CC BY
90
ШАМАНСКИЙ ОБРАЗ МИРОУСТРОЙСТВА УДК 299 (925 16)
И ТРАДИЦИОННОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ
ЯЗЫЧНИКОВ СЕВЕРНОЙ АЗИИ А.В. Жуков, аспирант каф.
«Социальная антропология, философия и культура», ЧитГУ
Научные интересы: религиоведение, социальная антропология, этнические конфессии Забайкалья. Исторический и онтологический аспект межкультурного диалога на территории Северной Азии. Архаический, традиционный и современный пласт культуры социума. Нетрадиционные религиозные движения.
Шаманизм в культуре народов Северной Азии имеет самые разнообразные аспекты изучения. Однако дискуссия о возникновении и характере шаманства не закончена до сих пор.
Структурный анализ мировоззренческой системы жителей Северной Азии дает основания для определения ее как синкретичной языческой мифорелигиозной традиции, основой которой, следует считать последовательно складывающийся комплекс религиозно-мифологических представлений, определяющий во времени различные мировоззренческие структуры: анимизма, полидемонизма, политеизма, генотеизма-тэнгрианства и т.д. и системы культовых действий, ритуалов и институтов культа: жречества, шаманства и т.д., вырабатываемых и сохраняемых обществом в течение многих тысячелетий ■
THE SHAMANISTIC WAY OF WORLD ORDER AND TRADITIONAL WORLD OUTLOOK OF THE HEATHEN NORTH OF ASIA
In the culture of peoples of North Asia shamanism has different aspects of study. Nevertheless the discussion about origin and character of shamanism has not come to the end yet.
Structural analysis of the world outlook system of South Asian people lets define it as a syncretic heathen mythoreligious tradition on the basis of consequently forming complex of mythoreligeous concepts which determines in time different world outlook structures: animism, polydemonism, polytheism, etc., and systems of cult actions, rituals and such institutions like shamanism which have been created and preserved by society for thousands of years ■
* *
*
Шаманизм в культуре народов Северной Азии исследован очень подробно и имеет самые разнообразные аспекты изучения - история явления, его развитие, возрождение, «обновление», «реконструкция»,
«новаторское творчество». Не менее ин-
тересной представляется и история изучения самого феномена - шаманологии. В конце XIX в. оформилось психологоэкстатическое понимание природы шамана и шаманизма. Новым направлением изучения шаманизма явились сравнительные и структурно-аналитические
методы исследования шаманских обрядов, ритуалов.
Однако дискуссия о возникновении и характере шаманства не закончена и до сих пор. Одни считают его древнейшей религией, другие связывают с магией, третьи видят в нем очень позднее явление религиозной истории. Большинством исследователей отвергнуто предположение, что шаманизм обязан своим возникновением психическим болезням. В то же время до сих пор в исследованиях шаманизма не проведено сравнительного анализа описываемых взглядов и верований, нет четкого выделения исторических корней, генезиса и временных пластов (9, 200). До настоящего времени исследователи не пришли к единому заключению относительно природы и социальных корней шаманизма. Актуальным является вопрос о сочетании шаманских и доша-манских элементов, о роли шаманизма в формировании этих систем. Большинство ученых считает, что архаические верования и представления о мире были трансформированы шаманизмом; и до нас они дошли уже сильно изменившимися под влиянием именно шаманских представлений.
В задачу нашей работы не входит анализ всех имеющихся точек зрения, мы остановимся лишь на основных положениях.
С. А Токарев (11, 44) , Н.А. Алексеев (2, 107) , И.С. Гурвич (5, 214) и ряд других ученых считают, что шаманизм является одной из форм религии. С.А. Токарев, отмечая, что шаманизм представляет собой одну из форм религии, отделяет его от бытовавших народных верований. «Эффектные, при всей своей дикости, шаманские камлания, кровавые жертвы, причудливая демонология, - пишет он, - все это невольно притяги-
вало внимание наблюдателей и заслоняло от них те менее заметные формы религиозных верований, которые существовали рядом с шаманством, почти не смешиваясь с ним» (12, 149).
