CC BY
37
ИСЛАМСКИЙ ФАКТОР В НАЦИОНАЛЬНО-ОСВОБОДИТЕЛЬНОЙ БОРЬБЕ ТУРЕЦКОГО НАРОДА В 1919-1923 гг.
Одной из малоисследованных проблем новейшей истории Турции является вопрос о роли и месте исламского фактора в национально-освободительной борьбе турецкого народа, возглавлявшейся кемалистами. Официальная трактовка ее возникновения и хода, впервые в полном объеме представленная Мустафой Кемалем в его знаменитой Речи, произнесенной на конгрессе Народно-республиканской партии в 1927 г., явно принижает роль и значение этого фактора в победе кемалистов. На долгие годы в турецкой, а вслед за ней и в советской, историографии возобладала лишь кемалистская интерпретация событий, дававшая их однозначное толкование. Между тем, этот вопрос особенно актуален именно сейчас, когда мы являемся свидетелями в буквальном смысле «возрождения» влияния ислама на все стороны социальной, экономической и политической жизни страны. Для выяснения причин столь критических изменений в облике современного турецкого общества от твердо лаицистского (светского), каким оно являлось в конце Второй мировой войны до его нынешнего состояния, когда у власти находится происламская Партия справедливости и развития, следует обратиться к истокам становления современного турецкого государства.
Османская империя была страной, где преобладало крестьянское население. Только оно могло стать источником людских материальных ресурсов, столь необходимых кемалистам для организации сопротивления планам Антанты по расчленению Турции. С. Хантингтон пишет: «Тот, кто контролирует деревню, контролирует страну»1. Часто оказывается трудным обеспечить участие деревенских масс в социальных или политических движениях. Это особенно верно в случае традиционных обществ, где основная масса сельского населения политически инертна. Абстрактный характер революционных или националистических идеологий не может быть легко транслирован, а характер предполагаемых преобразований переведен
в понятия доступные крестьянству. Поэтому мобилизация деревни, действительно, являлась одной из наиболее важных и трудных задач, стоявших перед лидерами кемалистов.
Кроме того, тесно связанной с ней была и ключевая проблема, которую Мустафа Кемаль и его окружение решали на протяжении почти трех лет войны, заключавшаяся в формировании регулярной армии и обеспечении ее необходимыми финансовыми и материальными ресурсами.
Прежде никаких усилий не делалось для того, чтобы интегрировать крестьян в социальную и политическую жизнь османского общества2. Крестьяне, со своей стороны, были довольны пребыванием в изоляции, поскольку это обеспечивало определенную защиту против вмешательства в свою жизнь со стороны правительственных чиновников и сборщиков налогов.
Однако политическая инертность и социальная изоляция крестьян означали также, что изначально они были наименее пригодной социальной группой для ведения национальной войны. Поэтому, когда в конце Первой мировой войны Османская империя потерпела крах и развалилась, силы националистов под руководством Мустафы Кемаля столкнулись именно с этой дилеммой. Чтобы избавить страну от оккупационных сил, Мустафа Кемаль должен был действовать независимо от коллаборационистского султанского правительства в Стамбуле и организовывать ведение войны за независимость в Анатолии. Однако вести национальную войну, опираясь на крестьянское население, лишенное какого-либо чувства национальной идентичности, было явным противоречием. Как указывал Шевкет Айде-мир, «в 1919 году народ в Анатолии устал от войн, восстаний и бандитизма»3. Иллюстрацией к подобным настроениям является приводимый Ш. Айдемиром разговор, состоявшийся между Мустафой Кемалем и одним крестьянином вскоре после высадки Кемаля в Самсуне в мае 1919 г. Он писал: «Заметив крестьянина, который пахал свое поле, Кемаль спросил его: «Враг скоро оккупирует Самсун и возможно все эти земли. Как ты можешь так спокойно пахать свое поле?» «Паша, паша, о чем ты говоришь? — отвечал крестьянин. У меня было три брата и два сына. Все они погибли на войне в Йемене, Черкессии и Галлиполи. Я единственный мужчина, оставшийся в семье. Три семьи зависят от моего плуга. И теперь моя страна заканчивается прямо здесь, в конце этого поля. До тех пор пока врага здесь нет, не ожидай от меня никакой помощи»4.
