CC BY
130
ФИЛОСОФИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ НАУКИ
3
Вестник Челябинского государственного университета. 2017. № 1 (397). Философские науки. Вып. 43. С. 73—77.
уДК 1: 316 ББК 60.03
школы древнекитайской философии: опыт предметно-энергийного исследования
А. Б. Невелев
Челябинский государственный университет. Челябинск, Россия
Школы древнекитайской философии — это моменты развёртывания единого предметно-энергийного основания, которое предполагает следующие фазы: 1) предметная универсализация бытия Я; 2) энергийная вспышка (хаос, реальное ничто); 3) номинальное ничто (имя); 4) позитивная самореализация Я; 5) негативная самореализация Я; 6) предметная самореализация Я. Каждая из шести названных фаз развёртывания основания является конституирующей матрицей одной из школ древнекитайской философии.
Ключевые слова: предметность, энергийность, реальное ничто, номинальное ничто, внутренний опыт, Я, универсум, позитивная самореализация, негативная самореализация, предметная самореализация.
Из трёх «источников» становления философии в развитии китайской философии приоритетно преобладала житейская мудрость, ставшая ведущим мотивом конфуцианства. Среди более чем ста направлений древнекитайской философии традиционно рассматриваются школы: конфуцианства, мо-изма, даосизма, легизма (фа-цзя), натурфилософии (иньянцзя) и школа имён (мин-цзя). В нашем исследовании наибольший интерес представляет даосизм как наиболее философская, по европейским меркам, школа с развитой онтологией и гносеологией. Концептуальная схема исследования нами была обоснована в статье об осевой мысли [3].
В рассмотрении любого философского учения мы руководствуемся идеей, что это история отношений между предметностью и энергийностью, между душой (объективными мыслительными формами) автора и духом, предельно фокусированной чистой энергийностью. В содержании учения выявляем особенности отношений (возникновение, развитие, взаимоопосредование и взаимопереход), чтобы найти подтверждение общеобязательности, обратной взимообусловленно-
сти энергии мыслительных форм, их предметной определённости в развитии души и событии духа.
Душа трактуется как предметно отягощённая энергийность, дух — как предельно фокусированная, максимально чистая (непредметная) энергийность. Соответственно, персональная идентичность человека, его Я, предстаёт либо как предметно оформленная, либо как предметно неопределённая, преимущественно энер-гийная. Душа и дух находятся в отношении обратной зависимости: непредметность духа сопряжена с максимальной его энергийностью, увеличение предметной определённости души минимизирует её энергийность. Человеческое Я движется по кольцу этих предметных идентификаций, что осознаётся как ступени предметно конституирующих оснований известных философских учений. Не все учения в полной мере отражают указанные моменты, однако предполагаем существование этих моментов и этой полноты как выявление тенденций философской мысли в истории культуры в разные эпохи. Поэтому в рассмотрении, в частности, школы
даосизма существенное значение имеют центральная конституирующая категория учения — дао, даосский «закон естественности».
В нашей интерпретации полулегендарный Лао-цзы, основатель даосизма, используя категориальный строй даосизма (в первую очередь дао) представил экзотерическую философскую интерпретацию энергийности своей внутренней жизни. Традиционное толкование Дао как номинальное Ничто — второе, на наш взгляд, значение дао — «дао, не имеющего имени». «Дао, не имеющее имени» имеет имя «Ничто». Дао, обладающее именем, — «мать всех вещей». Дао как единство обладания и необладания именем есть Инвариант. Дао, имеющее имя, предстаёт мыслительной формой, конституирующей душу автора. В своём душевном мире он конституируется мыслительной формой, эквивалентным полюсом которой выступает Дао, имеющее имя.
Реконструкция хода развития душевной определённости автора в аспекте дао, имеющего имя, нам представляется следующим образом. Первая конституирующая мыслительная форма замаскирована, как нам представляется, в мысли: «Её можно назвать материю Поднебесной. Я не знаю её имени. Обозначая иероглифом, назову её Дао, произвольно давая ей имя, назову её великое. Великое — оно в бесконечном движении... В его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают высшей действительностью и достоверностью» [1; 2]. Согласно логике наших рассуждений, конституирующей основой тут является формула «Дао — Я».