И.С. Вдовин, анализируя шаманство народов Севера и Сибири, с одной стороны, соглашается, что шаманы (в частности, у бурят, у тувинцев, у якутов) «наряду с колдовскими узурпировали отправление почти всех общинных и семейных культов», с другой - приходит к заключению, что «при изучении шаманизма народов Сибири и Севера следует отличать то, что относится к религии, от того, что относится собственно к шаманству или колдовству. Нельзя смешивать эти генетические и функционально разные явления. Все валить в кучу, значит запутывать существо дела, смешивать несовместимые по социальной природе и социальному назначению явления общественной жизни народов» (7, 4).
По нашему мнению, рассмотрение феномена шаманизма с представленных позиций не всегда правомерно. Многие авторы описывают шаманизм исключительно с позиции наблюдателя за камлающим шаманом. Описывается его мировоззрение, намерения, действия и их последствия. Таким образом, шаман как бы отрывается от окружающей его действительности, времени, культуры, что методологически неверно, даже учитывая то, что исследователь-этнограф должен быть профессионален и беспристрастен.
Возникновение шаманизма относится к тому времени, когда вследствие неразвитости своего мышления человек доцивилизованного общества не являлся действительным субъектом деятельности и отношений. Волевая сторона деятельности первобытных людей вы-
носилась за рамки самой деятельности. Поступая так, а не иначе, люди считали, что так надо силам, которые им покровительствуют, или действие это необходимо для нейтрализации враждебных им сил.
Отсюда и возникают те коллективные представления, о которых писал Л. Леви-Брюль и которые «... вырабатываются не отдельной личностью, а обществом, и отдельная личность получает их в готовом виде». Леви-Брюль отмечает, что коллективные представления отличаются «...чрезвычайной императивностью, они обладают почти принудительной силой, они воспринимаются почти автоматически отдельной личностью, так как навязываются ей с самого раннего детства и, почти не поддаваясь действию критики, в неизменном виде передаются из поколения в поколение» (8, У1-У11).
Очевиден вывод о том, что в традиционном, архаическом обществе, не только неолита-бронзового века, но и более позднего времени, не может быть речи о шамане как отдельной личности, имеющей свои собственные, отличные от социума, мировоззренческие установки и целеполагания. Шаманы становятся неотъемлемой частью общества, но их цели, задачи и образ действий в общественной и культовой структуре четко определены требованиями социума.
Исследуя материалы по религиозным представлениям и верованиям первобытного общества, мы пришли к выводу, что невозможно согласится с определением, которое дается А.И. Мази-ным, - «шаманизм - это одна из форм первобытных религий, возникающих в определенных условиях социальноэкономического развития на последней ступени разложения первобытно-
общинного строя, когда шаманство впитывает в себя все предшествующие религиозные верования, представления и совокупность религиозно-магических
действий народа, дополняет и развивает их и создает свои представления о мире и окружающей среде, усложняет и оттачивает культ, приспосабливает и узаконивает бытующие нормы поведения. На этой базе формируется общественный институт со специфическими эмоциональными переживаниями, связанными с верованиями и культом» (9, 13).
Е.В. Ревуненкова, отмечая, что «шаманизм - это особая система мировоззрения, включающая в себя элементы рационального, иррационального и художественно-образного познания мира, выражающаяся в представлении о возможности реального общения между тремя космическими зонами вселенной, которое осуществляется особым лицом путем специального ритуала, и удовлетворяющая самые разнообразные потребности данного коллектива людей (социально-психологические, эмоциональные, эстетические и другие)», как мы полагаем, частично описала термином шаманизм мировоззренческий комплекс аборигенных народов Северной Азии, который предпочтительнее называть термином язычество или полидемонизм (10, 246).
Неверным, с нашей точки зрения, является и убеждение в том, что шаманизм как одна из форм религии - явление позднее. В качестве примера можно привести мнение С.И. Вайнштейна, в котором он отметил, что «на ранних ступенях развития человеческого общества формирующийся шаманизм, сосуществуя с другими формами первобытных верований, не имея «специализированных» служителей, играл второстепенную роль в общественном сознании,
мог оставаться незамеченным посторонними наблюдателями» (6, 246). Из этого мнения вытекает, что шаманизм в свое время являлся особой формой первобытных верований, наряду с анимизмом, тотемизмом, фетишизмом, магией и т. д.
