CC BY
175
•иго.
Н.Д.Кулюшин
ШИИТСКАЯ МОДЕЛЬ ТЕОКРАТИИ: ОТ ИМАМАТА К ВЕЛАИАТ-Е ФАКИХ
Политическая наука нашего времени до известной степени игнорирует некоторые теоретические подходы, связанные с концептами, которые выглядят вроде бы морально устаревшими. Примером служит понятие теократии. Современные исследователи, акцентируя внимание на разработке теорий демократии или политических институтов на микро уровне, оставили за пределами своего внимания некоторые вне-рациональные мотивы в политике. Теократия стала уделом исторической политологии. Нельзя сказать, что этот концепт стал совершенно неупотребляемым, но невозможно не заметить серьезный дефицит фундаментальных исследований в этой сфере.
Однако забвение теократии выглядит незаслуженным, так как политические институты и процессы во многих регионах мира не позволяют изъять «божественное» из рассмотрения, причем в качестве важного фактора. Да и в таких, казалось бы, изученных на данный момент политических системах, как американская, апелляции президента США к Богу оказываются вовсе не риторическими фигурами, а феноменом, имеющим для политического мышления онтологический статус. Следовательно, они имеют шанс приобрести и институциональный характер. Впрочем, феномен «божественного» в американской политике, как и в европейских политических системах — отдельная тема. Наше внимание будет обращено на шиитскую модель теократии, которая, не теряя своей современной актуальности, требует фундаментального рассмотрения. Попробуем ответить на вопрос, в чем заключается именно политическая специфика шиизма. Ведь эта специфика как минимум в трех странах — в Иране, Ираке и Ливане — неясным для внешнего наблюдателя образом порождает «революции» и генезис новых политических институтов, новых «исламских республик».
Теократизм Исламская Республика Иран, которая наиболее ярко воплощает
ислама шиитские традиции в жизнь, неоднократно удостаивалась в западной аналитической и научной литературе статуса теократии. Тем не менее основательная рефлексия по поводу связи между исламскими онтологическими посылками и политическими институтами почти отсутствует. Чтобы понять суть политических институтов в таких странах, как Иран, мало определить их как теократические, надеясь на универсальность этого понятия. Подобная ситуация, по всей видимости, объясняется тем, что в европейской философии и науке термин «теократия»
имеет продолжительную историю и множество трактовок, хотя в последнее время его позиции несколько ослабли.
В широком смысле, в том числе в обыденной речи, слово «теократия», состоящее из греческих слов «бог» и «власть» (theos + kratos), употребляется для обозначения формы правления, при которой политическая власть находится в руках у главы духовенства. При этом также подразумевается неразрывность светского и духовного. Термин впервые был введен Иосифом Флавием в труде «Против Апиона» (94 г. н. э.), который определил таким образом характер еврейского государства. Главой этого государства он называл Бога, но делами непос-1 Флавий 1994. редственно земными в нем руководило духовенство1.
В европейской философии термин получил широкое развитие, были созданы и другие трактовки теократии и разных моделей сочетания 2 Салыгин 1999. светского и духовного2. Классификацию соотношения светской и духовной власти, ставшую основополагающей для политической науки, пред-3 Weber 1976. ложил Макс Вебер3. Он выделял иерократию, цезаропапизм и теократию.
В первом случае говорится о духовенстве, обожествляющем светскую власть, во втором — о светском правителе, возглавляющем Церковь, в третьем — о закрепленном законом доминировании духовенства.
Соответственно, в разных моделях сочетания светского и духовного по-разному определяется статус главы государства. Чтобы понять современные политические институты в странах распространения ислама, необходимо хорошо представлять, какие идеальные модели правления предлагает данная религиозная концепция и как они связаны с историческим опытом.
В случае современного Ирана определяющей культурной средой является ислам, который, однако, внутри себя далеко неоднороден. Тем не менее для исследователя политических институтов и процессов в любых исламских странах важно помнить о ряде общих характерных черт социальной онтологии ислама, которые делают эту религию «политической». Максимально обобщенно можно выделить три такие черты. Во-первых, правоверным должен быть не только персонально мусульманин, но и его община, а также государство. Во-вторых, если правоверными должны быть не только люди, но и общество, то людям, ответственным за сохранение и распространение ислама (духовенству), изначально присущи социальные и политические задачи. В-третьих, «светский» правитель в исламской социальной онтологии должен быть если не духовным лидером, то по меньшей мере духовным образцом для своих подданных.
Ясно, что две последние характерные черты социальной онтологии ислама вытекают из первой и симметричны друг другу. Представляется, что они являются предпосылками того, что многие политические расколы в исламской общине, как ранней, так и современной, становятся духовными.
