CC BY
68
УДК 261 : 003 : 7.046.1
А. М. Прилуцкий Семиотика ритуалосферы современных «царебожников»
Термином «царебожничество» обозначается направление в православной субкультуре, которому свойственны особая сакрализация института монархии, представление об исключительности религиозного подвига, совершенного семьей последнего российского императора, популярность находящихся в стадии теологического осмысления концептов «соборный грех», «соборное покаяние» и «соборная смерть» народа, вера в особую святость Николая II («Царь-Искупитель»), представления о ритуальном характере его убийства и иные кон-спирологические концепты. Выделенные в результате контент-анализа семь основных семантических полей и семантических структур анализируются в данной статье. Автор доказывает, что семиосфера «царебожничества» концентрируется вокруг концептов «страдание царя», «идеальный монарх», «подражание царя Христу», которые оказываются наиболее продуктивными.
The term "tsar-worshiping" (tsarebozhnichestvo) denotes a trend in the Orthodox subculture which is characterized by a special sacralization of the institution of the monarchy, the idea of extraordinary religious value of life and death of the last Russian Emperor and his family, the popularity of such not completely theologically comprehended concepts as «common sin», «common repentance» and «common death» of the people, belief in some special holiness of Nicholas II ("Tsar the Redeemer"), the ideas of the ritual character of his murder and other conspirological concepts. The article presents seven major semantic fields and structures singled out by content analysis. The author proves that the semiotic sphere of "tsar-worshiping" is concentrated around the concepts of the "tsar's suffering", the "ideal monarch", "tsar's imitation of Christ", which appear as the most productive.
Ключевые слова: царебожничество, религиозная ситуация, народная религия, мифология, агиография, религиозный культ, конспирология.
Key words: tsar-worshiping (tsarebozhnichestvo), religious situation, folk religion, mythology, hagiography, religious cult, conspiracy theories.
Маргинальный фундаменталистский религиозный дискурс, ориентированный на православный паттерн, обладает значительной иллокутивной силой, что подтверждается, например, знаменитым делом «пензенских затворников», вызвавшим в свое время значительный социальный резонанс. Несмотря на то, что структура данного дискурса до настоящего времени не проанализирована, а соответственно во-
© Прилуцкий А. М., 2017
прос о его внутреннем единстве решается еще скорее интуитивно, уже сейчас очевидно, что так называемое «царебожничество» составляет один из интегрирующих концептов анализируемого явления.
Термином «царебожничество» обозначается направление в православной субкультуре, которому свойственна особая сакрализация института монархии, представление об исключительности религиозного подвига, совершенного семьей последнего русского императо-ра1, представления о ритуальном характере цареубийства, популярность находящихся еще в стадии теологического осмысления концептов «соборный грех», «соборное покаяние» и «соборная смерть» народа, и иные конспирологические концепты.
Сам термин «царебожничество» не может быть признан удачным в силу выраженного негативного значения, он несет в себе экспрессивную оценку явления с позиций канонического православия, да и на уровне словообразования напоминает «имябожничество» - так уничижительно именовались сторонники афонского имяславия в официальных документах св. Синода, осудившего это движение как еретическое. Тем не менее, данный термин стал общеупотребимым, поэтому мы будем использовать его, принципиально оговорив отсутствие в нашем терминоупотреблении каких-либо оценок данного явления.
В настоявшее время научная литература2, посвященная царебож-ничеству, ограничена несколькими статьями. М. Е. Плякин анализирует литургические аспекты царебожнического дискурса с позиций православной каноники [12], А. В. Митрофанова рассматривает интересующее нас явление как разновидность «политического православия» [9], А. И. Зыгмонт преимущественно исследует царебожническую эсхатологию [3], Т. В. Чумакова - идеологемы царебожнического движения [16], Е. В. Никольский ищет исторические параллели [11]. Отчасти затрагивается данная проблема в публикациях Б. К. Кнорре [5], С. Б. Филатова [14], К. Н. Костюка [6] и др. Так или иначе к проблеме царебожничества обращаются исследователи религиозного радикализма, религиозных политических учений, социологии религии, но их интерес обычно ограничен общими контурами явления. Специфика семиозиса царебожнического литургического дискурса и структура соответствующей ритуалосферы до сих пор не выявлена и не проанализирована.
