Научная статья на тему 'Семиотика социо-религиозных контекстов ритуала'

Семиотика социо-религиозных контекстов ритуала Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
1773
312
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
СЕМИОТИКА РЕЛИГИИ / КОНТЕКСТ / РИТУАЛ / ФУНКЦИИ РЕЛИГИИ / SEMIOTICS OF RELIGION / CONTEXT / RITUAL / FUNCTIONS OF RELIGION

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Прилуцкий А. М.

Религиозный ритуал представляет собой особую символическую коммуникацию между человеком и миром сверхъестественного. Изучение специфики этих отношений предполагает анализ различных форм контекста ритуального действия. Тем не менее, современный религиоведение подход к изучению ритуала обычно игнорирует контекстный анализ. В данной работе автор попытался классифицировать основные формы социального контекста ритуала в соответствии с основными функциями религии. В заключение автор доказывает, что социальнорелигиозный контекст существенно влияет на ритуальное семиозис, создавая специальные механизмы герменевтической интерпретации ритуала.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Semiotics of Socio-Religious Contexts of the Ritual

Religious ritual is a complex symbolic communication between man and the supernatural world. Study of the specifics of this communication involves the analysis different forms of context of ritual action. However, the modern religious studies approach to the study of ritual usually ignores contextual analysis. In this paper the author attempted to classify the main forms of social ritual context. Various forms of the social context of the ritual were analyzed in relation to the basic functions of religion. In conclusion, the author proves that socio-religious context significantly affects the ritual semiosis, creating special mechanisms hermeneutic interpretation of the ritual.

Текст научной работы на тему «Семиотика социо-религиозных контекстов ритуала»

Метаморфозы религиозного дискурса

УДК 2.53

СОЦИО-РЕЛИГИОЗНЫХ КОНТЕКС

Религиозный ритуал представляет собой особую символическую коммуникацию между человеком и миром сверхъестественного. Изучение специфики этих отношений предполагает анализ различных форм контекста ритуального действия. Тем не менее, современный религиоведение подход к изучению ритуала обычно игнорирует контекстный анализ. В данной работе автор попытался классифицировать основные формы социального контекста ритуала в соответствии с основными функциями религии. В заключение автор доказывает, что социальнорелигиозный контекст существенно влияет на ритуальное семиозис, создавая специальные механизмы герменевтической интерпретации ритуала.

Ключевые слова: семиотика религии, контекст, ритуал, функции религии.

Religious ritual is a complex symbolic communication between man and the supernatural world. Study of the specifics of this communication involves the analysis different forms of context of ritual action. However, the modern religious studies approach to the study of ritual usually ignores contextual analysis. In this paper the author attempted to classify the main forms of social ritual context. Various forms of the social context of the ritual were analyzed in relation to the basic functions of religion. In conclusion, the author proves that socio-religious context significantly affects the ritual semiosis, creating special mechanisms hermeneutic interpretation of the ritual.

Key words: semiotics of religion, context, ritual, functions of religion.

Религиозный ритуал представляет собой сложное символическое пространство, в котором человек может не только наблюдать, переживать и выражать свое отношение к сакральному, но вступать в особые коммуникативные отношения со сверхъестественным. Символическая реальность, создаваемая ритуалом, является пространством актуального семиозиса, в котором никогда не прекращаются процессы порождения и функционирования семиотически значимых единиц. При этом формирование символической реальности ритуала происходит в результате взаимодействия ряда семиотических

* Александр Михайлович Прилуцкий — доктор философских наук, профессор, ректор Теологического института Евангелическо-лютеранской церкви Ингрии, alpril@mail.ru.

