CC BY
90
24.00.00. Культурология
Н.В. Алексеёнок Аспирант Нижневартовского государственного гуманитарного университета N.V. Alekseyonok The post-graduate student of the Nizhnevartovsk state
Humanitarian university (12nika12(a mail. ru )
Аннотация: В статье рассмотрен особый феномен культуры, вмещающий в себя всю кладезь этнической мифологии - шаманизм обских угров. Проанализированы разные точки зрения на явления шаманизма со времён начала процесса его изучения. Проведён анализ научных работ исследователей - представителей изучаемого этноса, связанный с анимизмом, религиозными воззрениями хантов и манси, шаманизмом, открывший понимание о наличии множества белых пятен в осмыслении такого сложного и многогранного явления как шаманизм обских угров.
The summary: In article the special phenomenon of culture containing in all well of ethnic mythology - shamanism by obsky ugrs is considered. The different points of view on the phenomena of shamanism since the beginning of process of its studying are analysed. The analysis of scientific works of researchers - representatives of the studied ethnos, connected with an animism, religious views of hants and mansi, shamanism, opened understanding about presence of set of white stains in judgement of such difficult and many-sided phenomenon as shamanism by obsky ugrs is carried out.
Ключевые слова: шаман, анимизм, обские угры, традиционная картина мира, камлание, мировоззрение, жертвоприношение.
Keywords: the shaman, an animism, obsky ugrs, a traditional picture of the world, camplany, outlook, sacrifice.
ШАМАНИЗМ ОБСКИХ УГРОВ КАК ИСТОРИКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН
Шаманизм обских угров представляет собой особый феномен культуры, вмещающий в себя не только элементы формирующегося мировоззрения, но и всю кладезь этнической мифологии. Это явление невозможно осмыслить вне контекста религиозных воззрений, мифологических представлений этих народов. Этот специфический культурный феномен тесно связан с анимизмом. Э. Тайлор, описавший анимизм - веру в духовные сущности, одушевленность объектов окружающего мира, предполагал, что это - наиболее ранняя форма религиозных верований архаичных народов [1]. Шаманизм также связан с магией, фетишизмом и тотемизмом. Религии сибирских аборигенов не
знают четкого разделения мира на «земной» и «потусторонний». Боги, духи, люди, души умерших обитают в одном мире, но в разных его «сферах». Между обитателями разных «сфер» возможно взаимодействие. Имеющиеся материалы указывают на разнообразные представления о мироздании у разных групп хантов и манси. В общем виде традиционная обско-угорская картина мира представлена делением Вселенной на Верхний, Средний (собственно земной мир) и Нижний миры как по вертикали, так и по горизонтали. Верхний и Нижний миры являются обиталищем душ умерших, духов и богов. В отличие от большинства религиозных учений, созданных тем или иным основателем, считается,
что шаманизм сложился естественным, историческим путем. На определённом этапе отражения мира в сознании людей, считает
В.Е. Арефьев, образ мифической Вселенной стал настолько значимым и разработанным, что разобраться в нём могли только личности, имевшие особые способности и прошедшие специальную подготовку [2]. В большинстве обществ появилась потребность в «посреднике» между человеческим и потусторонним мирами. Понятие «шаман» используется во многих языках. Основная версия его происхождения - от эвенкийского слова saman [3]. «Мир шаманизма переполнен различными духами, вредными и полезными для человека. Духами становятся и люди - после смерти. С почитанием духов умерших связан культ предков - еще одна форма ранних религиозных верований. Считается, что шаманизм - это не столько форма религиозных верований, сколько вид религиозной практики. Описание шаманизма позволяет понять мифологическую картину мира тех племен, где этот вид деятельности существует... Шаман - это посредник между людьми и духами, земным миром и местами обитания духов на небе и под землей. Для перемещения между мирами существуют определенные пути, по которым следует шаман. Часто такой путь мыслится как путешествие по мировому древу, соединяющему разные уровни мира. В каждом из миров есть свои опасности. Перемещаясь между мирами, шаман способен «догнать» и «вернуть» душу умирающего человека; вылечить больного, изгнав духа, вызвавшего болезнь. Поскольку все значимые события происходят в результате воздействия тех или иных духов, постольку шаман, умеющий входить с ними в контакт и влиять на них, - весьма значимая и влиятельная фигура. К его помощи прибегали во всех ситуациях, когда только лишь человеческих сил было недостаточно для достижения успеха» [4, с. 114-115]. Таким образом, суть шаманизма, на наш взгляд, заключается в признании многообразия и богатства окружающего мира, намного превосходящего познания человека о са-
мом себе. «Констатируя наличие громадного количества природных сил и таинств, шаманизм, признавая ничтожность человека, тем не менее, предлагает целую систему, компенсирующую неуправляемое воздействие на человека со стороны внешнего мира. Таким образом, практически все значимые явления и объекты природы одухотворяются и анимируются через признание обязательного наличия сверхъестественных существ, населяющих природу. Каждый объект имеет свое иное воплощение, помимо материально - предметного. И это воплощение является «душой», духом предмета или явления» [5, с. 35]. Многие исследователи культуры обских угров отмечают, что у народов ханты и манси вера в богов занимает важное, но не главное место, поскольку к ним непосредственно обращаются очень редко. Ближе к ним находится мир духов, выступающих посредниками между миром богов и миром людей. В системе верований именно вера в духов играет доминирующую роль [6, с. 21].