Вопрос о власти в свое время разделил общину мусульман на шиитов и суннитов. Специфика шиитского представления об идеальном
правлении заключается в крайней неопределенности способов его воплощения. Изначально не ясно, как должна реализовываться на практике власть «скрытого имама». В Иране с конца XVIII в. в трудах различных богословов начинает формироваться шиитская доктрина ве-лайат-е факих, предложившая в итоге новый тип теократического мусульманского государства, где волю «правителя» выражали бы авторитетнейшие представители шиитского духовенства. В то же время любая светская власть признается узурпаторской по определению.
Таким образом, исследователь вынужден учитывать особую роль мусульманского духовенства в государственном устройстве Ирана и политическом процессе этой страны. Большинство ученых определяют иранский политический режим после Исламской революции как теократический. Но если этот термин употребляется как некая универсалия без разъяснения того, что именно под ним подразумевается, то неминуемо теряется специфика иранской теократии. Однако в исламе могут функционировать разные онтологические модели теократии. Более того, как будет показано ниже, шиитская модель также менялась на протяжении своего развития.
Теократические модели власти в суннитском исламе
4 Прозоров 2004: 380—382.
Ислам как социальное и религиозное явление изначально и во всей истории своего развития был связан с вопросом о власти. Большинство исследователей отмечает, что все основные расколы в мусульманской общине возникали сначала как политические, а история государственных институтов — это длительная череда попыток достижения идеала правления, воплощенного, по мысли мусульман, при пророке Мухаммеде4.
Однако нельзя на этом основании утверждать, что все модели политического устройства общины в исламе одинаковы и даже схожи. Тем более разнятся смыслы статусов политических или духовных лидеров в идеальных и исторических моделях теократического правления. Нас прежде всего интересует, какие функции предполагал статус лидера того или иного типа (политический статус Пророка ислама, праведных халифов, имама, султана, факиха и т. д.); механизмы его легитимации; как дифференцируется духовное и политическое лидерство; происходит ли это вообще в различных моделях политического устройства в классическом исламе.
Такой угол зрения позволит прояснить, как и какие потенциально заложенные в религиозном и историко-культурном контексте смыслы влияют на содержание статуса современного политика в странах, где ислам является доминирующей религией. Это позволит также понять специфику самого политического процесса в исламских странах. Конечно, в рамках данного рассмотрения не предполагается анализ истории ислама во всем ее многообразии. Для дальнейшего исследования необходимо вычленить основные теократические и светские модели правления в исламе.
Безусловным идеалом мусульманского правления был период жизни Пророка Мухаммеда. Для последователей его право на властвование — в современной терминологии легитимность — было абсолютно, незыблемо и неоспоримо. Он создал новый тип общества и новый тип власти. Именно его модель теократического правления мечтали возродить многие мыслители ислама — с поправкой на то, что история пророчеств закрыта. Но те, кто претендовал на достоинство «новых» пророков, снова и снова копировали его модель власти.
Немецкий исламовед Г.Э. фон Грюнебаум так характеризовал историческую роль Мухаммеда: «Глубочайший смысл появления Мухаммеда состоял в кристаллизации нового понимания Бога, которое сплотило всех тех, кто разделял его, в общность нового типа. Воздействие этих взглядов на тогдашнее общество отразилось как в языке, так и в искусстве. Самое важное заключается в следующем: если бы предложенное Мухаммедом толкование божественного оказалось недоступным его современникам, он бы не обрел последователей и вскоре и сам Пророк, и его миссия были бы преданы забвению подобно тому, как 5 Грюнебаум Г.Э. это было с большинством носителей новых суждений о Боге»5.
1988: 27 Таким образом, появление ислама было обусловлено распростра-
нением учения о Боге, с одной стороны, понятного современникам, с другой стороны, настолько сильного, что оно изменило тип социальной общности и сформировало новое государство.
Характерной особенностью новой общины и государства являлся статус его главы. Лидерство определялось не положением в родовой иерархии, не знатностью. Сформировав новое понимание божественного, Мухаммед принял на себя миссию единственного проводника божественной воли, ею же и назначенного таковым. Таким образом, те, кто верил Пророку, изначально не могли поставить под сомнение не только его власть, но и его конкретные решения. Во время его правления не было разграничения между духовными, политическими, военными, судейскими, финансовыми делами. Компетенция во всех этих сферах принадлежала Мухаммеду. Во времена пророчества божественный и человеческий миры были неразрывно связаны. Принимаемые решения не могли быть ошибочными, так как их диктовала непосредственно божественная воля.
Редуцированная модель восприятия мусульманами правления Мухаммеда соотносится с идеальным типом, выраженным в следующей схеме:
— Бог через пророчества передает свою волю Пророку, тем самым практически непосредственно правит людьми;
— Мухаммед легитимен не только потому, что транслирует божественную волю, но и потому что именно он избран для этого; он воплощает в жизнь божественное правление во всех сферах жизни общины;
— со стороны общины по отношению к Мухаммеду конвенциональным являлось только отношение покорности, так как это была покорность самому Богу.