Alex. М. Prilutskii Semiotics of Socio-Religious Contexts of the Ritual

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 1

297

процессов, которые можно условно подразделить по их направленности на контекст всего ритуального действия и на текст самого ритуала. Как отмечает Поль Рикёр, «мифологизируя символ, традиция исчерпывает себя; она возрождается благодаря интерпретации <...> т. е. соотнося мифологию с символом и его смысловыми запасами» [9, с. 41]. Контекст является необходимым условием интерпретации символического языка ритуала, именно он обеспечивает непрерывность герменевтической традиции понимания того языка, при помощи которого ритуал реализуется в качестве особого коммуникативного события. Причем относится это не только к контексту ритуальному: многие аспекты коллективных ритуалов, в т. ч. их когнитивное значение может быть понято и описано при помощи обращения к иным, неритуальным контекстам [12, р. 814-827].

Контекст ритуала в широком смысле формируется взаимодействием пространственно-временных характеристик и условий, в которых ритуал совершается, культурнорелигиозных установок участников ритуального действия, а также состоянием социосферы, степенью социального напряжения, порожденного изменением качества жизни или иными процессами и событиями. Поэтому контекст ритуального действия представляет собой уже сам по себе сложное пространство смыслопорождения, его элементы обладают собственным семиотическим статусом.

Контекст, безусловно, влияет на актуальное понимание смысла ритуального действия. Ранее мы обращали внимание на то, что для изучения ритуала целесообразно разграничивать значение ритуала как такового, представляющее квинтэссенцию его религиозного смысла вне зависимости от конкретных условий совершения, и интерпретацию ритуала, осуществленную его участниками, совершителями и наблюдателями в условиях хронотопной, реальности, задаваемой совокупностью контекстуальных характеристик. Символизм ритуала обязательно предстает в свете этого как интерпретация значения ритуала, совершенная в условиях его совершения. Воспринимающий ритуал человек преломляет содержание действия, участником или свидетелем которого он является, через призму своего жизненного опыта. Вполне обоснованно С. С. Гусев рассматривает контекст в качестве особой формы пресуппозиции:

Контексты, в рамках которых происходит создание текста, его передача и восприятие, при всем различии между ними, обеспечивают осмысленность реализуемых в обществе коммуникативных актов, а потому их следует рассматривать в качестве специфической формы пресуппозиции [3, с. 56].

На восприятие ритуального текста оказывает влияние масса экстрарелигиозных факторов, таких как настроение человека, степень его физической усталости, личного, зачастую — иррационального отношения к конкретному храму, священнику, эстетическая оценка храма, отношения к другим участникам ритуала, которые могут самим фактом присутствия отвлекать или даже раздражать. Все перечисленные факторы нельзя не учитывать при анализе восприятия и герменевтической интерпретации ритуального текста, хотя и не все они могут рассматриваться как пресуппозиции в строгом смысле. Применительно к значению ритуала оказывается справедливым общение, сделанное лингвистом и философом А. А. Брудным на основе изучения структуры семантического значения слова:

...непосредственно употребляемое слово обладает значением, точно соответствующим ситуации. А каждое последующее употребление слова нетождественно предыдущему, как нетождественны ситуации, в которых используются слова, как нетождественны себе коммуниканты, чья психика подвержена постоянным изменениям [1, с. 19].

Полагаю, что факторы, задающие контекст ритуала, можно подразделить на несколько групп: религиозные, социальные, личностные и хронотопные, последние тоже следует учитывать, так как символизм ритуала формируется в контексте повседневности [11, р. 142-145]. Анализу религиозных и социальных контекстов ритуала и посвящена эта статья.

Религиозные контексты, формирующие герменевтическую ситуацию, в которой совершается восприятие ритуального текста, включают в себя прежде всего тот принципиальный — теологический или мифологический — подход, при помощи которого воспринимается религиозный ритуал его конкретными участниками. Действие религиозных факторов зависит от уровня катехизации участников ритуала и степени литургической компетентности его совершителей, поскольку правильное совершение ритуала кроме всего прочего способствует его правильной интерпретации другими участниками, тогда как любая явная литургическая ошибка или осознанно допущенная инверсия затрудняет восприятие, зачастую становясь неожиданным и ненужным инструментом семиотиза-ции. Такая ошибка заставляет верующих из числа любителей видеть во всем тайный смысл — утверждать, что батюшка не случайно оговорился, что имеет место некоторое зашифрованное откровение, которое следует прочитать в соответствии и на основе собственной (зачастую — болезненно гипертрофированной) духовной интуиции. Подобные ситуации нередко порождают даже эсхатологическую истерику.