1 В том числе вера в особую святость Николая II («Царь-Искупитель»).
2 Данной теме посвящен также ряд публицистических, критических и апологетических публикаций.
Актуальность нашего исследования обусловлена тем, что царе-божническая (литургическая в широком значении) практика вообще малоизученна, а именно она является важнейшим компонентом фундаменталистского религиозного дискурса. Кроме того, анализ данного явления позволяет делать предположения об общих закономерностях развития литургического дискурса, поскольку литургические традиции царебожников сейчас находятся в процессе активного формирования и их динамика доступна исследованию.
Контент-анализ содержания царебожинических сайтов позволяет выделить в царебожнической ритуалосфере семь основных семантических полей, каждому из которых соответствует сложная семиотическая структура. Определим их по ключевым концептам.
1. Семантическое поле «страдание»
2. Семантическое поле метафора Христа
3. Семантическое поле «идеальный монарх»
4. Семантическое поле «измена и заговор»
5. Семантическое поле «деградация народа и государства»
6. Семантическое поле «воскресение Руси»
7. Семантическое поле «эсхатология».
Причем первые три семантических поля являются основными, а последующие производными от них.
Семантическое поле «страдание» организовано рядом онтологических метафор. В рамках этого концепта страдания Николая II прославляются как «неизреченные» [2], что явно является гиперболой на фоне агиологии древних и новых мучеников; метафорика страдания императора раскрывается в метафорах «истинно голгофских мук» [2], «лютого мучительства» [4], уподобления «многострадальному Иову» [2]; смерть его метафорически интерпретируется как жертва - «сорас-пялся еси, в жертву всесожжения благоуханную и непорочную за Соборный грех России на Екатеринбургской Голгофе принесоша» [2], он претерпел «пропятие» (то есть распятие) [13].
Отличительной чертой религиозного семиозиса является выраженный семиотический дрейф, полюсами которого обычно выступают метафорическая и символическая интерпретации семиотически значимых элементов дискурса. В рамках семантического поля страдания семиотический дрейф позволяет запускать особые герменевтические механизмы, позволяющие в зависимости от контекста интерпретировать базовые семемы как собственно метафоры (в этом случае речь идет не более, чем о сходстве страданий Николая II и Голгофских страданий Христа), или как символы их онтологической тождественности, что теологически совершенно неприемлемо для
классического православного богословия. Семиотический дрейф придает соответствующей семиотической структуре известную ризома-тичность, априорно формирует пространство нечетких дефиниций и интуитивно угаданных смыслов, акцент со значений семем переносится на область коннотаций.
Метафоры голгофской муки кроме семантического поля страдания участвуют в формировании семантического поля метафоры Христа. Данное семантическое поле обладает более сложной структурой, поскольку метафоричность базовой семемы раскрывается на нескольких уровнях. Первый уровень может быть определен как «подобие Христу» - он представлен в метафорах, уподобляющих смерть Николая II Голгофскому распятию Спасителя - «жертве Христовой в подобие», «Христоподобный подвиг», «Христоподобный крест» [2] и др. Данные метафоры указывают на внешнее сходство, не затрагивая онтологической сути сопоставляемых феноменов. Все перечисленные метафоры в наибольшей степени устойчивы к семиотическому дрейфу, так как их семантика не предполагает развития символических значений - в теологии споры по поводу единосущно-сти/подобосущности выработали устойчивые нормы интерпретации данного понятия. Поэтому формирование на его основе символа весьма затруднительно.