Автор один на один с Дао. Предположим, автор «Дао дэ цзин» — Лао-цзы, то тогда конституирующая мысль оформляется как «Дао — Я (Лао-цзы)». Образ этического героя в даосизме, шен-женя (совершенномудрого), который подобен дао, не имеющему имени, является доказательством нашей интерпретации. Совершенномудрый, исповедуя «у вэй» и победоносное недеяние, следует непосредственно самому Дао, в отличие от опосредованной (небом и землёй) связи с Дао других людей. Лао-цзы осознаёт непосредственную приобщённость к дао, открывшуюся ему во внутреннем опыте. Сознание «тончайшей частицы» среди многих частиц, открывшееся в первой конституирующей мысли, избранность маскируется образом совершенномудрого как типа особого человека.
Обратим внимание на приоритетность взглядов даосов на конфуцианское учение в целом и на этический идеал — «цзюнь цзы» («благородного мужа»), в частности. Велико то значение, которое даосы придают переживанию энергийного события духа. Достойна внимания у даосов толь-
ко предельная предметность, самая неопределённая. Цзюнь цзы, по мнению даосов, — человек «с низшим дэ», он на пути к событию духа, к дао, не имеющему имени. Событие духа — это восхождение по ступеням познания к энергийному событию, которое с даосом уже случилось, у даоса — «высшее дэ».
Последователь учения Конфуция является носителем знания о дао в конечной форме, то есть его «Я» отдано ценностям мира. Ценности конфуцианцев: ритуал (ли), справедливость, мудрствование, отцовская любовь, сыновняя почтительность (сяо), почитание старшего брата (ди) и так далее — для даоса выступают в качестве низших ценностей. Важнейшая характеристика даоса — уподобление дао, не имеющему имени, и «у вэй», победоносное недеяние. Это типично для индивида, эмоционально пережившего энер-гийное событие духа (дао), в процессе которого выгорают бывшие предметные привязанности и восходит Первоценность.
В нашем исследовании формулируемые в качестве рабочей гипотезы философские учения в рамках одной культуры выстраиваются по контуру осевого события духа мирообразующего субъекта (человека) этой культуры. Философские учения схватывают фазы событий эзотерического мира человека определённой культуры, переводя их в конституирующие основания всего учения как системы. Люди, душа которых находится в соответствующей духовной фазе своего внутреннего восхождения, примыкают к ним [4; 5].
Предположительно можно представить следующую кольцевую модель: конфуцианство выражает первую фазу становления события духа (универсализация предметных полюсов мыслительных форм души); даосизм — вторую фазу (деструкция души, реальное и номинальное Ничто, Инвариант); мо-изм — третью фазу (конституирование новой души на матрице положительной стороны Инварианта, которая выступает предметным полюсом новой мыслительной формы, на матрице Лика).
По нашему представлению, сторонники даосизма конституированы самоочарованностью познавшей себя в духе души. Последователи моизма — это отклонение одухотворённой души от её даосской неопределённости. Моисты преисполнены пафосом предметного самопреобразования души, изменения её на новых основаниях. Этими основаниями выступают те моменты, которые рассматривали ранее в связи с событием энергийного одухотворения души. Для Мо Ди безусловной устойчивой матрицей учения выступает всеобщая любовь, что, на наш взгляд, является подтверждением переживания события духа. Результатом события духа яв-
ляется чувство всеобщего сострадания и любви к себе, а следовательно, ко многим Я, подавленным фетишистскими ценностями, ко всем Я, которые потенциально живут в индивиде и которые были до события духа синтезированы фетишистским, крайне противоречивым образом [1; 2].
В моизме используются общие категории китайской философии, но возникает задача собственной интерпретации, отличающей моист-скую от конфуцианской точки зрения (например, «тянь» — небо). Конфуцианцы, преследуя идею сохранения традиций, используют категорию «тянь» во всеобще-охранительном смысле, как предельно-всеобщий полюс — эквивалент души «душевных» людей. Мо Ди, переживший духовный кризис, стадии «у вэй», и решившийся на акт нового общественного конституирования, заменяет на «пьедестале» предметного полюса Первоценности новой души самого себя на небо (безличное «тянь»). Стремление говорить от имени какой-либо философской категории обнаруживает, что мыслитель пережил свою идентичность с нею, но уходит от прямой констатации этого тождества и заменяет своё имя именем этой категории.