Таким был круг проблем, стоявших перед Кемалем и вытекавших из состояния османского общества того периода и места в нем турецкого крестьянства. А ведь задача Мустафы Кемаля заключалась именно в том, чтобы мобилизовать крестьянское население, которое веками оставалось в
изоляции и мир которого ограничивался исключительно местными проблемами. Жалобы крестьянина из Самсуна также демонстрируют и то, что хотя крестьяне-мужчины были насильственно вырваны из своей изоляции через участие в войнах, но, тем не менее, фактом оставалось то, что как крестьяне они были не интегрированы в социальную и политическую жизнь империи. Традиционное крестьянское общество (община) оставалось почти совершенно не затронутым и не подвергшимся воздействию со стороны культурных и социальных перемен, которые происходили в империи со второй половины XIX века как результат влияния Запада.
Кроме того, коллективная идентичность османских подданных основывалась скорее на общих религиозных и местных, чем на национальных связях. Подтверждение этому мы можем найти в даже программном документе кемалистов т. н. «Национальном обете», в ст. 1 которого говорится о территориях «населенных османским мусульманским большинством, объединенным религией, расой и идеей», т.е. речь идет не о национальной, а религиозной идентичности. Таким образом, если крестьяне Анатолии не будут сражаться за некую умозрительную абстракцию как «нация», то тогда эта абстракция должна быть транслирована таким образом, чтобы означать нечто, понятное для деревенского общества. В этом отношении использование религии как политически объединяющей силы является одним из наиболее интересных аспектов кемалистского движения. Как отмечал Д. Растоу, «пример Кемаля указывает на двойственный характер харизматического лидерства, а на деле и всякого лидерства вообще в переходной или смешанной культуре. Новатор должен оправдать свою претензию на лидерство, как в рамках старого порядка, в котором его последователи все еще находятся, так и в границах нового порядка, который он пытается в данный момент создать»5.
Проблема политической мобилизации в традиционных обществах имеет также и второе измерение. Если первый шаг заключается в том, чтобы перевести абстрактные идеологии в доступные пониманию лозунги, то второй шаг состоит в том, чтобы найти каналы, по которым такие лозунги могут быть транслированы в массы. Как указывает Р. Робинсон, в традиционном анатолийском обществе, где социальная структура демонстрирует иерархию авторитета (власти), прямое обращение к массам могло оказаться неэффективным. Кемалистское руководство должно было обеспечить лояльность тех групп, которые формировали связь между центральным правительством и деревнями6. Во время войны за независимость наиболее влиятельными группами в анатолийском обществе были ага, эшреф и улемы7. Именно через посредство этих групп Мустафа Кемаль канализировал свои усилия, чтобы мобилизовать крестьянские массы.
Как пишет американский ученый Д. Смит, «С начала XX века важную роль во введении масс в политический процесс играли религиозные символы, популярные публикации, организации и лидеры. В традиционных обществах религия, изложенная в простейших понятиях, является массовым феноменом, а политика — нет; в переходных обществах, религия может служить средством, с помощью которого массы становятся политизированными»8. Данное утверждение является справедливым и в случае политизации турецких масс. В период, предшествовавший консолидации власти в руках кемалистского правительства, использование религии в качестве политического инструмента было тактикой кемалистского руководства, бросавшейся в глаза9.