Среди научного сообщества принято считать, что основы исследования шаманизма были заложены в России. Уже в литературе XVIII века находит отражение понятие шаманизма. О шаманах народов Сибири есть более ранние упоминания в ясачных книгах, в «доездах» и «отписках» русских служилых людей, других документах XVII века, а позднее и в трудах иностранцев. По данным археологии, шаманские ритуалы практиковались в Сибири ещё в эпоху неолита и в бронзовом веке. Наиболее ранние сведения о сибирском шаманизме мы находим в трудах целой плеяды учёных - исследователей, таких как: Г. Новицкий (1715), И. Георги (1779), П.С. Паллас (1788), Ф. Белявский (1833),В.Н. Шавров (1844), А. Регули (184б), М. Кастрен (1842), О. Финш (1879), Н.Л. Гондатти (1888), Б. Мункачи (1889), Н.Н. Харузин (1890), В. Бартенев (1896),
А. Дунин - Горкавич (1911), Г. Дмитриев -Садовников (1911), К.Ф. Карьялайнен (1911), В.Г. Богораз (1910), К.М. Рычков (1914), Л.Я. Штернберг( 1927), Г.В. Ксе-
нофонтов (1928 -1929), М.Б. Шатилов (1931), Ф. Кон (1934), Д.К. Зеленин (1935) и др. В 30 - х годах XX в. происходило усиление антирелигиозной пропаганды, многие шаманы подверглись преследованиям. В таких политических условиях исследования шаманизма были затруднены. В 60-80-е годы XX в. в контексте изучения культуры и быта малых народов Севера, Сибири и Дальнего Востока был осуществлен целый ряд этнографических исследований шаманизма (Н.А. Алексеев, В.Н. Ба-силов, С.И. Вайнштейн, И.С. Вдовин, В.П. Дьяконова, Л. . Каруновская, М.Б. Кенин -Лопсан, Т.М. Михайлов, Л.П. Потапов,
С.А. Токарев, В.Н. Чернецов, Л.Я. Штернберг, М. Элиаде и др.). В научных трудах этих исследователей был собран огромный материал об общих чертах шаманизма и специфике его проявлений у отдельных народов Севера и Сибири. В последние годы значительный вклад в изучение культуры обских угров, в том числе и шаманизма, внесли З.П. Соколова, Е.А. Шмидт,
В.М. Кулемзин, Н.В.Лукина, И.Н. Гемуев,
А.В. Головнёв, К Г. Карачаров и др. С 90-х годов активно включаются в научные исследования традиционной культуры сами представители этих этносов, со своей стороны интерпретируя феномены культуры своих народов (Т.А. Молданова, Т.А. Мол-данов, Т.В. Волдина, М.А. Лапина, Е.И. Ромбандеева, С.А. Попова, А С. Песикова, Т.Г. Харамзин, Т. Р. Пятникова и др.).