Второй уровень может быть определен как метафора земного образа. Это метафоры типа «земной образ Христа Царя по Благодати м1ру всему показавый», «икона Его земная», «яко живому образу Христа Царя» [1; 2; 4] и им подобные. Поскольку семантика понятия «земной образ Бога» отличается неопределенностью и априорной символичностью, данные метафоры более подвержены семиотическому дрейфу, в зависимости от герменевтической ситуации они могут быть интерпретированы как антропологические теологические метафоры - ведь человек создан по образу и подобию Бога, а могут быть на уровне символа и тогда между Николаем II и Христом устанавливается своего рода символическое единство.
Третий уровень восходит к осужденному еще о. Георгием Фло-ровским именованию императора - помазанника христом (принципиально в данном случае используется написание со строчной буквы)1.
1 «Феофан (Прокопович - А. П.) подчеркивает и напоминает: «Коллегиум правитель-ское под державным Монархом есть и от Монарха уставлено». И все предостерегает, как бы кто, под видом ревности церковной, не восстал на «Христа Господня». Ему доставляет явное удовольствие эта соблазнительная игра словами: вместо «Помазанника» называть Царя «Христом». Удивляться ли, что встревоженные противники отозвались на это: уже скорее Антихрист! Впрочем, не один Феофан так говорил, и не он из киев-
Таковы метафоры «служение Богу и Тебе христу Его», «Державная Десница христа Господня» (речь идет не о Спасителе, а о Николае II -А. П.), «на Святом Царском месте христа Господня», «отвергошася Господа и Тебе христа Его» и др. Иногда метафоры этого типа конструируются на основе метафор предшествующих уровней, создаются метафорические комплексы, тоже способные развивать символические значения - «во иконе Его земной - христе Господне - неложно почитающее».
«Идеальный монарх» - третье структурообразующее семантическое поле царебожнической ритуалосферы, тоже формирующееся преимущественно онтологическими метафорами. Пространство для семиотического дрейфа в этом поле ограничено прагматикой, император прославляется именно как идеальный земной монарх. Поскольку в данном семантическом поле император не соотносится с Царем Небесным, семиотические средства формируют сугубо земной хронотоп и не развивают символические значения. Тем не менее, данное поле хорошо структурировано. Император прославляется как «Престола Российского украшение», как «премудрый вертоградарь в вертограде Своем, заботою непрестанной облеклся еси о Силе и Славе Воинства бранного», как победоносный военачальник «подвигами ратными весь мир удивиша» [2], как защитник веры «об укреплении Веры Православной неустанно ревновал еси: духовном просвещении, храмов созидании, добронравия насаждении» [2]. Но идеальный правитель Николай II не только заботится об армии и церкви, он насаждает на земле Царство Христово и милостив к подданным «Царство Христово на земли, по Воле Божией мудро созидая, Царю Николае, даровал еси милость Свою людям Божиим» [2] - так отдельные метафоры объединяются в риторические структуры, впрочем традиционные для литургических текстов. Император Николай II уподобляется библейскому царю Соломону «Новаго Тя Соломона Премудрого разумели людие Русские» [2], - в последние годы правления императора, когда авторитет царской власти и личности монарха был крайне низким, подобное сравнение было бы воспринято как саркастическая издевка.
Иногда метафоры распространяются до аллегорий, причем в этом случае наблюдается усиление символизма «Возсияла еси паче солнца мирови, слава Державы Российския, под скипетром Твоим Венценос-че Святый» [2] - идеальный Царь создает идеальное государство, сла-
лян первый начал в Москве эту недостойную игру священными словами» (Флоровский Г. Пути русского богословия. - М.: Институт русской цивилизации, 2009. - С. 118).
ва которого превосходит сияние солнца. Перед нами конструкция, дополняющая метафорику мифологизированной идеологемы символизмом сияния-света.
Семантическое поле «измена и заговор» является производным от первых трех: идеальный монарх стал жертвой предательства (первый интегративный концепт); он предан, как Иисус Христос (метафорически выраженная идеологема «иудина измена»); его страдания обусловлены изменой народа и элиты. Кроме того, данное семантическое поле включает в себя в качестве второго интегративного концепта измену присяге на верность дому Романовых, принесенной Земским собором в 1613 г.