6 В абсолютном смысле титул малика принадлежит лишь Богу, «повелителю (малик) страшного суда» — Коран I, 3.
7 Бартольд 2002: 18.
8 Коран XXXIII, 40
9 Сказанное в большей степени верно
для мусульман-суннитов. Что касается шиитов, то тут свою специфику привносит доктрина имамата, о которой будет говориться ниже.
10 Бартольд 2002: 1.
11 Там же: 19.
12 Мухаджиры — (от ар. переселившиеся) группа последователей Мухаммеда, присоединившихся к нему в мекканский период его жизни и переселившихся с ним (хиджра, от ар. переселение, согласно мусульманской традиции произошла в сентябре 622 г.) в город Йасриб (позднее стал называться Мединой). Ансары — (от ар. поклявшиеся) группа мусульман, присоединившихся к Мухаммеду уже после хиджры.
13 У мусульман вызывает споры вопрос о том, оставил ли Пророк наследника перед смертью. Суннитские историки говорят, что Мухаммед не оставил наследника, но перед самой
Очевидно, что многие из сторонников Пророка ислама повиновались ему, исходя отнюдь не из слепой веры в пророчество. Исследователи ислама отмечали, что и сам статус Мухаммеда менялся. Конечно, по отношению к нему никогда не употреблялись титулы малик6 (ар. царь) или даже амир (ар. повелитель), но тем не менее с развитием общины он превращался из «пророка» в «политика»7. Более того, многие племена бедуинов стали подвластны ему благодаря скорее договору, чем вере, — после смерти Мухаммеда многие из них отказались подчиняться его преемнику. Однако восприятие власти Пророка, тем более современными мусульманами, эти факты не меняют. Община времен Пророка — пример абсолютной теократии, когда политический лидер в глазах своего общества воплощает божественное правление.
Однако не стоит забывать, что для большинства мусульман — как суннитов, так и шиитов, — история пророчеств закрыта. Мухаммед — «печать пророков»8. Следовательно, подобного правления не будет до Судного дня. Возможны лишь уподобления тем порядкам, которые существовали при Мухаммеде9. На основании этого можно сказать, что в исламе после Пророка теократия невозможна в принципе, а возможны лишь уподобления ей10.
После смерти Пророка общину мусульман раскололи разно -гласия, имевшие поначалу исключительно политический характер. В.В.Бартольд, ссылаясь на немецкого исламоведа Вельхаузена, так рассматривал причины ранних конфликтов: «...главной причиной первой междоусобной войны в мусульманском мире было столкновение между интересами государства и интересами частных лиц в вопросе об управлении завоеванными землями и распределении добычи»11.
Однако главной проблемой, расколовшей сначала мусульманскую общину, еще помнившую Пророка, а затем и весь мир ислама, стала проблема власти. Конечно, можно предположить, что изначально она была обусловлена только политической конъюнктурой, на которую указал В.В.Бартольд. Раздел военной добычи, администрирование территорий и прочие подобные составляющие управления общиной и при жизни Мухаммеда могли вызывать споры среди его сподвижников. Однако после кончины Пророка все разногласия между группировками влиятельных ансаров и мухаджиров12 свелись к одному: кто должен править и кто имеет на это право13. Впоследствии та же проблема предопределила уже не политический, а религиозный, социальный, культурный раскол мира ислама на суннитов, шиитов и хариджитов. Проблема власти и в дальнейшем множество раз дробила шиитскую общину на секты (например, приведя к выделению исмаилитов). И снова политические расколы перерастали в идеологические, религиозные, сакральные.
Таким образом, не оставшись единой, мусульманская община сформировала вместе с разными направлениями ислама и разные представления об идеальном устройстве власти после окончания пророчества Мухаммеда.
его смертью на молитве вместо посланника Бога предстоял Абу Бакр. Шииты же утверждают, что Мухаммед перед смертью в месте Гадире ал-Хумм назвал наследником своего двоюродного брата и зятя Али ибн Абу Талиба. См.: Фейаз Али-Акбар 1378: 108.
14 Большаков 1991: 268.
15 Бартольд 2002: 18—19.
В современном мире существует два крупнейших направления ислама, история размежевания которых и началась как спор о власти. Это шииты и сунниты. Третье, хариджитское направление ислама, возникшее в то же время, на сегодняшний день практически не имеет последователей.