С ошибочной гипотезой о позднем формировании у народов Сибири развитого шаманизма выступал и С.П. Тол-стов, который считал, что шаманизм возник не на собственной основе в силу сложившихся социально-экономических условий, а под влиянием буддизма (13,
17).
Был ли шаманизм особой религией? Против этого свидетельствует тот факт, что шаманы до сих пор часто существуют наряду с развитой религией и жречеством. Шаманизм известен и параллельно с тотемистическими представлениями, и с религией Богини-Матери и продолжает существовать в историческую эпоху наряду с самыми различными религиями Запада и Востока. Поэтому Н.Н. Харузин справедливо утверждает, что «шаманство не есть стадия религиозной мысли; оно не есть религиозная система, предполагающая комплекс религиозных представлений. Шаманство есть только одно проявление религиозных верований народа, нередко уж очень сложных, покоящихся иногда на политеистических воззрени-ях»(14, 445).
Сходную позицию занимает С.М. Широкогоров. «Под шаманством, пишет он, - я не буду понимать миросозерцание народа, верования его в целом, представление о мире и тому подобное, так как оно может мириться почти с любым миросозерцанием, любыми верованиями и культом, если таковые в сознании народа уживаются с основными положениями шаманства, - верой в
духов, входящих в человека и особых людей, могущих произвольно их вселять в себя, признанием за такими людьми особого социального положения, наличностью установленных ритуалов, костюма и других принадлежностей шаманского действия. Тем не менее, при изложении теории и практики шаманства у отдельных народов миросозерцание нельзя обойти молчанием, так как примирение шаманства с общим миросозерцанием есть один из важнейших моментов в создании шаманской системы и обходить его молчанием невозможно. Поэтому при изложении мне придется обращаться и к вопросам миросозерцания» (15, 116).
То, что шаманский образ мироустройства не может выделиться из исходно целостного мировоззренческого комплекса аборигенов Северной Азии и составляет с ним вместе в целом языческое мировоззрение, подтверждает
структурный анализ мифорелигиозной системы жителей Северной Азии периода неолита-энеолита, базирующийся на трудах, Д. Банзарова, Л.Л. Абаевой, К.М. Герасимовой, Г.Р. Галдановой, Г.Н. Очировой и др. Он рисует следующую картину жизни язычников.
Вместе с развитием социальноэкономической сферы в неолите Северной Азии происходит выделение крупных этнокультурных общностей, между которыми завязываются тесные контакты и обмен культурными достижениями. Следствием становятся изменения в мировоззренческой системе жителей Северной Азии.
Расширялась, структурно развивалась и совершенствовалась картина мира, которая теперь синтетически объединяла горизонтальную и вертикальную оси мира, понятие о четырех странах света теперь гармонировали с трехчаст-
ным разделением мира на верхний, нижний и средний миры. Обогащались знания о населяющих Вселенную сущностях, среди которых оформилось выделение абстрактных сущностей-владетелей, космических явлений, хозяев стихий, видов животных, духов предков и т.д. Представления о загробном существовании, вероятно, уже напоминали существующее удвоение мира, как, например, в мифологии эвенков.
С течением времени произошла трансформация древних космогонических образов женских сверхъестественных существ (16, 388). Культ Великой Матери, которая первоначально в мифологии охотничьих племен была божеством зооморфным и выступала в образе хозяйки гор и лесов в эпоху земледелия становится культом божества плодородия и любви.
Развивалась система культовых действий социума, в основе которой лежала унаследованная со времен палеолита вера в особую роль человеческого социума за поддержание порядка воспроизводства Вселенной. Основную роль в культовой стороне существующей мифорелигиозной системы играла общественная обрядность. Народные обычаи и обряды были организованны в целостную систему обрядовой культуры, ориентированной на утверждение надежды на счастье, благополучие, приплод и урожай. По нашему мнению, именно народная обрядовая культура, реализуемая в ежедневной и календарной ритуальности и есть та культурная матрица, которая сохраняет память об основных этногенетических процессах и этнических трансформациях, интегрирует новые заимствования. В этом отношении она представляет собой наиболее концентрированное выражение этнической мифологии и истории. В се-
мантике обрядов отражаются основные культурно-исторические процессы са-мовоспроизводства и трансформации этнической культуры в новых культурно-исторических реалиях. В обрядах отражаются инновационные изменения в образах мира.