Разные точки зрения на явления шаманизма существуют со времён начала процесса его изучения, в ходе которого они последовательно менялись, либо вновь актуализировались. Ещё в 1715 году Гр. Новицкий видел в шаманских действиях дело «дъявола», а в шаманах - его «слуг» [7, с. 48-49]. В XVIII в. П С. Паллас и другие исследователи считали шаманов обманщиками и шарлатанами [8, с. 79-82]. И. Георги в 1770-х годах высказал мнение о сибирских шаманистах как о результате «.деградации и забвения первоначальной сущности шаманского учения» [9, с. 98, 116]. Сами шаманы, стремясь уйти от преследования со стороны царской админист-
рации, защищая свои шаманские обряды после формального крещения, заявляли, что « шаманство не есть вера или религия, но действие частное», сродни народной медицины [10, с. 218]. В конце XIX в. Гон-датти Н.Л. отмечал такую же тенденцию: «В настоящее время инородцы СевероЗападной Сибири, за небольшим количеством низовых остяков и самоедов, все крещены и все считаются христианами, но в большинстве случаев только по имени, потому что по-прежнему почти все без исключения так же верят в своих богов, так же приносят им жертвы, так же почитают своих шаманов, как это они делали до принятия христианства; вся разница только в том, что теперь они стараются все обряды совершать потихоньку, скрываясь главным образом от духовного и светского начальства и опасаясь, как бы оно не взыскало и не наложило бы за это какой-нибудь пени, чего они боятся больше всего» [11, с. 9-17]. С 1870-х годов, отмечает
С.А. Токарев, шаманизм начинают рассматривать как определённую стадию развития всякой вообще религии [12, с. 267]. Это связано с распространением взглядов эволюционистской школы. Таких же взглядов придерживался и В. Михайловский [13, с. 5, 85]. В 1905 году Н.Н. Хару-зин писал: « Под шаманством следует разуметь способность отдельных лиц вступать в непосредственное сношение с сверхъестественными существами. Результатом этой способности оказываются другие качества шамана (колдовство, превращения и пр.)» [14, с. 400]. В 1910 году В.Г. Богораз определял шаманизм следующим образом: «Шаманство есть стадия религиозного развития, которая соответствует анимизму, как стадии развития философского. Анимизм это философия и вместе теология шаманства»[15, с. 4-5]. Он считал главной отличительной особенностью шаманов вступать в связь с духами, действуя магическими средствами, различными обрядами, амулетами и заклинаниями, влияя на окружающих духов в пользу заклинателя или во вред его противникам. «Самая главная функция шамана,- писал в
1914 г. К.М. Рычков, - это - врачевание больных, т. е борьба с злобными духами, разрушающими тело человека» [16, с. 2]. Ф. Кон о шаманской практике рассуждает следующим образом: «Шаманы по преимуществу знахари - врачи. Специальность шамана - борьба со злыми духами, заступничество перед ними за человека. Во время камлания (шаманской мистерии) шаман отправляется на розыски духа, овладевшего душой больного,. и в конце концов добивается цели: дух соглашается за определённую мзду освободить тело больного» [17, с. 70]. Д.К. Зеленин считал, что шаманизм характеризуется переходом от зооморфных к антропоморфным представлениям о духах, в связи с чем развивается вера о вселении их в человека - шамана. Он утверждает: «Шаман, по нашему мнению, это нервнобольной человек, которому навязана коллективом своеобразная медицинская функция - воспринимать в себя из больных людей данного коллектива демонов болезни в целях скорого и верного излечения этих больных людей» [18, с. 363]. Мирча Элиаде, румынский историк религии, видит сущность шаманизма в «архаической технике экстаза» [19]. Важным признаком, характеризующим шаманство В.Н. Басилов считает способность особых людей выполнять роль посредника между людьми и духами: «Шаманство -это форма отправления культа. Своей ролью посредника между миром духов и людьми шаман подобен колдуну.» [20. с. 13]. С.А. Токарев определяет нервные заболевания как физическую основу шаманства. Он считает, что на определённой исторической ступени развития общества -начало разложения первобытно - родовой общины существовало
«.распространенное убеждение в сверхъестественном происхождении нервных заболеваний, вера в «одержимость». Но особенно сильно действовал на воображение окружающих, вероятно, тот неврастеник, который научился овладевать своими припадками, их искусственно вызывать и регулировать. Такому человеку, естественно, приписывали не просто способность об-
щаться с «духами», но и дар намеренно их призывать, вселять в себя, побуждать их к нужным для людей действиям. Такой человек и становился шаманом. Больные -неврастеники, истерики, эпилептики были и есть всегда. Но только при определенной общественной структуре, на определенной ступени исторического развития, а именно в распадающейся родовой общине, становятся подобные люди центрами притяжения для суеверных представлений. Только в условиях разложения родового строя нервнобольной может стать шаманом» [12, с. 284]. Вместе с тем, Токарев признаёт, что взгляд на шаманство не может исчерпываться лишь биологизмом. «Самое трудное в проблеме шаманизма - это опасность впасть в биологизм, приписав основную роль нервно-психической стороне шаманских явлений, упустив из виду историческую, социально обусловленную их сторону. Определить правильное соотношение того и другого - это и будет означать, по сути дела, найти правильное решение вопроса» [12, с. 290]. Как видно из приведённых примеров, взгляды на шаманство у исследователей разделились, одни считают главной способностью шаманов - общение с духами; другие считают шаманством любое колдовство, не связанное с общением с духами; третьи, что это явление вообще является шарлатанством, а шаманское камлание понимается как «искусственно вызываемый нервно - истерический припадок» и т. д. Всё это говорит о том, что шаманизм остаётся одной из самых трудных проблем истории религии. Имеется огромное количество литературы о шаманизме, но до сих пор нет ясного понимания этой специфической формы религии, а многие стороны этого явления остаются предметом дискуссий.