Следующим периодом развития мусульманского государства является время правления четырех «праведных» халифов: Абу Бакра (632—634 гг.), Омара ибн ал-Хаттаба (634—644 гг.), Османа ибн Аффана (644—656 гг.), Али ибн Абу Талиба (656—661 гг.). Как «праведных» их характеризует суннитская религиозная традиция. Для шиитов же первые три халифа — узурпаторы. Хариджиты считали узурпаторами всех четырех14. Решением возникших после смерти Мухаммеда споров между мухаджирами и ансарами оказалось признание сторонами в качестве главы мусульманской общины, а значит, и формирующегося государства, одного из ближайших сподвижников Пророка Абу Бакра. Однако это согласие не избавило власть от оппозиции, прежде всего со стороны Али ибн Абу Талиба. Кульминацией политических событий, связанных с этой оппозицией, стало убийство третьего «праведного» халифа Османа. Произойдя без участия Али и не запятнав напрямую его репутацию в глазах общественности, оно сыграло ему на руку, позволив взять власть. С этим в свою очередь не согласился сирийский наместник Османа Муавийа ибн Абу Суфиан, вступивший в вооруженную борьбу с новым халифом. Именно с момента начала вооруженной борьбы между Али и сирийским наместником можно говорить о настоящем расколе общины и новом этапе развития халифата.
Однако уже на первом, раннем этапе политический статус главы нового государства, халифа, оказался неоднозначен. Дальнейшее политическое развитие в еще большей степени усилило эту неоднозначность, даже в рамках суннитского направления ислама.
Само слово халиф изначально употреблялось в контексте фразы «халиф посланника божьего». Смысл его можно обозначить словами «заместитель», «наместник». Первым «заместителем посланника божьего» был назван Абу Бакр. Омара, правившего после него, называли уже «халиф халифа посланника божьего». Однако это громоздкое название не стало широко употребительным для последующих правителей. Самым устоявшимся выражением стало светское «повелитель правоверных» ('амир ал-му'мумин).
Мухаммеда не называли не только маликом, но и амиром, так как это было слишком светское слово по отношению к Пророку ислама. В.В.Бартольд отмечает, что «эмир правоверных» стал более универсальным титулом, чем халиф или «халиф посланника божьего»15. Новому правителю принадлежала и функция имама, что в узком понимании означало руководителя богослужения. Однако впоследствии для суннитов это уже не предполагало обязанности вероучения. Халиф — повелитель верующих, заботящийся о соблюдении мусульманских правовых норм, основа которых — Коран и Сунна. Однако вправе ли халиф толковать
16 Большаков 1991: 268. Хутба — проповедь, произносимая во время пятничной молитвы или в особых случаях.
Коран и, что еще важнее, является ли такое его право преимущественным или даже монопольным? Жизнь и правление четырех «праведных халифов» стали для суннитов частью Сунны, предания, являющегося вслед за Кораном основой мусульманского права и вероучения. Следовательно, эти халифы обладали подобным правом, чему был ряд причин. Все они были ближайшими сподвижниками Мухаммеда и непосредственными свидетелями пророчества. Безусловно, духовный авторитет династии Омейядов, начавшейся с халифа Муавии, был намного ниже, чем авторитет «праведных» халифов. Более того, традиционно исламоведы рассматривают династию Омейядов как светскую. Однако права на вероучение халифы были окончательно лишены только при халифе (813—833 гг.) из следующей династии Аббассидов. Ал-Ма'мун был сторонником богословской школы мутазилитов и предпринял попытку сделать их учение официальной версией ислама. Несмотря на сильное давление на богословов, попытка заставить их признать определенное учение в исламе единственно верным не увенчалась успехом. Тем самым была зафиксирована ситуация, когда халиф обладал лишь номинальной духовной властью. Единственным исключением оказался халиф ал-Кадир (991—1031 гг.) утвердивший своеобразный символ веры суннитов.
С середины IX в. халифы утрачивают и политическую власть, хотя все фактически независимые властители мусульманского мира продолжали признавать халифа духовным лидером, чеканили его имя на монетах и упоминали в хутбе16.
Таким образом, в суннизме идея халифата и историческое ее воплощение дают несколько моделей идеального типа теократического правления, идущих в своем развитии от полной теократической власти к ее символизации, то есть к фактическому лишению халифа и реальной духовной, и реальной политической власти.
Первый идеальный тип соотносится с правлением «праведных» халифов:
— халиф объединяет в своих руках всю полноту религиозной и политической власти;
— община мусульман избирает халифа из рода Пророка и присягает ему;
— основой для принятия решений выступают Коран и Сунна, через которые и соотносятся земное «заместительство» халифа с правлением Бога (важно, что «праведные» халифы сами стали для суннитов источником предания, примером для подражания).
Второй тип теократического правления халифа связан с потерей им абсолютного, монопольного или даже преимущественного права на интерпретацию вероучения:
— халиф обладает только политической властью, лишь номинально оставаясь духовным главой всех мусульман;
— община по прежнему присягает халифу, хотя принцип трансляции его власти делается ближе к наследованию;
— правом на интерпретацию Корана и Сунны, следовательно, и на духовную власть обладает обширный круг, своего рода профессиональная корпорация богословов (ар. 'улама) и знатоков мусульманского права (ар. фукаха').
