христианскими ритуалами: публичные слушания дел начинались и заканчивались чтением цитат из Священного писания и молитвами. Публичные слушания представляли собой «исповеди» жертв и «преступников», с 1996 г. на слушания стали допускать журналистов с камерами (в том числе иностранных — Би-би-си, норвежское телевидение и др.). Южноафриканская радиовещательная корпорация сообщала о происходившем по радио на 14 языках. На телевидении выходила передача под названием «Специальный репортаж о Комиссии правды», вел ее известный журналист-африканер Макс дю Прииз. Также были прямые телетрансляции из зала заседаний Комиссии. Страна буквально наполнилась детальной информацией о прошлых травмах, насилии, убийствах, физических и моральных издевательствах. Многие говорили, что слушали рассказы жертв и палачей по радио в машине, останавливались и были не в силах сдержать приступы рвоты. Казалось, вся страна скорбела и плакала о своем прошлом.
Шор обходит стороной, пожалуй, самое громкое дело Комиссии — разбирательство обстоятельств убийства в 1977 г. Стива Бико, основателя и лидера движения «Черное самосознание» (Black Conscioussness Movement). Строго говоря, комиссия не была судебным органом, в своих решениях она не полагалась ни на действующее законодательство, ни на конституцию. Именно это было главным аргументом для родственников Стива Бико, подавших иск на Комиссию в Конституционный суд. Они сочли, что Комиссия оставила причастных к его убийству без должного наказания. И родственников можно понять. По сути, им дважды «плюнули в лицо». Первый раз, когда произошло убийство и министр юстиции, полиции и тюрем Джимми Крюгер заявил, что Бико умер в результате голодовки, добавив при этом, что ЮАР — настолько демократичная страна, что даже заключенные могут сами выбирать, как им умирать7. Во-вторых, даже получив результаты расследования причин смерти (тяжелые травмы головы, неоказание своевре-
7. "Apartheid enforcer sticks to 'farcical' sto-
ry on Biko killing" (1997), The Independent (London). 11 September [https://web. archive.org/web/20071110010302/ http://findarticles.com/p/articles/mi_ qn4l58/is_19970911/ai_n14132136, accessed on 02.10.2022].
менной медицинской помощи), Крюгер сказал: "Dit laat my koud" («Это оставляет меня равнодушным»)8. Конечно, родственники Стива Бико хотели справедливого наказания. Показания тюремных служащих и медицинских работников, причастных к делу, транслировались в прямом эфире, как и свидетельства родственников Бико. Но в итоге этот «многосерийный фильм» остался без какого-либо внятного финала. Амнистии не последовало, но и в тюрьме никто не оказался. Конституционный суд апелляцию семьи Бико не удовлетворил.
Зато Шор пристально изучает противоречивое определение «правды» — той самой, которую Комиссия должна была установить. В самом деле, вопрос, «что есть истина» и как ее сочетать со справедливостью, был решающим. Комиссия помимо «объективной, или фактической, истины» признавала также еще три других — «личную, или нарративную, истину», «социальную, или диалоговую, истину», а также «исцеляющую, или реституционную, истину». В таком терминологическом разнообразии и заключалась одна из слабостей Комиссии: она, по сути, полага-
8. "The Death of Steve Biko" (2012), South African History Online. 17 January [https: //www.sahistory.org.za/archive/ iv-death-steve-biko, accessed on 02.10.2022].
лась исключительно на слова как жертв, так и тех, кто желал получить амнистию за преступления. Дополнительной проверки практически не производилось. Да и возможно ли это было? Комиссия получила около 21 300 ходатайств от жертв преступлений, 38 000 заявлений о нарушениях прав человека и 7127 прошений об амнистии. Если бы по каждому из этих случаев производилась тщательная проверка с привлечением других источников (а Комиссия заявляла, что так оно и будет), работа растянулась бы не на один десяток лет.
Другим важным «промахом» Комиссии, как отмечает Шор, было включение в название еще одного сложного термина — «примирение». Определение и метод достижения этого примирения также не был понятен. Слоган Комиссии гласил: «Правда — путь к примирению» (Truth, the Road to Reconciliation). Но в реальности оказалось, что это разные вещи, и второе далеко не следует из первого. Шор приводит мнение клинического психолога Брендона Хамбера, который исследовал посттравматический симптом у народов, переживших национальные и этнические конфликты. Он считал, что очень редко жертвы испытывают облегчение или исцеление лишь от того, что рассказывают о случившемся. «Примирения» невозможно достичь таким
простым способом ни на уровне межличностных, ни на уровне межнациональных отношений9.