Изучение литературы, посвящённой сибирскому шаманству показывает, что имеется богатый материал, который подробно характеризует внешние формы этого феномена (специальную одежду, атрибуты, обряды, образ поведения шаманов и т. д.), но вместе с тем, по шаманству обских угров: ханты, манси, эти сведения ещё ос-
таются весьма скудными. Может это связано с тем, что ряд исследователей считает, что у обских угров это явление было слабо выражено. «У всех народов Сибири было распространено шаманство, особенно ярко выраженное у эвенков, селькупов, ненцев. У хантов и манси в XX в. оно было представлено слабее, так как с ним со времён введения христианства и вплоть до начала 1990-х годов велась активная борьба. Шаманов арестовывали и ссылали, многие погибли.» [21, с. 75]. Большой интерес, в связи с этим, представляют материалы по верованиям, в том числе и по шаманизму обских угров, проживающих на территории Ханты - Мансийского автономного округа - Югры, собранные в 7090-х годах XX в. В. М. Кулемзиным [22] и
Н. В. Лукиной [23], а также научные исследования самих представителей изучаемых народов. Несмотря на большую близость религиозной идеологии обских угров, обнаруживается ряд особенностей, характерных для каждой из групп ханты и манси. На это в своих исследовательских работах особо указывают В.М. Кулемзин [22] и З. П. Соколова [21], поэтому обоснованным является выделение территориальных групп обских угров для изучения их культуры, и, в частности, шаманизма. Изучая культуру васюганских, александровских, ваховских, юганских и аганских хантов в 60-х, 70-х годах, Кулемзин В. М. высказывает предположение, что неполнота и общий характер сведений о служителях культа у хантов контрастирует с богатым материалом по шаманству других народов Сибири потому, что у обских угров шаманы не выделялись столь резко своими функциями, действиями, внешней атрибутикой, как у других сибирских народов. Вероятно, в этом кроется особенность этого явления в среде аборигенов Югры, которая ждёт своих новых исследователей.
Есть вероятность, что причина кроется ещё и в «закрытой открытости» исследуемых этносов, которая, по мнению А.С. Песиковой, помогла в своё время сохранить аборигенам собственную этничность. Аграфена Семёновна Песикова, выросшая
и воспитанная в традиционной среде и посвятившая свою жизнь изучению культуры народа ханты определила основные принципы, по которым можно ориентироваться в психологии ханты, в частности пимских. Принцип «закрытой открытости», по её утверждению, «служит лояльному этноцентризму по отношению к другим народам, к иным культурам». «Среди пимских ханты часто можно встретить наивных, открытых душой людей. Но эта открытость кажущаяся. Исторический опыт сохранения своего этноса подсказал обским уграм: всё заветное хранить подальше от чужого.... Пимские ханты всегда гостеприимны: и накормят, и спать уложат, но не всё будут рассказывать, не всё будут пока-зывать.»[24, с. 56]. А. С. Песикова отмечает, что некоторые ученые из «инокульту-ры» допускают неточности и искажения в своих работах по этнографии, истории, языку, географии расселения аборигенных народов Севера и Сибири. И причиной этого считает незнание этнопсихологии этих народов, которая является ключом в понимании мировоззрения и миропонимания обских угров в целом. В.Ф. Зуев в своей работе «Описание живущих Сибирской губернии в Березовском уезде иноверческих народов остяков и самоедов» относительно остяков замечает, что у них шаманы держатся в тайне, их имена и искусство скрываются от посторонних [25]. Аграфена Семёновна не видит у своих сородичей различия или противопоставления между знаниями, с одной стороны, и навыками и знаниями - с другой. Среди соплеменников она находит «философов - практиков и практикующих философов». В их мире материальное неразрывно связано с духовным. Не учитывая особенности психологии обских угров, исследователи обычно поэтому и получают от информантов односложные, скупые, неразвёрнутые, бедные по содержанию ответы, «так как вопросы не предполагают принципа мыслительной деятельности исследуемого народа». Исследователь, отмечает она, прекрасно видит внешнюю картинку жизни этих людей, «но он её накладывает на жё-