Наконец третий тип правления являет окончательное разделение политического и религиозного авторитета и соотносится с фактическим распадом халифата:
— халиф не обладает реальной властью ни в политике, ни религиозной сфере, оставаясь только символом единства мусульман;
— политическим и государственным руководством занимаются de facto независимые правители (султаны, наместники, визири);
— религиозный авторитет всецело принадлежит богословам и правоведам.
Безусловно, политические реалии, государственные институты, идеологические концепции, сменявшие друг друга в ходе исторического развития халифата, были гораздо многообразнее. Однако теократический принцип правления можно свести к этим трем типам. Необходимо также добавить, что процесс отделения духовного, религиозного авторитета от властного и политического не означал полной автономи-зации светского и духовного начал. Даже светские в нашем понимании правители легитимировали свое правление как исламское, а Коран и Сунна оставались для них источником права. Речь лишь идет об отделении функции политического правления и разработки права на основе вероучения от функции развития и уточнения его самого.
Имамат -шиитская модель идеальной власти
17 По преданию, Али даже приказал сжечь группу саба-итов. Сам Абдал-лах ибн Саба — фигура легендарная. Сабаиты, признав Али преемником Пророка ислама, первыми после его смерти выдвинули идею об «остановке» имамата (таваккуф) и возвращении Али (ар-радж'а) в качестве мессии — Прозоров 1991: 201.
Еще при жизни четвертого «праведного» халифа Али ибн Абу Талиба возникает идея о его специфическом праве на власть, выходящая за пределы политической сферы в современном понимании. Она связана с именем Абдаллаха ибн Саба и его последователей — сабаитов, считающихся идейными предшественниками «крайних» шиитов. Они утверждали, что Али имеет особую связь с Пророком и Богом, и даже отождествляли его с божеством. Естественно, что для Али такое отношение было компрометирующим, и он всячески старался отмежеваться от них17. Но показательно то, что подобная идея возникла на самом раннем этапе развития мусульманской общины. Было ли причиной этого влияние других религиозных концепций или внутренний потенциал собственно исламских идей, но мысль о божественном участии во власти так или иначе ассоциировалась у части мусульман не только с Кораном и Сунной — главными источниками права.
Сторонники Алидов, умеренные шииты, со временем разработали концепцию, в меньшей степени расходившуюся с мусульманской идеей единобожия и пророчества, чем учение сабаитов. Однако право на власть Али и его потомков от брака с дочерью Пророка Фатимой также обосновывалось особой связью с божественным. Концепция эта определяется как имамат.
18 Коран 2:118, 17:73, 21:73, 32:24.
19 Прозоров 1984. 20 Лари 1996.
21 Петрушевский.
1966: 94.
2 Лари 1996: 128.
23 Ревайати...
1355.
24 Петрушевский 1966: 94.
Слово имам произошло от арабского глагола амма, имеющего значение «стоять впереди» или «предводительствовать». В соответствии с этим значением в доисламской Аравии имамом назывался человек, стоящий впереди каравана, то есть ведущий его, а также человек, чем-либо руководящий.
Впервые религиозный смысл это слово получает, естественно, в Коране18. Часть исследователей считает, что имам в Коране употребляется уже в значении «предстоятель на молитве»19. Однако, как представляется, священный текст можно трактовать двояко. В частности, шиитские богословы видят собственный смысл в употреблении этого слова в Коране20. Тут следует подчеркнуть, что два направления ислама придают слову имам несколько разные значения.
Термин имам с точки зрения суннитского учения вероучения имеет несколько смыслов, однако ни в одном из них он не получил концептуального значения. Прежде всего, имам — это глава всей общины (ар. умма), следовательно, глава мусульманского государства (в данном случае идеального). В этом контексте для суннитов имамом является халиф21. Однако точно так же имамом называется глава любой локальной общины. В другом контексте имам — предстоятель на молитве.
Совершенно иное значение имеет концепт в шиитском (в данном случае не рассматриваются крайние шииты и зейдиты) вероучении. Имам — наследственный, из рода Мухаммеда (ар. ахл ал-бейт), его зятя Али и дочери Фатимы глава мусульманского государства. Достоинство имамата создается не людским согласием, как у суннитских имамов, а божественной волей и светом. Шиитские богословы наделяют этот концепт глубоким сакральным смыслом: «Имамат — божественный завет, которым наделяются те из людей, кто достиг по отношению к справедливости и благочестии уровня непогрешимости и непорочности. Именно они призваны наставлять людей на правильный путь и вести их особым руководством к пониманию внутреннего смысла вещей. Поэтому имамат не может быть зависимым от выбора людей, то есть люди не могут выбирать имамом кого-нибудь из них»22. Шиитские теологи, ссылаясь на предание, говорят, что имамат — это наивысшее, наиважнейшее, глубочайшее из того, что народы способны достигнуть. Поэтому естественно, что имам предводительствует народом в вопросах мудрости (перс. хэкмат), знания (перс. данеш), благочестия (перс. тагва), нравственной чистоты (перс. пакдаманиУ3. Но имамом может быть не любой, пусть даже благочестивый человек. Согласно шиитскому вероучению, имамами были все пророки от Ибрагима (Авраама) до Мухаммеда («печать пророков»). После них божественный выбор пал на потомков Али и на него самого. На это, по мнению шиитов, были даны «ясные указания» пророком Мухаммедом в день Гадире ал-Хумме (по названию местности), когда преемником был назначен Али24. Его самого и его потомков шииты называют «пречистыми имамами». Всего было двенадцать пречистых имамов, последний из которых «сокрылся»,
5 Прозоров 1991: 97.