Школа законников (фа-цзя) снята с матрицы души «падшего ангела», которая отражает абсолютно добрую природу Лика человека, пережившего духовное обновление. Только формула Первоценности (Универсум — Я) исключает зло, и только она. Лик, рыдающий над модификациями своего Я, любящий их и сострадающий им, может простить источнику боли его репрессивные действия по отношению к себе, но может и не простить. Поскольку сделан всеобщий выбор в пользу Прощения, то Прощённое страдание есть добро, добро во что бы то ни стало, готовность заранее принять любое страдание. В воинствующем Прощении есть утверждение любви в качестве созидающей связи всего со всем, как всеобщей любви. Душа, пришедшая к формуле «Универсум — Я», но сделавшая выбор в пользу предметной памяти о причинённых ей обидах, — это непростившая душа. Лик становится не Ликом прощения, сострадания и любви, а Ликом непрощения, всеобщей обиды, мщения, ненависти, Ликом зла. Непростивший Лик зол, всеобще зол. На всех без исключения зол: на весь мир и людей. Лик непрощения сохраняет всеобщую любовь к себе, которая питает всеобщей энергией (посредством непрощения) зло по отношению к миру. Зло к миру есть наслаждение любовью к себе [4; 5].
В стремлении покарать мир и людей как можно сильнее и в большем объёме, чтобы пережить лю-
бовь к себе, на наш взгляд, скрывается сладострастие садизма. Мазохист, по всей видимости, зациклен на фазе прощения, на самом акте прощения, так как прирос Ликом к акту прощения. Всеобщее прощение есть для него как цепь переживаний непосредственного прощения. Мазохист живёт для того, чтобы кому-нибудь что-нибудь прощать. Любовь к себе актуализируется в моменты прощения регулярно наносимых обид. Итак, садист усиливает любовь к себе (сохраняет её в достигнутой всеобщности), нанося обиды миру, ищет, «что бы такого сделать плохого», любит себя за непрощение. Мазохист усиливает любовь к себе (сохраняет её во всеобщности), провоцируя, напротив, ситуации нанесения обид и прощая их, ищет, «что бы такого простить плохого», любит себя за прощение. И садист, и мазохист конституируют злые миры души и культуры, даже государственного строя в конечном счёте. Об этом свидетельствует, в частности, и сама история Китая.
Возвращаясь к школе фа-цзя, констатируем, что они выбрали зло. Хань Фэй-цзы, например, был учеником представителя конфуцианской школы Сюнь-цзы, рассматривающего как факт злую природу человека, но в отличие от своего учителя он не считал, что злая природа человека поддаётся корректировке в лучшую сторону средствами воспитания. Злую природу человека, по его мысли, можно пресечь наказанием и страхом перед наказанием. Другой законник, Шан Ян, прославлял насилие, считая, что человеколюбие — «мать преступников». Всеобщее стремление легистов к развёртыванию тотально злого отношения к миру и людям обнаруживает возведение в принцип этого отношения к миру, а также непрощённость зла мира по отношению к себе. Я как Лик в злой душе делает ставку на ответную репрессию. Свободно выбранное Я как главная ценность, полюс идентичности такой души — это «Я — репрессия» (зло). Неприятие и подавление другого, репрессия против него оборачивается аккумуляцией в душе страха и ненависти, так как другой (чужой) несёт в себе постоянную угрозу. Хань Фэй-цзы уподобил государственных чиновников тиграм, готовым в любой момент растерзать правителя. Правитель, отгородившись от мира законом, есть самосимволизация души, в которой непростив-ший Лик тотально мстит миру, отвечая всеобщей репрессией на зло, причинённое миром.
Хань Фэй-цзы адаптировал основные положения даосизма к идеям фа-цзя. Для Хань Фэй-цзы дао есть юридический закон, вместилище которого — сердце правителя. Для нашего исследования весьма важно зафиксировать саму возможность такой интерпретации дао. Дао — китайское
обозначение события внутренней жизни человека. Таким образом, событие внутренней жизни имеет предельный, высший смысл всеобще конституирующего начала. Хань Фэй-цзы осознал конституирующую роль Первоценности, которая в качестве мыслительной формы «Дао — Я» выше самого неба, вещей, людей, выше всего, кроме правителя. Лао-цзы обнаружил открывшуюся ему первую конституирующую формулу завуалированно, говоря о частицах, обладающих высшей достоверностью. Мо-цзы возвёл на пьедестал небо. Хань Фэй-цзы отдаёт пьедестал предельно конституирующей мыслительной формы только императору, дао у него — личностно! Свою личность он может позволить перенести только в единственную личность — личность императора,
отказываясь отдавать своё собственное достояние чему бы то ни было [1; 2]. В нашем исследовании упомянуты ещё две традиционно рассматриваемые школы китайской философии. Мин-цзя (школа имён) явно конституирована на информационно-предметных интенциях души. Лик предпочитает из представших перед ним Я-ценностей информационно-предметные ценности. Школа иньянцзя (натурфилософия) конституирована на вещественно-предметных интенциях души и на вещественно-предметных ценностях. Исследование этих школ в обозначенном русле идентификации представляется весьма интересным и перспективным, открывая принципиально новый подход к пониманию китайской философии как единого целого.