Восприятие ритуала теологической религии с позиций мифологической религиозности не только профанирует смысл религиозного действия но и порождает явление народной религиозности, способствуя развитию явлений религиозного синкретизма и синкразии: соответствующие такому восприятию семиотические установки как нельзя лучше способствуют обоим указанным процессам. Полагаем, что семиотический механизм этого явления достаточно прост: трансформация теологического содержания ритуала в ментальный, а позднее и вербальный мифологический текст облегчается тем, что в результате семиотической модификации теологические символы преобразуются в метафоры и аллегории, которыми в большинстве случает оперирует мифологическое мировосприятие.

Интересным примером влияния религиозного контекста на восприятие ритуала является ситуация, когда представитель иной религиозной традиции воспринимает ритуал незнакомой ему религии и пытается интерпретировать его на основании собственных религиозных установок знакомой ему литургической культуры. Поскольку количество ритуалогем ограничено, неизбежно возникают совпадения (зачастую — формальные), которые становятся основанием для неожиданных утверждений о тождественности обрядов или их элементов в различных религиях, тогда как принципиальные отличия в теологической интерпретации и даже прагматической направленности этих, кажущихся тождественными действий, попросту ускользает от малокомпетентного наблюдателя.

Социальные контексты. Религиозные ритуалы, будучи коммуникативными актами, совершаются и интерпретируются их участниками в рамках разнопланового социокультурного контекста. Данное свойство религиозного ритуала, и шире — ритуального и ритуализированного поведения позволяет рассматривать его в качестве социально значимого события. Значение ритуала не может рассматриваться в отрыве от социального контекста, так как последний зачастую активирует процессы вторичной семиотиза-ции — различные ритуалогемы получают неожиданную интерпретацию, обусловленную факторами, совокупность которых определяется как социальная ситуация.

Как уже было отмечено, социальный контекст является многоплановым, по своей сути он представляет собой результат взаимодействия разноуровневых текстов, набор которых не носит постоянного характера. В данной статье мы рассмотрим только основные.

Принадлежность к той или иной религиозной общности имеет, в том числе, и социальное измерение. Религиоведам хорошо известны социальные функции религии, среди которых для нас наибольший интерес представляют интегративная, дезин-тегративная и регулятивная, поскольку они в большей степени реализуются через ритуальное и ритуализированное поведение.

Интегративная функция религии осуществляется, в том числе, благодаря использованию языка религиозного ритуала. Так, обряды инициации, обрядовые комплексы, совершаемые в связи со сменой социального статуса, мистерии, к участию в которых допущены только посвященные, или культ гения императора, поддерживаемый всей мощью государства, содержат символическую интерпретацию некоего социального содержания. Уже Э. Дюркгейм отмечал, что ритуал содержит символическое осмысление идеи социологизации человека посредством обрядового действия:

...у всех подобных народов существует повсеместно распространенное верование, согласно которому инициируемый, благодаря самому факту инициации, становится совершенно новым человеком; он меняет личность, получает новое имя, а известно, что имя здесь рассматривается не как простой вербальный знак, но как существенный элемент личности. Инициация рассматривается как второе рождение. Эту трансформацию первобытный ум представляет себе символически, воображая, что некий духовный принцип и нечто вроде новой души воплотились в индивиде. Но если убрать из этого верования мифические формы, в которые оно облечено, то не находим ли мы за символом смутно угадываемую идею о том, что воспитание имеет своим результатом создание в человеке нового существа? Это социальное существо [4, с. 352].