27 Там же: 97.
пропав в детском возрасте. Предполагается, что он явит себя миру в конце времен. Иначе говоря, с его возвращением (ар. раджа) придет конец света. Однако предполагается, что он незримо присутствует в мире (ар. гайба) и следит за делами в мусульманской общине. Чаще всего его называют Махди (ар. ведомый верным путем).
Таким образом, имам для шиитов — это статус, подразумевающий присутствие божественной манифестации (ар. зухур) и непогрешимость не только в делах веры (как сунниты думали о халифе), но и во всех ос-25 Там же: 94. тальных25. Более того, власть имама сверхъестественна и распространяется и за пределы земных человеческих дел — в мир «невидимого» ('алам ал-гайб)26.
Имамат (концепция правления имама) по своим функциям близок к полноте власти Пророка. Прерогативы имама делятся на три группы27:
— управление общиной, а значит, и государством; утверждается абсолютная компетенция преемника Пророка в устроении людских дел на земле;
— установление мусульманского права; опять же утверждается безусловный авторитет имама в толковании Корана и преданий;
— содействие спасению верных через разъяснение им откровения, делающееся возможным, в свою очередь, благодаря духовному авторитету и святости имама; имам, таким образом, — «врата к Богу». Последняя функция имамата делает его правление гораздо более
сакральным, наделенным прямой «божественной» легитимностью, чем правление «праведных» халифов в суннитском представлении.
Наиболее очевидный вывод из изложенного — тот, что в классическом исламе идея теократии изменялась. Соответственно, не оставался одинаковым статус правителя. Можно выделить несколько типов теократии, различающихся именно по этому параметру:
— теократия Пророка ислама;
— теократия «праведных» халифов;
— теократия позднего халифата;
— теократия шиитских имамов. Во всех этих типах различны механизмы легитимации власти, ее
трансляции и ее компетенции. В первом случае компетенция власти неограниченна, так как она легитимирована непосредственно божественным откровением. Трансляция такой власти не предполагается; Мухаммед — «печать пророков». Во втором случае компетенция власти, оставаясь довольно широкой, все же ограничивается. Халифы не имеют иной связи с божественным, кроме как через уже ниспосланный Коран. Легитимность халифа во многом определяется отношением к нему общины. Третий тип — модель «разложившегося» халифата. Власть теократического властителя лимитирована, с одной стороны, светскими наместниками, с другой — корпорацией богословов. Отдельно следует говорить о шиитском имамате как об оригинальной теократической концепции мусульманского государства. Компетенция власти имама
так же неограниченна, как и у Пророка. Имамы так же имеют сакральную связь с Богом, хотя и не в виде откровения. Постулируется непогрешимость имама и наличие его «божественного света». Именно в силу этого он легитимен.
Таким образом, говоря о теократии в исламе, в том числе и современном, всегда следует помнить не только об отличиях ее от христианских концепций, но и о том, что в самом исламе можно выделить разные модели теократического правления.
Концепция правления мусульманского правоведа (велайат-е факих) - новый тип шиитской модели теократии
28 Алиев 2004: 23.
29 Бартольд 2002:
54.
30 Петрушевский
1966: 362.
31 Хатами 2001: 40.
32 Дорошенко 1985: 39.
Мусульманский мир сразу после смерти Мухаммеда и до сегодняшнего дня не един в своем понимании и интерпретации вероучения. Шииты, выработав свою религиозную и политическую доктрину, попали в затруднительную ситуацию после «сокрытия» последнего, двенадцатого имама. Положение это облегчалось тем, что вплоть до XVI в. шиитские лидеры (и община в целом), как правило, не обладали серьезным политическим влиянием. Ситуация изменилась с приходом к власти в Иране династии Сефевидов, которые одновременно и возродили монархию вместе с титулом «шахиншах» («шах»), и утвердили умеренный шиизм в качестве государственной религии. Это произошло при первом шахе этой династии Исмаиле I в 1501 г.28 Хотя и не все сефевид-ские шахи поддерживали шиизм, ситуация складывалась неоднозначная: власть в Иране, утверждая имамитское вероучение, a priori не могла быть, согласно ему же, легитимной. Однако можно предположить, что поддержка шиитов легитимировала власть в глазах большинства населения, особенно бедных его слоев, большинство которых исповедовало это направление ислама. Шиизм позволил новой династии консолидировать азербайджанскую элиту, говорившую, на турецком языке с общей массой персов. Последние далеко не все были шиитами, однако впоследствии стали активно принимать это направление ислама29. Ис-маил и его преемники даже возводили свою родословную к седьмому шиитскому имаму30. Тем не менее их власть для шиитов все равно оставалась деспотической с духовной точки зрения. «Сефевидские правители, как и их предшественники, добрались до власти, опираясь на меч и силу. Так что их заслуги и плоды мудрости и компетентности некоторых из них не могут и не должны оправдывать деспотическую суть их государств»31.