список литературы
1. Древнекитайская философия : собр. текстов в 2 т. Т. 1. — М. : Мысль, 1972. — (Философское наследие).
2. Древнекитайская философия : собр. текстов в 2 т. Т. 2. — М. : Мысль, 1973. — (Философское наследие).
3. Невелев, А. Б. Структура осевой мысли в философских учениях Китая, Индии, Греции / А. Б. Невелев // Евраз. журн. регион. и полит. исслед. — 2003. — Т. 10, № 2 (3). — С. 52—80.
4. Невелев, А. Б. Демаркация предметности и энергийности: деятельный аспект трансформации культуры / А. Б. Невелев // Модернизация культуры: идеи и парадигмы культурных изменений : материалы Междунар. науч.-практ. конф. (Самара, 22—23 мая 2014 г.). — Самара : Самар. гос. ин-т культуры, 2014. — С. 46—50.
5. Невелев, А. Б. Предметно-энергийный подход к процессу познания / А. Б. Невелев, В. С. Невеле-ва // Вестн. Челяб. гос. ун-та. — 2014. — № 25 (354). — С. 137—140.
сведения об авторе
невелев Анатолий Борисович — доктор философских наук, профессор кафедры философии, Челябинский государственный университет. Челябинск, Россия. [email protected]
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2017. No. 1 (397). Philosophy Sciences. Iss. 43. Pp. 73— 77.
schools of ancient chinese philosophy: the experience of subject and energy studies
A.B. Nevelev
Chelyabinsk State University, Chelyabinsk, Russia. [email protected]
School of ancient Chinese philosophy are the issues of deploying a single subject-an energetic base, which involves the following phases: 1) the subject matter of the universalization of Genesis I, 2) energy flash (chaos, nothing real), 3) nominal nothing (name), 4) positive self-realization I, 5) negative self-realization I, 6) subject-realization of I. Each of the six named deployment phase of Foundation is the constitutive matrix of one of the schools of ancient Chinese philosophy.
Keywords: objectivity, energinet, nothing real, nothing nominal, inner experience, I, the universe, positive potential, negative potential, subject self-realization.
References
1. Drevnekitayskaya filosofiya v 2 t. T. 1 [Ancient Chinese philosophy in 2 vol. Vol. 1]. Moscow, Mysl' Publ., 1972 (In Russ.).
2. Drevnekitayskaya filosofiya [Ancient Chinese philosophy in 2 vol. Vol. 1]. Moscow, Mysl' Publ., 1972. (In Russ.).
3. Nevelev A.B. Struktura osevoy mysli v filosofskikh ucheniyakh Kitaya, Indii, Gretsii [The axial structure of thought in the philosophies of China, India and Greece]. Evraziyskiy zhurnal regional'nykh ipoliticheskikh issledovaniy [Eurasian journal of regional and political studies], 2003, vol. 10, no. 2 (3), pp. 52—80. (In Russ.).
4. Nevelev A.B. Demarkatsiya predmetnosti i energiynosti: deyatel'nyy aspekt transformatsii kul'tury [The demarcation of objectivity and energinet: the active aspect of transformation of culture]. Modernizatsiya kul'tury: idei iparadigmy kul'turnykh izmeneniy [Modernization of culture: ideas and paradigms of cultural changes]. Samara, 2014. Pp. 46—50. (In Russ.).
5. Nevelev A.B., Neveleva V.S. Predmetno-energiynyy podkhod k protsessu poznaniya [Subject-energy approach to the learning process]. Vestnik Chelyabinskogo gosudarstvennogo universiteta [Bulletin of Chelyabinsk State University], 2014, no. 25 (354), pp. 137—140. (In Russ.).