Объединяя в рамках единого коммуникативного действия участников, ритуал реализует дезинтегративную функцию через символическое противопоставление посвященных-непосвященных, чистых-нечистых, своих-чужих [2, с. 41-47] и т. д.

Другой уровень социального контекста реализуется на уровне символического статуса, которым может обладать место его совершения. Пространство города обычно отличается существенной концентрацией литургических и паралитургических объектов (к последним относятся культовые здания с ограниченными возможностями совершения культа — часовни, капеллы, оратории, поклонные кресты и, безусловно, некрополи) [6, с. 221]. В условиях, когда городской приход практически перестает восприниматься как объединение верующих на основании территориальной близости к храму, выбор для регулярного посещения той или иной церкви обуславливается совокупностью мотивов, имеющих зачастую и социальный характер. В современных условиях российского города стихийно возрождаются традиции более или менее устойчивого соотнесения храмов с уровнями социальной стратификации городского социума, развитые в дореволюционной городской культуре России. Речь идет не только и не столько о банальной двухуровневой стратификации «храмы для богатых» и «храмы для бедных», но о значительно более сложных моделях диверсификации социального пространства города.

В результате возникают «интеллигентские приходы», разновидностью которых являются «университетские приходы», ориентированные на вузовскую профессуру, «богемные приходы», в которых ощутимо присутствие представителей творческих

профессий, «эстетские приходы» — притягательные для гуманитарной (а часто и технической) интеллигенции, зачастую подменяющей религиозное эстетическим и т. д. Разумеется, на формирование «интеллигентского прихода» существенное влияние оказывает личность настоятеля, его литургические и гомилетические предпочтения, стиль общения, наличие светского образования, семейные связи, принадлежность в прошлом к интеллигентским профессиям и т. д.

Подобные приходы часто оказываются настолько привязанными к личности священника, что кочуют вслед за ним из храма в храм, если епархиальное начальство переводит его на другое место служения. Именно влиянием подобного контекста объясняется зачастую участие в богослужении, которое членами подобных групп зачастую просто не мыслится в ином социальном контексте.

В крупных городах формируются «номенклатурные приходы» — обычно, но не обязательно, формирующиеся вокруг кафедрального собора, в котором и по будням «символически ощутимо» присутствие должностных лиц и представителей бизнес-элит, считающих для себя (в силу разных причин) полезным присутствием именно на архиерейской службе, иногда — только по праздникам. Однако в силу особого статуса кафедрального собора и традиции посещения его солидной публикой, последний делается притягательным для желающих изменить собственный социальный статус, в том числе при помощи символических средств.

Противопоставление городской — сельский приход тоже раскрывает специфику социального контекста, хотя бы уже потому, что перевод священника из городского храма в сельский приход часто воспринимается как ссылка, а обратное перемещение — как поощрение, награда. Причем причина этого коренится не только в факторе материального обеспечения клирика (на бытовом уровне принято считать все городские приходы — богатыми, а сельские — бедными, что на практике далеко не всегда так), сколько в низком социальном статусе деревни. В данном случае речь не идет о пригородах крупных мегаполисов, которые зачастую совмещают преимущества городской жизни (близость развитой инфраструктуры) и загородной (лучшая экология, все преимущества жизни в отдельном коттедже и т. д.) и не должны рассматриваться как деревня в строгом смысле.

Но если для городского священника перевод в сельский храм не вызывает обычно положительных эмоций, то для мировосприятия городского обывателя бывает характерной бинарная оппозиция городской храм — «ненастоящий», едва ли не без-благодатный, а сельский храм — «исконный», «настоящий», «благодатный». Данная оппозиция глубоко укоренена в социальной истории России.