сткую рамку техногенной, европеизированной жизни» [24, с. 75]. В связи с этим «скрытая картина жизни аборигенов» остаётся без выявления внутренних закономерностей. Так, к примеру, А.С. Песикова считает, что ритуальные действия шаманов, механизм приношения и жертвоприношения и другие обрядовые действия учёные объясняют недостаточно точно, не учитывая представления обских угров о разных временных и пространственных измерениях, их обителях, воздействующих на течение земной жизни. «Ведь шаманизм является не просто верой людей в богов, а охватывает гораздо больший объём жизнедеятельности человека: исцеление от болезней, претворение своих желаний в действительность, связь человека с Природой, со всей Вселенной и т. д.» [24, с.76]. Исследователи - североведы, пишет она, должны рассматривать все стороны жизни коренных народов Севера «ИЗНУТРИ», и что весь огромный материал учёных требует расшифровки с точки зрения философско-религиозных представлений этих народов о Космосе, Мирах, Жизни на Земле, о месте Человека на ней. По представлениям, например, сургутских ханты «каждый объект имеет свою скорость и плотность одушевления, выражающегося охватом невидимого человеческим глазом «рув» (перевод: «ореол, сфера, биополе»), который присущ каждому объекту и явлению, взаимодействует с другими «ореолами» других объектов и явлений, при этом изменяя действия, степень влияния и качество этих действий» [24, с. 29]. В окружающем пространстве этого народа одушевлено « всё и вся». К примеру, в их миропонимании считается, что «ореол» камня имеет сильно разряжённую плотность большого радиуса действия, в связи с этим он может воздействовать мощнее и протяжённее в пространстве и времени, чем более плотный «ореол» обыкновенного человека. Если стены дома постоянно впитывают скандалы, ссоры супругов и других членов семьи, то со временем само строение начинает воздействовать на гостей, которые здесь себя чувствуют неуютно,
страдают бессонницей, порой заболевают. «Любое переживание субъекта, любое воздействие на него извне запечатлевается в его «ореоле» в той степени, в какой эта эфемерная субстанция способна производить подобную фиксацию» [24, с. 30]. В отношении жертвоприношений действует этот же механизм. По мировоззрению хантов, молитвы, просьбы, желания жертвователей запечатлеваются «ореолами» подношений и жертв и затем легко считываются адресатами. По мнению Аграфены Семёновны, люди, кроме грудных детей и шаманов, утратили способность по преобразованию своего волеизъявления в действительность, утратили прямую связь с богами. Только посредством приношений и жертвоприношений, обыкновенные люди могут просить богов о чём-либо. Но в сообществе хантов есть особенные люди, которые могут донести их просьбы до богов. Эти люди обладают необыкновенным даром, у них менее плотный «ореол», чем у простого человека. Они способны «.. послать часть своего «ореола» с определённой информацией конкретному адресату (богу), в нужное место, на необходимый срок, в прошедшее, настоящее, будущее время» [24, с. 31]. Такими способностями обладают шаманы. Посредством камлания, они могут объяснить действительное положение вещей, причины и следствия сложившейся ситуации, механизм исправления прошлых ошибок и получения желаемого результата. У сургутских хантов отдельной касты шаманов не существует, нет также специального облачения. Если дети не наделены природой разряжённым «ореолом», то отец-шаман не может по наследству передать свой дар им. Сильные шаманы пользовались огромным уважением своих сородичей. Родной дед Песиковой, Павел Николаевич, был сильным шаманом. Десятилетней девочкой, она стала свидетелем необыкновенного для себя события. Одна яловая важенка из их стада стала копытами убивать только что родившихся оленят. Отец хотел зарезать её, но дед-шаман не дал. «Он приласкал важенку, погладил ей морду, пошептал ей в
одно ухо, потом во второе. Затем взял нож и большим крестом срезал шерсть по обоим бокам. И сказал отцу, что эта важенка будет примерной матерью и мудрым вожаком стада. Так и случилось. Я бы мало поверила этому, но всё действительно происходило на моих глазах» [24, с. 9]. По представлениям хантов, все: и люди, и животные, и растения, и вещи - равноправны, имеют равные права на жизнь, на свои поступки и волеизъявление. Но не все в одинаковой мере обладают способностью претворять свои желания в действительность. Эта возможность лежит в основе иерархии богов и всего живого.