Два значимых символа, султанат и халифат, использовались кемали-стами как средство объединения усилий для борьбы за освобождение. Хотя султанское правительство не колебалось в отрицании права кемалистов на лидерство, о чем свидетельствовала известная фетва шейх-уль-ислама Дюрри-заде (1)итгас/е). тем не менее, сами кемалисты заявляли, что их главная цель заключалась в освобождении страны от оккупационных сил для того, чтобы сохранить султанат и халифат10.
Используя религиозную тему, Мустафа Кемаль встречался с эшрефа-ми и улемами анатолийских городков и деревень. Особого внимания заслуживает роль улемов в войне за независимость. Например, многие местные отделения и ячейки Обществ защиты прав (Мйс/а/аа-! Никик Cemiyeti), ставшие организационной структурой освободительного движения, были созданы религиозными деятелями11. Так, на востоке Анатолии в марте 1919 года было организовано Общество защиты прав Восточной Анатолии, ставшее наиболее крупной организацией. Его основателями были Сулейман Неджат-бей, Джеват Дурсуноглу, богослов Раиф-эфенди. Общество возникло на базе Общества ислама и находилось под покровительством командования XV армейского корпуса. Фактически его руководителем стал командир XV корпуса Кязым-паша (Карабекир). Движение сопротивления в разных городах также инициировалось ими через обнародование фетв, напоминавших мусульманскому населению об их обязанности сражаться за веру. Эти призывы к джихаду оказались эффективным средством мобилизации масс для целей освободительной борьбы12.
Первый конгресс Общества защиты прав Восточной Анатолии состоялся 17 июня 1919 г. в Эрзуруме под руководством богослова Раиф-эфенди. Конгресс принял решение создать подвижные вооруженные отряды по типу военной организации кочевых племен. Каждый отряд должен был делиться на четыре племени, племя — на четыре шатра, шатер состоял из десяти бойцов. Бойцы вооружались за свой счет, а в исключительных
случаях — за счет средств, собранных у народа13.
Среди делегатов двух ключевых конгрессов освободительного движения, Эрзурумского и Сивасского, было много религиозных деятелей. Например, из 56 делегатов Эрзурумского конгресса 21 были прямо или косвенно связаны с медресе14. Первое заседание конгресса открылось с молитвы муфтия Эрзурума и закончилось молитвой Мустафы Кемаля, призывавшего Аллаха «спасти султанат и халифат». Из вопросов, которым на Сивасском конгрессе придавалось особое значение, один пункт включал защиту этих двух институтов15.
Церемония открытия работы Великого национального собрания первого созыва 23 апреля 1920 года вновь иллюстрирует целесообразность, с которой Мустафа Кемаль использовал ислам в качестве политического оружия. Чтобы созвать меджлис, он выпустил заявление, которое резюмировало запланированные на этот день мероприятия. Он указал, что день открытия меджлиса, который, как он подчеркнул, будет играть решающую роль в освобождении султаната и халифата, сознательно выбран, чтобы совпадать со священной пятницей. Делегаты, таким образом, получат шанс участвовать в пятничной молитве и позднее войдут в здание меджлиса после религиозной церемонии, проведенной перед ним. Более того, чтобы подчеркнуть религиозное значение этого дня, в различных мечетях по всей стране будет читаться Коран16.
Как и планировалось религиозная церемония перед открытием меджлиса закончилась оглашением его обязанностей, которые еще раз включали в себя освобождение султаната и халифата. Первое решение, принятое в меджлисе, касалось восстановления халифата после освобождения17. Другим примером использования Мустафой Кемалем религии в качестве средства политизации масс является его речь, произнесенная им в Адане в 1920 году. Здесь он обращается к толпе собравшихся как к «мусульманам Аданы», «братьям по вере из Аданы», «предводителям армий джихада мусульманской общины». Интересно отметить, что данная речь не была включена в трехтомный сборник речей Ататюрка, опубликованный Институтом истории Турецкой революции — ТигкЫЫар ТапЫ ЕтШияй1*.