В истории отечественной культуры страх перед городом и неприятие соответствующих этических и эстетических ценностей связано с социальной и религиознокультурологической реакцией аграрного населения страны на петровские реформы, направленные на создание регулярного государства, в которые они были (зачастую насильно) вовлечены. Протест против петровских преобразований формировал особую эсхатологическую мифологию, в которой символические атрибуты городской культуры обретали мрачное, зловещее значение знаков приближения конца мира. Не случайно, что именно вокруг новой столицы Санкт-Петербурга, излюбленного города Петра Великого, предмета его гордости, — в народной культуре создается целая эсхатологическая мифология: город антихриста, город-призрак, город, обреченный на затопление в конце времени и т. д. В Европе преодоление провинциализма началось уже в Средние века, как доказывает У. Эко в работе «Эволюция средневековой эстетики»:

Крестовые походы покончили со средневековым провинциализмом. Войны, ведущиеся объединенными силами, дали Средневековью новое гражданское сознание, а философия обратилась к мифу Природы. По мере того как представление о природе становилось более детальным, прекрасное стало атрибутом уже не абстрактного миропорядка, но отдельных конкретных вещей. В период между Оригеном, который настаивал на физическом безобразии Христа, и теологами XIII века, превратившими Христа в сияющий красотой прообраз художественных изображений, наступила зрелость христианской этики и родилась «теология земных реальностей» [10, с. 240].

В истории отечественной культуры силой, противостоящей провинциализму, стала имперская политика, проводимая императорами, начиная с Петра I, эти же цели преследовала и коллективизация и индустриализация периода сталинского правления страной, носившая репрессивный характер и травмировавшая судьбы людей, усиливая мифологическую демонизацию городского уклада жизни.

Следует отметить, что устойчивые представления о том, что сельские жители в большей степени являются приверженцами традиционных религиозных ценностей и отличаются большей религиозностью, нежели городские жители, не соответствует реальности. Вполне типичной является ситуация, когда именно городские жители (дачники, гости) проявляют намного больше интереса к вопросам духовной жизни, посещению храма и беседам со священником, нежели местные жители. Не менее показательны случаи, когда именно городские жители, временно проживающие за городом, ратовали за возрождение храма, тогда как местные жители не только не поддерживали их в этом, но и выступали против, боясь лишиться размещенного в здании храма клуба, дискотечной площадки и т. д.

Интересная перверсия наблюдается сейчас в старообрядчестве. Если в дореволюционный период именно сельские старообрядческие общины отличались высоким уровнем осмысленного, фундированного традиционализма, хорошим знанием теологии и каноники, высоким уровнем книжной культуры, то городские старообрядческие приходы отличались большей индифферентностью к вопросам веры, низкой культурой бытового благочестия и мирской аскетики, как это прекрасно изображает в своих сочинениях П. И. Мельников (Андрей Печерский) и другие писатели и исследователи. В современных условиях сельские старообрядческие общины существенно растратили свой былой духовный и интеллектуальный потенциал, зато обильно продуцируют различные суеверные дискурсы. Уровень катехизации их членов остается весьма низким, книжная культура практически полностью утрачена, знанием богослужебного канона могут похвастаться единицы.

В результате отсутствия достаточной теологической компетентности религиозный традиционализм подменяется бытовым консерватизмом, да и то — преимущественно на уровне ограничения общения с «погаными» или нормами типа: «дабы у коих християн аще имеются радиоприемники: в домах, избушках, или хоть где бы то не было, то таковые в братию не принимаются, и некакие духовные требы не исправлять...» или «электрочайник подобен самовару» [8, с. 391]. В качестве не менее характерного примера приведу еще несколько норм из «Епитимии за смешательство»: «за питие воды горячей с водогрейки на станцыи или пароходе — поклонов 100 <...> за питие воды из бочки, крана, принесеннаго в вагоне или в вакзале — поклонов 100 <...> если кошка или собака нанюхала посудину и из нее наелись люди — поклонов 100» ([5, с. 385-387], орфография оригинала сохранена) и т. д. Современные исследования показали, что бытовой уклад современного сельского старообрядческого населения оказывается нечуждым суеверным и откровенно магическим практикам — заговорам,

использованию различных приемов медицинскои магии, неканоническим молитвам и т. д., что в условиях христианской культуры соответствует низкому уровню катехизации и смутному представлению об основах веры.