При разложении материнского рода выделились шаманы. Кроме исчерпывающих археологических материалов в этнографии на это указывает факт соответствия образов женских духов-хозяек шаманским духам - предкам. У народов Северной, Северо-Восточной Азии, а также Северной Америки черты амбивалентности образов женских духов-хозяек и шаманских духов-предков, или духов-покровителей, переходят к мужскому персонажу.
По мнению Д. Банзарова: «У всех народов являлись люди, отличные от прочих мечтательностью, особенною наклонностью к мистическому и чудесному, пламенным воображением и знанием некоторых сил природы. Они делаются мудрецами, волхвами, знахарями, смотря по тому, чем удобнее действовать на умы народа... Относительно своих обязанностей шаман является жрецом, врачом или гадателем. Он способен исправлять все эти обязанности, потому что имеет способности сноситься с богами. Он жрец, потому что знает волю богов, определяет, чего желают они от человека и совершает жертвоприношение как знаток обрядов и молитв» (3, 53). К обязанностям шамана относятся обряды очищения огнем, призывание духов и жертвоприношения духам, но большую часть обрядовых функций, которые, в связи с этим иногда даже отказываются называть религиозными, род под руководством старейшин (знающих) выполняет не привлекая шамана.
Структурный анализ мировоззренческой системы жителей Северной Азии дает основания для определения ее как синкретичной языческой мифорелигиозной традиции, основой которой следует считать последовательно складывающийся комплекс религиозномифологических представлений, определяющий во времени различные мировоззренческие структуры: анимизма, полидемонизма, политеизма, генотеиз-ма-тэнгрианства и т.д., и системы культовых действий, ритуалов и институтов культа: жречества, шаманства и т.д., вырабатываемых и сохраняемых обществом в течение многих тысячелетий.
ЛИТЕРАТУРА
1. Абаева Л. Л. Культ гор в бурятском ламаизме. - Новосибирск, 1989.
2. Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX - нач. ХХ в. -Новосибирск, 1975.
3. Банзаров Д. Собрание сочинений. - 2-е доп. - Улан-Удэ, 1997.
4. Герасимова К.М. Традиционная культура бурят / К.М. Герасимова, Г.Р. Галданова, Г.Н. Очирова. - Улан-Удэ, 2000.
5. Гурвич И.С. Культура северных якутов-оленеводов. - М., 1977
6. Вайнштейн С.И. Тувинское шаманство. Доклад на VII Международном конгрессе антропологических и этнографических наук (отдельный оттиск). - М., 1964.
7. Вдовин И.С. Предисловие. - В кн.: Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. - Л., 1976.
8. Levy - Bruhl L. Primitive Mentality, Boston, 1966. C. VI-VII.
9. Мазин А.И. Традиционные верования и обряды венков-орочонов (конец XIX - нач. ХХ в.). - Новосибирск: Наука, 1984.
10. Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии и Западной Индонезии. - М., 1980.
11. Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. - М., 1964.
12. Токарев С.А. Пережитки родового культа у алтайцев. - ТИЭ, 1947. - Т. 1.
13. Толстов С.П. Основные теоретические проблемы современной этнографии. - СЭ, 1960, № 6.
14. Харузин Н. Этнография. - Т. IV. СПб., 1905.
15. Широкогоров С.М. Опыт изучения шаманства у тунгусов. - Зап. Владивосток. ун-та, 1919, ч. 1.
16. Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. - Л., 1936.
СОДЕРЖАНИЕ ПОНЯТИЯ «НЕОГРАНИЧЕННОЕ НАСИЛИЕ» В ХАРАКТЕРИСТИКЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО ТЕРРОРИЗМА
УДК 323
А.К. Шарапов, ст.
преподаватель каф. «Политология и управление», ЧитГУ
Научные интересы: изучение политического терроризма в его многообразных формах проявления в современном политическом процессе.
В настоящей статье дается анализ понятия «неограниченное насилие» в качестве характеристики политического терроризма. Автор полагает, что террористическое насилие не имеет