Причина такого мнения о власти шахов (не только сефевидской династии, но и, в еще большей степени, каджарской, и династии Пехлеви) заключается не столько в фактическом деспотизме или жесткости их правления, сколько в религиозном принципе. Ведь для шиитской общины легитимным правителем может быть только «пречистый» имам, последний из которых «сокрылся», но и в этом состоянии осуществляет свое правление. Слабые попытки монархов доказать, что они представляют власть сокрытого имама Махди32, не увенчались успехом, и шиитской общине потребовалось новое политическое учение, кото-
33 Pick 2000: 6.
34 Abrahamian 1993; Buchta 2000; Tonis 1987.
35 Беhешти-Серешт 1380: 17.
36 Муджтахид — богослов, обладающий правом самостоятельного толкования религиозно-правовых вопросов. У суннитов таковыми считаются основатели мазхабов, религиозно-правовых течений.
37 Pick 2000: 30.
38 20 марта 1890 г. шах Насер ад-Дин Каджар предоставил на 50 лет английскому подданному Дж.Тальботу монопольное право на скупку, переработку и продажу табака, что вызвало широкомасштабные протесты в Иране. Протест был поддержан шиитским духовенством, и один из авторитетнейших муджтахидов того времени Мирза Ширази в декабре 1890 г. издал фетву о запрете употребления табака для мусульман. Кроме того, духовенство в тот момент оказалось в авангарде первых антишахских выступлений против иностранного засилья. См.: Алиев.
2004: 45.
39 Марджа ат-таклид (от ар. пример для подражания) — высший титул шиитского духовенства.
рое смогло бы предложить тип государства, по праву представляющего власть Махди. Можно сказать, возникла необходимость определенного институционального проекта.
Главным таким проектом стало учение велайат-е факих (перс.), или вилайат ал-факих (ар.). На русский язык это можно перевести как власть мусульманского правоведа, однако слово «власть» не точно передает содержание понятия. Велайат точнее можно перевести как «правительство» или даже «мандат»33. Именно так чаще всего называют идеологию Исламской Республики Иран34. Однако данная концепция возникла задолго до «исламской революции» 1979 г. и Хомейни. Этот термин ввел шиитский богослов и правовед мулла Ахмад ибн Мохаммад ал-Нараки (ум. 1828—29)35.
Как уже было сказано, Сефевиды хотя и претендовали на определенную духовную легитимность, были уже светской династией. Шиитское духовенство, имея сакральный авторитет, прямо не влияло на принятие политических решений. Пост наместника скрытого имама, наиб оль-эмама (перс.) не предполагал реальной власти. Однако в конце XVIII — начале XIX вв. резко актуализируется идея активного участия в государственных делах авторитетных муджтахидов36. Весьма интересно, что она проявилась довольно поздно, хотя споры о том, как должно быть устроено государство после сокрытия Махди, начались практически сразу.
В качестве главной причины этого исследователи (в частности, Даниэль Пик) наказывают либо внешнюю угрозу иранскому государству и шиизму, либо серьезные исторические потрясения37. Прежде всего это угроза ваххабизма, война с Россией, позднее — «табачный кризис»38 и конституционная революция. Именно в такие моменты, как указывает Пик, высказывания о праве духовенства вмешиваться в политику и даже играть в ней определяющую роль звучали с наибольшей силой.
Одним из первых идеологов политического участия муджтахидов стал шейх Джафар ал-Кабир Кашиф ал-Гита (ум. 1813 г.). Он использовал лозунг правления имама в борьбе против ваххабизма в Неджефе в 1805 г., а также издал фетву об объявлении джихада России в войне 1804—13 гг.
Мулла Ахмад ибн Мохаммад ал-Нараки (который не только ввел сам термин велайат-е факих, но и в одной из своих работ привел ряд аргументов в пользу концепции, согласно которой авторитетнейший муджтахид, марджа ат-таклид39, или факих, имеет право осуществлять правление (велайат) от имени скрытого имама), писал:
«Необходимо знать, что власть Бога над рабами осуществляется через Пророка и имамов, которые были властителями и шахами по праву. Цепочка их дел и полномочий беспрекословно правомерна и не подлежит обсуждению. И все другие люди на земле находятся под их властью. Никакие другие лица не могут устанавливать законов, порядков и правления над остальными, если их не назначил для этого Бог, Пророк
40 Цит. по: Беhешти-Серешт 1380: 61.