Другая представительница культуры обских угров, исследователь культуры мансийского народа С.А. Попова, следующим образом характеризует шаманов своего народа. Самых сильных «шаманов» в народе, по её наблюдениям, называют няйтхум и няйтне (просто мужчина -няйт, женщина - няйт). Таким образом, шаманами могут быть как мужчина, так и женщина. По силе и мощи эти особенные люди подразделяются: на койпратнэхум - (мужчина, бьющий в бубен), умеющего вызывать духов и общаться с ними, производящего свои действия (камлания) в турман коле ( тёмном доме); сампальвопсынхотпа (человек с острым глазом, ухом), обладающего даром видеть, слышать, недоступное другим, являющегося «провидцем», посредником между богом, духами и людьми; весарвагнэнэ (женщина, знающая толк (способ, мудрость), умеющая гадать по «движению» вещей, сама умеющая «передвигать» их взглядом; номтхонтнэ-хотпа (человек, находящий мысли), обладающий способностью угадывать будущее; пенгынгхум (мужщина, умеющий гадать, ворожить), гадающий на топоре, на ноже. С. А.Попова следующим образом обозначает функции этих людей. «Главная задача у них общая - давать психологическую разгрузку. Все эти фигуры встречаются как в фольклоре, так и в верованиях» [26, с. 38]. Она считает, что многие мировоззренческие основы народа манси выявлены учёными благодаря анализу шаман-
ских сеансов. При этом Попова С. А. отмечает, что не вся обрядовая деятельность осуществляется под руководством шамана. Во многих церемониях, к примеру, в Медвежьем празднике, шаман является рядовым участником, есть даже ритуалы, где шаману запрещается принимать участие. Таким образом, она приходит к выводу, что шаман является не носителем, а отражателем мировоззрения народа манси. А основные постулаты мировоззрения, правила отправления культов, исполнения инициаций, знания о табу хранились и хранятся в «тайниках семейной памяти».
Ещё одна представительница культуры народа ханты Т.Р. Пятникова 11 лет собирала материалы, исследуя верования усть-казымских ханты в Белоярском районе, посвящённые представлениям о причинах возникновения болезней и бед в жизни человека и некоторым методам борьбы с ними. Она отмечает, что жизнь народа ханты тесно переплетается с миром духов, которые находятся в постоянном взаимодействии с человеком и определяют его душевное и психическое состояние. Духи могут покровительствовать людям, либо быть враждебно настроенными к ним. Они даже могут нанести вред человеку, пытаясь заставить последнего исполнить их волю, к примеру, принять по наследству шаманский дар. Враждебные духи действуют ночью или когда наступают сумерки. «По народным представлениям болезни человека вызываются несколькими факторами: действиями злых духов, духов болезней; проклятий потма (негативная энергия одного человека на другого); духами умерших (при неправильно проведенных погребально-поминальных обрядах); также божествами, которым пообещали сделать жертвоприношение и не сделали и т. д. Взаимосвязь между духами и порчей не всегда ясна даже самим информантам» [27, с. 245). По словам информантов, пишет Пятникова, если вечером нарушать запреты (подметать пол, прясть нити, смотреть в окно, шуметь и пр.), то злой дух может проникнуть в дом. «Когда он вечером заходит в дом, не все
могут это услышать, забирает чью - то «тень», после чего человек заболевает и может умереть, если вовремя не принять меры по оздоровлению. Если услышишь, что брякнула дверь, надо сказать нюлтэн карты jjapcuc (крючок двери соскочил), ему будто будет стыдно, что человек услышал и уйдет. При их появлении или ощущении их присутствия надо ругаться, они слушаются и уходят»[27,с.245]. Здоровье человека зависело и от «тени», которая могла на время покинуть человека. С ней было связано множество запретов: «нельзя топтать «тень» - человек заболеет; когда встаешь с постели, нужно одеялом накрыть постель или же сразу застелить; не валяться на снегу, остается «тень», это место нужно затоптать, не рисовать человека и т. д. Когда человек почувствует себя плохо, то говорили: одна из «теней» покинула тело» [27, с. 246]. Люди хотели знать причину постигнувшего их заболевания и получить сведения о механизме избавления от него. И в их сообществе были такие представители этноса, способные дать ответы на эти вопросы. Посредством обряда гадания щартацхэ (шаман) в ночное время суток в «тёмном доме» узнавал причину заболевания. «В круг его обрядовых действий входило: изгнание злого духа, вселившегося в больного, извлечение болезни из тела, возвращение ушедшей «тени» и т. п. Важную роль при проведении обряда играет воспроизведение молитвенного текста, обращенного к определенным божествам и духам, каждому соответствует определенный текст, ведь они любят красочное, образное слово» [27, с. 246]. По представлениям этого народа, человеческое слово имеет энергию и силу. А в устах шамана эта энергия многократно усиливается. Шаман выступает в роли гадателя, врачевателя, предсказателя будущего, одним словом, посредника в отношениях человека с миром духов. Причём контакт с духами возможен только при определённых условиях: наличии специальных элементов и атрибутов обрядового действия. Главным из них является бубен, существенную роль в ритуале выполняют коло-