Метафоры этого семантического поля формируют эмотивный фон и эмотивную модальность текста. Создание эмотивного фона осуществляется при помощи контрастного описания святости царя и подлости изменников, которые метафорически именуются «сынами дьявола» и «новыми иудами». Заговорщики «предерзостной гордыней омрачены». Измена описывается как «секира», которой был император «с чадами посеченный», она метафорически соотносится с Иудой и дьяволом «иудиной изменой в руцы сыновей диавола ... [царя] предали» [13]. В данном дискурсе она повсеместно оценивается как «подлость», эта оценка усиливается специально подобранными эпитетами. Задействованные в дискурсе метафоры используются для усиления контраста, что создает трагический эффект, увеличивает перлокутивность текста, реализующуюся в ожидаемом от всех («всего народа») акте покаяния. Но как именно понимается это чаемое покаяние - сказать трудно. Проведенный анализ текстов позволяет нам сделать предположение, что оно преимущественно понимается как действие, являющееся внутренним по отношению к речи1, в итоге покаяние из ^вт&уош трансформируется в произнесение «покаянных текстов»: проговаривая последние молящийся совершает ритуал, который, очевидно, считается достаточным. В свете сказанного можно интерпретировать и повсеместное размещение баннеров «Прости меня, мой государь», иллокутивность которых реализуется таким же образом.
Эмотивная модальность, «обозначающая выражаемое в предложении эмоциональное отношение адресата к сообщаемому», которая формируется данным семантическим полем, соотносима с обоими основными видами коммуникативных эмотивных интенций - эмоцио-
1 Что отчасти напоминает покаяние, совершаемое в протестантских общинах по баптистскому паттерну, - действие, совершаемое в формате публичного произнесение некоего текста, долженствующего выразить некую покаянную интенцию.
нальным воздействием и эмоциональным выражением. При этом эмоциональное воздействие, направленное на эвокацию эмоций ненависти к «подлым изменникам» и любви/жалости к умученному ими святому, оказывается неотделимым от эмоционального выражения, иллокутивно выражающего эмоциональное состояние молящихся. Их нераздельность подтверждает предположение о принципиальной неразделимости этих видов коммуникативных эмотивных интенций [8, с. 199]. Поскольку тема «любви/ненависти» проходит через все ца-ребожнические литургические тексты, ее можно рассматривать в качестве эмотивной интегральной модальности данного дискурса.
Семантическое поле «деградация народа» при помощи задействованных семиотических механизмов усиливает контраст между идеальным правителем и недостойным народом, привнося в него историческую перспективу. Данное поле построено как семиотическое выражение бинарной оппозиции: «как хорошо все было при царе» - «как всё стало плохо без царя». Но при этом первая часть оппозиции представлена на уровне фонового знания, сформированного семантическим полем «идеальный монарх» - покровитель Церкви и защитник благонравия: «Русь Святая, фимиамом молитв благоухавшая, яко Лазарь четверодневный смердит ныне, в поколении бо четвертом без главы - Царя Самодержавнаго, тело ея пребывает» [1]. Если причина бедственного положения современного государства заявлена в тексте совершенно отчетливо - четыре поколения русских людей жили «без царя», то контрастирующее благословенное «благоухание фимиама молитв» с монархической темой соотносится на уровне именно фонового знания. Четыре поколения советских граждан соотносятся с четырьмя днями, прошедшими между смертью Лазаря и его воскрешения Христом, данный параллелизм объединяет разрозненные символы и метафоры в подобие аллегории.
Деградация народа изображается ярко и красочно, что усиливает покаянную интенцию (перлокутивность) текста. В так называемом «Покаянном акафисте» Николаю II особо выделяются два аспекта народной деградации - аборты и «принятие антихристовых документов» (очевидно речь идет об ИНН, паспортах постсоветского образца etc). В других царебожнических текстах деградация народа интерпретируется как «наказание» за измену идеальному монарху - метафорическому/символическому образу Христа.