41 Беhешти-Серешт 1380.
42 Enayat ^ 1983: 161
43 Pick 2000: 12—13.
или имамы. Если же кто-либо определен, то будет осуществлять правление (велайат — Н.К.)»40.
Этим утверждается, что любая власть, включая шахскую, незаконна, так как не «определена» для этого. Право на велайат имеет только компетентное и авторитетное духовенство.
Продолжил традицию утверждения концепции «правления мусульманского правоведа» шейх Мортеза Ансари (ум. 1864 г.). Его называют одним из величайших и известнейших богословов шиитского ислама41. Он выделил и обосновывал три функции, которые должен выполнять факих:
1. Ифта (ар.) — издание фетв;
2. Хукума (ар.) — рассмотрение и решение всех спорных вопросов в общине;
3. Вилайат — ал-тасарруффи ал-амвал ва'л-атфус (ар.) — покровительство в вопросе распоряжения имуществом и людьми42.
Последняя функция вызвала большие споры среди богословов. Ансари также указал, что факих имеет право только на ограниченный велайат, так как абсолютно компетентным, справедливым может быть только пророк или «пречистый» имам43.
Так получил обоснование новый тип теократического государства в шиизме. Его должен был возглавлять в высшей степени квалифицированный, авторитетнейший богослов-правовед, объединяющий (в нашем понимании) и законодательную, и судебную, и исполнительную власть. Авторитет и легитимность его правления исходили от «скрытого» имама, так как факих представлял его власть.
Говоря же о развитии шиитской политической мысли в целом, следует отметить, что после исчезновения последнего имама (событие, которое сейчас шииты воспринимают как должное), необходима была новая религиозно-политическая концепция устройства идеального шиитского государства в условиях «скрытого» правления имама. В результате к началу XIX в. оформилась идея, согласно которой только представители богословско-правовой корпорации могут обеспечить правление Махди; общим знаменателем для различных версий этой идеи стал принцип политического главенства духовного лица, что непосредственно стимулировало и продолжает стимулировать политическую активность шиитского духовенства, особенно в моменты кризисов.
Библиография Алиев С.М. 2004. История Ирана в XXв. — М.
Бартольд В.В. 2002. Работы по истории ислама и Арабского халифата. — М.
Большаков О.Г. 1991. Халифа — Ислам: энциклопедический словарь. — М.
Грюнебаум Г.Э. фон. 1988. Классический ислам: Очерк истории (600—1258). — М.
Дорошенко Е.А. 1985. Шиитское духовенство в современном Иране. — М.
Лари М.М. 1996. Имамат: Верховная власть мусульманской общины. — Баку.
Петрушевский И.П. 1966. Ислам в Иране в VII—XVвеках (Курс лекций). — Л.
Прозоров С.М. 1984. Шиитская (имамитская) доктрина верховной власти // Ислам: Религия, общество, государство. — М.
Прозоров С.М. 1991. Ас-Саба'ийа // Ислам: энциклопедический словарь. — М.
Прозоров С.М. 1991. Имам // Ислам: энциклопедический словарь. — М.
Прозоров С.М. 2004. Ислам как идеологическая система. — М.
Салыгин Е.Н. 1999. Теократическое государство. — М.
Флавий Иосиф. 1994. О древности иудейского народа; Против Апиона. — М.
Хатами С.М. 2001. Традиция и мысль во власти авторитаризма. — М.
Abrahamian E. 1993. Khomeneism: Essays on the Islamic Republic. — Berkley.
Buchta W. 2000. Who Rules Iran? The Structure of Power in the Islamic Republic. — Washington.
Enayat H. 1983. Iran: Khomeini's Concept of the "Guardianship of the Jurisconsult". — Islam in the Political Process. — N.Y.
Pick, Daniel D. 2000. The Islamic Republic of Iran and the Importance of Khomeini's "Mandate of Jurist". — Princeton.
Weber M. 1976. Wirtschaft und Gesellschaft. — Tubingen.
Zonis M. and Brumberg D. 1987. ShHsm as Interpreted by Khomeini: An Ideology of Revolutionary Violence // Shi'ism, Resistance and Revolution. — Boulder.
Беhешти-Серешт Мо^ен. 1380 (солнечной хиджры — Н.К.). Нагш-е олама дар сийасат: Из машруте та энгераз-е каджар. — Теhран.
Ревайати чанд пирамун-е макам-е эмам. 1355 (солнечной хиджры — Н.К.). Гом.
Фейаз Али-Акбар. 1378 (солнечной хиджры — Н.К.). Тарих-е эс-лами. — Теhран.