тушка, колокольчик лонхалыцуп, стрела нел, которые выполняют функцию общения человека с миром духов. Бубном пользовался только хозяин и преимущественно для лечения тяжелобольных. Если обряд проводила женщина, то применяла только железные предметы (стрелу, нож, и т. д.), т. к. бубен - это мужской инструмент. «Во время обряда шаман в центре комнаты сидел с бубном на коленях на шкуре лося или оленя. Начиная обряд, он бил в бубен, пел молитвы, созывая «своих» духов-помощников. Постепенно впадал в транс, это состояние считалось моментом его общения с духами. Его помощником был Ем вошики (Вежакарский богатырь), по словам информантов - это «тени возвращающий богатырь» йис тэты хэявэд. В образе медведя способствует нахождению и возвращению ушедшей «тени». Выбор медведя в качестве помощника обусловлен, вероятно, представлениями о медведе как о существе, принадлежащем к миру божеств, к миру животных и людей, т. е. к верхнему и среднему миру одновременно. Для того чтобы духи-помощники выполняли просьбы, им необходимо по всем правилам делать жертвоприношения и угощения, знать молитвы, слова-обращения» [27, с. 247]. Т.Г. Пятникова приводит пример информанта Е.Г. Пятниковой (д. Тугияны), которая рассказывает: «В детстве сильно заболела. Мой дедушка по отцу щатыцащи сделал «темный дом». Он сидел на полу на шкуре, я с мамой на кровати. Он произносил молитвы и бил в бубен, при этом делал какие-то движения. Через некоторое время со всех сторон послышалось постукивания в стены дома, в дверь. Дедушка упал как бы без сознания и пролежал так некоторое время. Затем я почувствовала, будто мне кто-то за пазуху сунул на кончике стрелы скомканный материал, который после носила на стороне сердца в течение трех дней. Мне сказали, что это Ем вошики вернул мне «тень», она была завернута в тряпку» [27, с. 252].
Кулемзин В.М. в своей работе «О хантыйских шаманах» говорит ещё об одной очень важной функции шамана - да-
вать правильные советы и делать предсказания в рыболовном и охотничьем промыслах. «.источником существования шаманов ёлта-ку, также как и обычных людей, были рыболовный и охотничий промыслы. на Вахе признаком действительного избранничества считалась до-бычливость будущего шамана, а также правильные советы другим охотникам» [22, с. 94]. Если шаман часто давал неправильные советы, то со временем аборигены считали, что духи ушли из-под его власти и он становился лжешаманом, и впоследствии соплеменники переставали к нему обращаться.
Интерпретация феноменов своей «родной» культуры учёными - представителями этих этносов, безусловно, представляет огромный интерес и непреходящее значение как для науки, так и для всех, кто интересуется историей и современным состоянием традиционной культуры обских угров. Работы этих исследователей помогают как бы «ИЗНУТРИ», по выражению А.С. Песиковой, глубже понять миропонимание, мировоззрение и психологию этих автохтонных народов, а также приблизиться к пониманию такого сложного, многогранного явления как шаманизм в жизни обских угров. Принято считать, что этот феномен культуры в современной жизни аборигенов полностью утрачен. Вместе с тем, существует мнение
«. что, несмотря на серьезные социокультурные сдвиги, основные черты ша-манистского мировоззрения у современных носителей этих традиций в модифицированном виде продолжают существовать» [28, с. 300]. Но это уже тема отдельного исследования.
Итак, можно сделать вывод, что многое в мировоззрении народов ханты и манси было привнесено с шаманством. На сегодняшний день, несмотря на обилие публикаций по данной проблеме, открытыми остаются вопросы определения места, времени формирования и пути эволюции шаманизма обских угров. Продолжают иметь место две противоположные точки зрения: является ли шаманизм самостоятельной формой религии, или таковой не является На наш взгляд, проблемы изучения шаманизма могут быть преодолены только при условии комплексного подхода к исследованию этого феномена. Это сложное явление вмещает в себя сознательное и бессознательное, биологическое и духовно - сакральное, социальное, этическое, регулируемое и нерегулируемое традицией этноса. Только интеграция и согласованность действий философа, культуролога, этнографа, психолога, а также привлечение к исследованиям учёных -представителей изучаемых культур, могут дать близкий к истине результат.