Первый состав Великого национального собрания демонстрирует значение и место религиозных авторитетов в рядах кемалистов (националистов). В момент открытия меджлиса 57 из 437 его депутатов занимали официальные религиозные посты. В дополнение к этому 59 депутатов принадлежали к улема19. В целом около одной четвертой депутатов меджлиса первого состава на момент его открытия имели религиозное прошлое20. Из тех, кто окончательно занял свои места, 73 из 361, или приблизительно 20%, являлись духовными лицами21. Для сравнения, ни одного нового де-
путата с религиозным прошлым не было избрано в четвертый, пятый, ше-^ ^ 22 стой и седьмой составы меджлиса .
Также значительна роль религиозных лидеров как в распространении целей националистов, так в и сборе финансовой помощи на нужды армии освобождения. Например, первый меджлис проголосовал за образование нескольких комитетов (Irsad Heyetleri), которые должны были быть под руководством религиозных деятелей и составлены из депутатов от каждого административного района23. Задача этих комитетов состояла в ведении «просвещения» народа как в отношении целей кемалистов, так и попыток стамбульского правительства дискредитировать кемалистов. Фетва шейх-уль-ислама Дюрри-заде (Dürrizade) против кемалистов, называвшая их мятежниками и призывавшая мусульманское население убивать националистов во имя веры, была одной из таких попыток стамбульского правительства, предназначенных сокрушить националистов. Другие включали организацию боевых групп, лояльных султану, таких как магометанская милиция (Kuva-i Muhammediye) или же Халифатская армия (Hiläfet Ordusu).
В гражданской войне, разразившейся между «роялистами» и националистами в 1919-1920 гг., обе стороны попытались добиться массовой поддержки, прибегая к религиозным призывам24. При наличии признанного религиозного авторитета в лице султана-халифа и шейх-уль-ислама у Мустафы Кемаля было еще больше причин опираться на ислам для того, чтобы легитимизировать свое дело. Контр-фетва муфтия Анкары, опубликованная в ответ на фетву Дюрризаде и которую подписали 152 муфтия различных городов Анатолии, была эффективным средством, с помощью которого Мустафа Кемаль, в свою очередь, стремился дискредитировать религиозный авторитет шейх-уль-ислама. Фетва Анкары была искусно сформулирована для того, чтобы опровергнуть призывы фетвы Дюрризаде, аргументируя тем, что султан-халиф являлся пленником неверных и, что задачей националистов, и, разумеется, всех мусульман является освобождение его из плена25.
Еще один важный религиозный институт, который активно использовался кемалистами в ходе национально-освободительной войны — дерви-шеские ордена. На протяжении нескольких веков они, а также их дервише-ские обители, текке и завие, играли большую роль в жизни османского общества, в частности в устранении социальной нестабильности, обеспечении безопасности страны и связи гражданина с государством. Не менее важную роль сыграли они и в достижении победы в борьбе за национальное освобождение. Примером, в частности, может служить деятельность текке Озбеклер (Ozbekler tekkesi), расположенного в районе Султантепе, что на азиатском берегу Босфора. С его помощью осуществлялась пере-
правка из Стамбула в Анкару лиц, желавших присоединиться к кемали-стам, а также оружия и боеприпасов в Анатолию26. Ататюрк, стремясь использовать их авторитет и силу влияния на крестьянские массы, направляет шейхам и вождям тарикатов письма, в которых призывает их присоединиться к национальному движению27. 23 декабря 1919 года Ататюрк посетил текке Хаджи Бекташи, при своем приезде в Анкару текке Хаджи Бай-рамы, а 20 марта 1923 г., совершил поездку в Конью, где посетил мавзолей Мевляны28. Кроме того, по непосредственному распоряжению Ататюрка текке тарикатов оказывалась финансовая помощь. Так, 22.2.1921 правительство приняло решение о выплате шейху обители Кюфреви в Битлисе Абдулбаки-эфенди весьма внушительной суммы в 3000 турецких лир. По этому поводу имела место оживленная шифрованная переписка между главнокомандующим Мустафой Кемаль-пашой, заместителем председателя правительства Исмет-пашой, губернатором Битлиса Хюсню-пашой, а также министрами внутренних дел и финансов. Руководители кемалистов стремились использовать авторитет шейха для обеспечения стабильности в Восточной Анатолии. Аналогичная помощь оказывалась и текке ордена Накшибенди. Но в случае критического отношения к действиям правительства кемалистов со стороны шейхов тарикатов Мустафа Кемаль-паша и его окружение немедленно принимали меры для их смещения и замены лояльными лицами. Так, решением правительства (lera Vekilleri Heyeti) номер 2/268 от 16.10.1920 шейх обители Мевлеви в Конье Абдулхалим-эфенди, заподозренный в антикемалистской деятельности, был смещен, а на его место назначен Амиль Челеби, проживавший до того в Кастамону29.