Упадок и деградация изображаются как основное и естественное качество социума, коллективно повинного в грехе измены царю и находящегося под гневом Божиим. Под этим наказанием находятся иерархи церкви - «и пожроша за сие беззаконие лютый огонь Гнева
Божия пастырей Церкви Русския» [1] (вспомним, что образ идеального правителя включает в себя заботу об истинном благочестии и церкви). Под наказанием и весь народ: «Сего ради отверзошася на нас с небесе праведный гнев Божий и впадоша ны в бездну грехов, имже несть числа» [4] (тогда как при святом царе Россия сияла паче солнца). Вся страна подобна разбитому кораблю: «Твоею все щепки и обломки разбитаго корабля Российскаго» [10] (тогда как при царе «возвеличишася Держава Российская и процвете, яко крин сельный, богатством и славою» [1]).
Метафорический контраст формирует символическую бинарную оппозицию благословение/проклятие обладающую потенциалом продуцировать мифологические и идеологические тексты. Так формируется представление о «соборном грехе» народа, который, с одной стороны, уже искуплен христоподобным подвигом царя, а с другой стороны, - должен быть исповедан во всеобщем покаянии. В «покаянном акафисте» представлена любопытная интерпретация данного теологического концепта - «соборный грех» уже искуплен голгоф-ской жертвой Николая II, но народ тем не менее должен «подвиг мученический Царский, яко жертву искупительную за Русь» принять [1]. Данное «принятие» состоит в покаянии и «исповедании соборного греха», границы которого четко не очерчены, поэтому могут интерпретироваться предельно широко - от восстановления монархии в России до более или менее формального служения «покаянного чина».
Семантическое поле «воскресение Руси» является производным от первых трех. Его интегральные концепты «покаяние», «прощение», «возрождение» легко семиотизируются. Если основными элементами большинства предыдущих семантических полей были метафоры, то в данном случае ими являются символы. Сам базовый концепт «воскресение Руси» представляет собой метафору с неясным денотатом, но четкими оценочными коннотациями и аффективностью. Ясно, что это «хорошо» и даже «замечательно», но о какой именно «Руси» идет речь - реальной или виртуальной, географической России или не существующей в реальности «стране восточных славян», как нужно понимать это «воскресение» - как предстоящее историческое событие, некую аллегорию, или как-то иначе? Эти вопросы остаются открытыми. Существующие кроме того ассоциативные коннотации, соотносящие метафору «воскресение Руси» с Воскресением Христовым, с одной стороны, и чаемым воскресением мертвых - с другой, способствует развитию именно символического значения данной семантемы.
«Воскресение Руси» в итоге может интерпретироваться как:
а) идеологема восстановления монархии и преуспеяния -«Да воскреснет Русь Святая во явлении Царя Самодержавного и воссияет мирови, яко солнце»;
б) конспирологическая мифологема избавления от власти мрачных и зловещих сил - «Избави, Господи, нас от ига жидовского»;
в) символ исполнения «благопотребного» времени, отчасти имеющий миллениаристские коннотации - Бог «ради Христоподобной искупительной жертвы твоей Россию во время благопотребно отъ Со-борныя смерти воскресит» (в качестве иллюстраций здесь приведены примеры из вышецитированных молитв и акафистов).
Интегральным концептом, не только описывающим условия «воскресения Руси», но и несущим положительную оценку [15], является «соборное покаяние» народа. Данный концепт является частью бинарной оппозиции «соборный грех»/«соборное покаяние», представленной в большинстве литургических и паралитургических текстах царебожничества.
Семантическое поле «эсхатология» является сравнительно мало-разработанным, оно включает всего два компонента.