Литаратура:
1.Тайлор Э.Б. Первобытная культура: Пер. с англ. // Москва, 1989. - 573 с.
2.Арефьев В.Е. Введение в туризм: учебное пособие // Барнаул, 2002. - 282 с.
3.Мирча Элиаде. Шаманизм: архаические техники экстаза // Киев, 2000. - 480 с.
4.Религиоведение: учебное пособие / А.В. Матецкая [и др.]. // Ростов на Дону, 2009. - 412 с.
5.Брачун Т.А. Чукотский шаманизм: религиозная и социально-культурная функции // Экономические и гуманитарные исследования регионов. 2010. № 3. - 108 с.
6.Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов/ Пер. с нем. Н.В. Лукиной // Томск, 1995. Т.2. - 282 с.
7.Новицкий Г.И. Краткое описание о народе остяцком, сочинённое в 1715 году // Санкт-Петербург, 1884. - 120 с.
8.Паллас П.С. Путешествие по разным провинциям Российского государства. - 1788. - Ч. 3, 1 пол. - 624 с.
9.Георги И.Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов, также их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, упражнений, забав, вероисповеданий и других достопамятностей // Санкт-Петербург, 1799. Ч. 1-4.
10.Самоквасов Д.Я. Сборник обычного права сибирских инородцев // Варшава, 1876. - 308 с. П.Гондатти Н.Л. Следы язычества у инородцев Северо-Западной Сибири // Москва, 1888. -91 с.
12.Токарев С.А. «Шаманизм» в книге «Ранние формы религии» // М., 1990. - 621 с.
13.Михайловский В. М. Шаманство. (Сравнительно-этнографические очерки). Вып. 1 / Михайловский В. М. - М. - 1892. - 115 с.
14.Харузин Н. Этнография: Лекции, читанные в Императорском Моск. ун-те / Под ред.
В.Харузиной. // Санкт-Петербург, 1905. - Вып. IV. Верования. - 530 с.
15.Богораз В.Г. К психологии шаманства у народов северо-восточной Азии. Этногр. обозр., 1910, № /. - 39 с.
16.Рычков К.М. О религиозных воззрениях и шаманизме сибирских инородцев. Из доклада. Изд. Зап. // Омск, 1914. - Сиб. Отд. Геогр. Общ. II. № /.
17.Кон Ф.Я. За пятьдесят лет // Москва. - 1934. - Кн. III.
18.Зеленин Д.К. Культ онгонов в Сибири // Москва-Ленинград., 1936. - 436 с.
19.Eliade M. Schamanism u sundarchaische Ekstasentechnik. Zurich // Stuttgart, 1957.
20.Басилов В.Н. Среднеазиатское шаманство.(!Х Международный конгресс антропологических этнографических наук (Чикаго, сент. 1973 г.) Доклады советской делегации) // Москва, 1973.
21.Соколова З.П. Народы Западной Сибири: Этнографический альбом // Москва, 2007 - 342 с.
22.Кулемзин В.М. О хантыйских шаманах. Сборник / Под. Ред. Кузнецова Н. // Тарту, 2004. -207 с.
23.Лукина Н.В. Ханты от Васюганья до Заполярья. Источники по этнографии. Том 1: Васю-ган. // Томск, 2004. - 336 с.
24.Песикова А.С. Взгляд изнутри культуры. // Ханты-Мансийск, 2006. - 98 с.
25.Зуев В.Ф. Описание живущих Сибирской губернии в Березовском уезде иноверческих народов остяков и самоедов. // ТИЭ., н. с. - 1947. - Т. 5. - 96 с.
26.Попова С.А. Обряды перехода в традиционной культуре манси // Томск, 2003. - 180 с.
27.Пятникова Т.Р. Представления усть-казымских ханты о причинах возникновения болезней. Мировоззрение обских угров в контексте языка и культуры: Материалы Всероссийской научной конференции (19-22 мая 2008г., Ханты-Мансийск) // Ханты-Мансийск, 2010. - 386 с.
28.Хаккарайнен М.В. Смыслы мифа: мифология в истории и культуре. Сборник в честь 90-летия профессора М.И. Шахновича. Серия «Мыслители». Выпуск №8 // Санкт-Петербург, 2001.