Поскольку основным предметом исследования Меган Шор выбрала религию и ее влияние на южноафриканскую Комиссию, очень многие другие аспекты деятельности Комиссии остались за рамками ее работы. Она описала критику Комиссии за терминологический хаос и излишнюю эмоциональную атмосферу работы, но все же главным образом Комиссию критиковали не за религиозную направленность, а за политическую некорректность. Наиболее сложными для рассмотрения стали события 1984-1994 гг., когда расовые конфликты случались не так часто, как раньше, и большинство убитых были черными, погибшими в основном от рук своих чернокожих сограждан. Самая известная работа об этих событиях — книга Энфи Джеффри под названием «Народная война»10.
Комиссия рассматривала два возможных объяснения большого количества жертв: (1) конфликт был порожден и стимулировался правительством с помощью так называемой «третьей силы» (информаторы, сообщники режима, агенты), которая дестабилизировала АНК; (2) ре-
9. Shore, M. Religion and Conflict Resolution, p. 82.
10. Jeffery, A. (2009) People's War: New
Light on the Struggle for South Africa.
Woodstock: Jonathan Ball.
прессивная природа режима апартеида и жесткие методы его поддержания, а как результат — ответная реакция общества, вылившаяся в «народную войну».
Комиссия предпочла первое объяснение, переложив при этом чуть ли не всю вину на Инкату, главного соперника АНК, как сообщника режима. Второе объяснение было отвергнуто. Комиссия имела целью не только обнаружить правду, но и написать историю, санкционировать только один взгляд на нее, тот, который перейдет в школьные учебники.
Безусловно, многое зависело и от состава Комиссии, где явно превалировали не столько церковные лидеры, сколько сторонники АНК. Отсюда и предвзятый подход, который явно прослеживался при рассмотрении дел: вина членов АНК зачастую преуменьшалась. Очень активно обсуждался даже вопрос, нужно ли членам АНК подавать прошения об амнистии за убийства и другие преступления, совершенные во время борьбы против апартеида.
Члены Инкаты изначально отказались участвовать в деятельности Комиссии, считая ее предвзятой. Однако они подали заявление о рассмотрении дела об убийстве более 400 членов Инкаты отрядами АНК. Но прошение рассмотрено не было. А сам Мангосу-ту Бутелези, глава Инкаты, был признан чуть ли не главным преступником, провоцировавшим на-
силие. Бутелези (как Питер Бота, бывший президент ЮАР, и Винни Мандела, жена Нельсона Ман-делы) на процессе отказался просить об амнистии в обмен на раскрытие всех деталей совершенных ими преступлений. «Если я совершил что-то противозаконное, то пусть государство судит меня», — сказал он.
В самом начале книги Меган Шор задается вопросом: была ли южноафриканская Комиссия «чудом», которое спасло ЮАР от «кровавой бани», или же другие нации тоже могут использовать этот «механизм» для достижения мира и согласия при переходе от авторитарных режимов к демократическим? Сама Шор ответа на этот вопрос не дает, отмечая лишь положительное влияние и Комиссии, и религиозного фактора ее деятельности (идеи исповеди, молитв и прощения) на установление «примирения». Но далеко не все смотрят на Комиссию таким образом. В 2012 г. Бутелези написал статью, которая называлась «Почему "Комиссии правды и примирения" не удалось достичь примирения». В ней он объяснял, почему, с его точки зрения, опыт Комиссии не стоит перенимать и продолжать:
Считалось, что если насильник взглянет в глаза своей жертве, то его пронзит острое чувство вины и уважения к боли жертвы. В это хочется
верить, только все мы знаем из опыта, что большинство насильников спокойно смотрят в глаза своим жертвам. Во многом потому, что они были знакомыми или даже членами одной семьи11.
Вскрытие ран последних 18-20 лет, как пишет Бутелези, не может объяснить, почему же страна находится в таком бедственном положении сейчас. Не рассматривалось, как правило, и насилие черных против черных, что продолжает быть частью жизни Южной Африки. Бедность, низкий уровень образования, высокий уровень преступности, коррупции, безработицы, — все это продолжает ущемлять права каждого человека, несмотря на «очищение» путем раскаяний и прощений.