Первый компонент - Николай II является «удерживающим» приход антихриста (ср. 2 Фес. 2:7) - «до времени положил еси предел тайне беззакония, Державу Твою и весь мир от нашествия антихристова удерживающее» [1] или «Трепещет бояся антихрист, Царя Пра-вославнаго, мiр от «тайны беззакония» удерживающаго» [2]. Если «предел тайне беззакония» и «царь, удерживающий нашествие антихриста» являются выраженным апокалипсическими символами, то «трепещущий и боящийся антихрист» представляет собой явную метафору, причем очень близкую г к текстам особо популярного в старообрядческой среде переводного апокрифического сборника «страсти Христовы», в которых в яркой образно-метафорической форме описаны страх и трепет «ада» и дьявола перед нисходящим в преисподнюю Воскресшим Христом. Комбинируя апокалипсические символы и апокрифические метафоры, составители царебожнических текстов формируют своеобразную семиосферу, апокрифическую по форме и апокалипсическую по содержанию.
Второй компонент - восстановление монархии и воскресение Руси соотносится со Вторым пришествием Христовым - «Да воскреснет Русь Святая молит вами святых Твоих, Господи, и да расточатся вра-зи ее вскоре, и от лица ея да бежат вси ненавидящии ю отныне, пред вторым славным пришествием Твоим» [цит. по: 7].
Анализ выявленных семантических полей позволяет сделать вывод о том, что эмотивная модальность является интегральной для всей ритуалосферы современных царебожников, компонентами которой являются концепты покаяния, любви и ненависти.
Список литературы
1. Акафист святому царю-искупителю Николаю II (покаянный) [Электронный ресурс]. - URL: http://shtab777.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1311
2. Акафист Царю Николаю II - искупителю. [Электронный ресурс]. -URL: http://www.liveinternet.ru/users/4271174/post176325742/
3. Зыгмонт А. О феномене царебожия в современной религиозной культуре России // Вестник РГГУ. Сер. Культурология. Искусствоведение. Музеология. - 2012. - № 11. - С. 138-145.
4. Исповедание народного покаяния. [Электронный ресурс]. - URL: http://emperoruniverse.blogspot.bg/2016/04/ii.html
5. Кнорре Б. К. Опричный мистицизм в религиозных практиках царебожников. (Доклад на Втором франко-российском коллоквиуме «Религиозные практики в современной России». Москва, 17-18 января 2005.) [Электронный ресурс]. - URL: http://anti-raskol.ru/pages/1936
6. Костюк К. Н. Православный фундаментализм // Полис. - 2000. - № 5. -С. 138-151.
7. Кырлежев А. Утвердится ли в России новая ересь? [Электронный ресурс]. - URL: http://www.ng.ru/facts/2000-11-15/1_analis.html
8. Ленько Г. Н. Уровни анализа текстовой эмотивности (на примере текстов художественного стиля) // Вестн. Ленингр. гос. ун-та им. А. С. Пушкина. -2014. - Т. 1. - № 2. - С. 192-201.
9. Митрофанова А. В. «Политическое православие» и проблема религиозности // Философия и общество. - 2006. - № 1. - С. 79-95.
10. Молитва о воскресении России [Электронный ресурс]. - URL: http://www.liveinternet.ru/users/4271174/post176325742/
11. Никольский Е. В. Ересь царебожия как «реинкарнация» культа деизи-рованных правителей древнего мира // Studia Humanitatis. - 2014. - № 3. - С. 11.
12. Плякин М. Е. Искажения церковного предания в неканоничных богослужебных текстах на примере почитания святых царственных страстотерпцев // Церковь и время. - 2014. - № 2 (67). - С. 103-126.
13. Покаянная молитва Святому Царю искупителю Николаю. [Электронный ресурс]. - URL: http://akafist.narod.ru/N/Tzar_Nicolay_iskupitel_3.htm
14. Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России / отв. ред. и сост. С. Б. Филатов. - М., 2002.
15. Стейн З. К вопросу об использовании термина «интегральный» [Электронный ресурс]. - URL: http://www.integralportal.ru/docs/DOC-2194
16. Чумакова Т. В. Представление о царской власти в среде современных православных маргиналов // Вестн. С-Петерб. унта. Сер. 6. Политология. Международные отношения. - 2013. - № 3. - С. 61-65.