Подобный дискурс совершенно несвойственен для городских старообрядческих общин, которые отличаются хорошим уровнем катехизации своих членов, в них ощутимо присутствие верующих, пришедших в старообрядчество не в результате одной лишь семейной традиции, но осознанного духовного выбора, им свойственен интерес к теологии, изучению и усвоению традиции, способность к рефлексии, они зачастую способны к историко-теологическим исследованиям. Соответственно бытовому традиционализму сельских вымирающих общин городские общины старообрядцев способны противопоставить осознанный теологический традиционализм, имеющий убедительное патристическое и библейское обоснование.

Таким образом, схема, передающая совокупность социо-религиозных характеристик старообрядческого мира дореволюционной России — «грамотное, консервативное старообрядчество сельское — либерально-индифферентное старообрядчество городское», должна быть заменена на прямо противоположную.

Следует отметить, что если в стратификации дореволюционных городских социо-религиозных общностей отчетливо присутствовали «рабочие приходы» (социальный контекст которых существенно влиял на особенности проповеди и часто задавал особый литургический стиль), то в современной городской культуре подобное явление практически отсутствует. Полагаем, что причин этому две: во-первых, в структуре современного города практически отсутствуют т. н. рабочие окраины — находящиеся на периферии города районы, практически полностью заселенные семьями рабочих близлежащих заводов. Современные т. н. «спальные районы» не являются явлением эквивалентным, так как в социальном отношении их жители не представляют единства. Во-вторых, современные рабочие отличаются достаточно низким уровнем религиозности.

Из сказанного можно заключить, что социо-религиозный контекст играет существенною роль, влияя на ритуальный семиозис, формируя особые механизмы герменевтической интерпретации ритуала.

ЛИТЕРАТУРА

1. Брудный А. А. Значение слова и психология противопоставлений // Семантическая структура слова / Отв. ред. А. А. Леонтьев. — М., 1971. — С. 19-27.

2. Григоренко А. Ю. «Свой — чужой» в истории религии // Известия Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. — 2012. — № 146. — С. 41-47.

3. Гусев С. С. Метафизика текста. Коммуникативная логика. — СПб., 2008.

4. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение / Пер. с фр., составление, послесловие и примечания А. Б. Гофмана. — М., 1995.

5. Епитимии за смешательство 1969-1977 г. // Духовная литература староверов востока России ХУШ-ХХ вв. История Сибири. Первоисточники / Отв. ред. серии Покровский Н. Н. — Новосибирск, 1999. — Вып. IX.

6. Лебедев В. Ю., Прилуцкий А. М. Семиозис и семиодинамика теологических и мифологических знаковых систем. — Тверь, 2010.

7. По заветам старины. Мифологические сказания, заговоры, поверья, бытовая магия старообрядцев Литвы / Сост. Новиков Ю. А. — СПб., 2005.

8. Постановление собора, происходившего близ деревни Безымянка26 декабря 1990 г. Канон 1 // Духовная литература староверов востока России XVIII-XX вв. История Сибири. Первоисточники / Отв. ред. серии Покровский H. Н. — Новосибирск, 1999. — Вып. IX. — С. 391.

9. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / Пер. Сергеева И. — М., 1995.

10. Эко У Эволюция средневековой эстетики. — СПб., 2004.

11. Irwin К. W. Context and Text: Method in Liturgical Theology. — Collegeville: Pueblo Book,

1994.

12. Lienard P., Boyer P. Whence Collective Rituals? A Cultural Selection Model of Ritualized Behavior // American Antropologist. — 2006. — Vol. 108. — Issue 4. — P. 814-827.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.