И никакого примирения тоже не произошло, пишет Бутелези. Потому что до сих пор около 60% опрошенных южноафриканцев считают, что «люди разных рас не доверяют друг другу и не любят друг друга».
Южноафриканская Комиссия правды и примирения продолжает обсуждаться историками, политологами, конфликтологами, теологами, философами. Разумеется, в ее адрес направлено
11. Buthelezi, M. (2012) "Why the TRC Failed to Bring about Reconciliation" [http: / / www.politicsweb.co .za/politics/ why-the-trc-failed-to-bring-about-rec-onciliation, accessed on 02.10.2022].
немало критики со всех сторон, и многое в этой критике справедливо. Но все же нужно помнить, что в то время, когда Комиссия заседала, в Руанде происходил геноцид, в ходе которого убили почти миллион человек. А в России в событиях 1990-х (в октябре — сентябре 1993 г., в период разгула преступности после распада СССР) погибли сотни людей (иногда говорят и о тысячах). Случилось бы все это, если бы каждый из режимов заканчивался такой комиссией, которая бы не наказывала, не сажала, не казнила, а предлагала стране вступить в открытый диалог между жертвами и мучителями? Если бы вместо насилия и коллективной амнезии была открытая общественная дискуссия? При всех недостатках Комиссии правды и примирения, может, и не удалось достичь провозглашаемого национального мира, но все же удалось всеми этими рассказами и слезами наладить хотя бы некоторый диалог в обществе, который не позволил стране погрузиться в атмосферу всеобщей ненависти и мести.
М. Курбак Библиография / References
"Apartheid enforcer sticks to 'farcical' story on Biko killing" (1997), The Independent (London). 11 September [https://web.archive.org/ web/2007iii00i0302/http://find-
articles.eom/p/articles/mi_qn4158/ is_l99709ll/ai_nl4l32l36, accessed on 02.l0.2022].
Buthelezi, M. (20l2) "Why the TRC Failed to Bring about Reconciliation" [http: //www.politicsweb.co.za/pol-itics/why-the-trc-failed-to-bring-about-reconciliation, accessed on 02.l0.2022].
Jeffery, A. (2009) People's War: New Light on the Struggle for South Africa. Woodstock: Jonathan Ball.
Johnson, P. (l994) "De Klerk has engineered a suicide leap into universal suffrage", The Spectator. 30 April.
Mandela, N. (1995) Long Way to Freedom: The Autobiography, p. 111. New York: Little, Brown and Company.
Shore, M. (2009) Religion and Conflict Resolution: Christianity and South Africa's Truth and Reconciliation Commission, p. ix. Burlington: Ash-gate.
"The Death of Steve Biko" (2012), South African History Online. 17 January [https://www.sahistory.org.za/ar-chive /iv-death-steve-biko, accessed on 02.10.2022].
Hendricks, M. N. (2020) Manufacturing Terrorism in Africa: The Securitisation of South African Muslims. Singapore: Palgrave Macmillan. — 247 p.
DOI: https://doi.org/l0.22394/2073-7203-2022-40-3-322-327
Целью этой замечательно написанной книги стало изучение того, как знания о терроризме, при поддержке средств массовой информации, используются, чтобы представить африканских и южноафриканских мусульман в качестве угрозы. При этом автор отмечает, что южноафриканские журналисты, ученые и политики поддерживают западные дискурсы о мусульманах, терроризме, глобальной войне с террором, а также тезис Сэмюэ-ля Хантингтона о столкновении цивилизаций. Особое внимание уделяется «конструированию» мусульман как угрозы с использованием теории секъюрити-зации. Согласно этой теории, отмечает Хендрикс, указание
на угрозу само по себе является действием. В связи с репрезентацией мусульман как угрозы безопасности Хендрикс ссылается на теорию Эдварда Саида об ориентализме, в рамках которого мусульман изображали в особой манере, резонирующей с коло-ниалистским мышлением. Это добавляет еще одно измерение «инаковости» и потому, по-видимому, облегчает ассоциирование мусульман с террористической угрозой.
Хотя книгу приятно читать, ясно, что Хендрикс предпочитает заниматься рассказами о самих мусульманах, а не иметь дело с «фактами», которые не соответствуют его повествованию. С его точки зрения, мусульмане не-