Аналогично, налоговые комиссии (Tekalif-i Milliye Komisyonlan), которые были образованы для координирования сбора налогов с населения во время войны за независимость, функционировали в значительной степени с помощью духовенства. На основе оценок имущества, сделанных этими комиссиями, каждое хозяйство было обязано заплатить на национальную армию 40% от своего общего дохода. Губернатор каждого административного округа нес ответственность за контроль за деятельностью различных субкомитетов, возглавляемых местными муфтиями. В деревнях эта деятельность осуществлялась деревенскими имамами30. Для установления связи между центральным правительством в Анкаре и провинциями правительство кемалистов, без сомнения, рассматривало помощь духовенства как весьма существенную. Например, когда одним из депутатов меджлиса было внесено предложение о том, чтобы деревенские имамы назначались властями, то Мустафа Кемаль заявил, что религиозные деятели играют более важную роль за линией фронта. «Армия, — указал он, — финансируется через комиссии по налогам, деятельность которых координируют мест-
ные муфтии и имамы. Так как центральное правительство, — заметил он, — не имеет эффективной организации, для того чтобы достичь отдаленных деревень и, так как большинство крестьян и горожан находится под влиянием религиозных служителей, ни гражданская, ни военная власти не могут обеспечить сотрудничество между людьми столь же эффективно, как духовенство31.
Аналогичное замечание по поводу важной роли религиозных деятелей в мобилизации турецкого крестьянства было сделано также генералом Джеймсом Харбордом (General James G. Harbord), возглавлявшим миссию, направленную президентом В. Вильсоном32. Он указывал, что наиболее эффективным источником влияния на турецкое крестьянство являлось духовенство, и это было именно оно, кто мог разъяснить людям их религиозный долг сражаться. Харборд также отмечал, что среди членов комитетов, прибывших, чтобы изложить ему требования националистов, религиозные авторитеты были в большинстве и во время его беседы с Мустафой Кема-лем в Сивасе, четверо из семи членов его окружения были духовными деятелями33.
Как нам показывают, приведенные выше примеры, и религиозные вопросы, и религиозные символы, и религиозные служители играли важную роль в политизации турецких масс и их мобилизации для освободительной войны. Особенно важный характер она носила в первый период войны. Из-за противодействия населения системе старой регулярной армии кемалистам не удалось создать регулярную армию вплоть до осени 1920 г. В связи с отказом населения служить в регулярной армии ВИСТ было вынуждено обратиться к народу со специальным воззванием, в котором его призывали оказывать всяческую помощь в создании своей армии для спасения страны от чужеземного ига. В обращении указывалось: «Если нация не даст своих сыновей в армию, то кто же будет защищать страну; если нация не уплатит налога, то откуда же можно найти средства? Если вы дадите в армию людей, то, конечно, вы же завладеете страной»34.
Именно в этот критический период, когда создание регулярной армии откладывалось на неопределеннее время, возникла необходимость объединить партизанские силы в единую организацию для борьбы против оккупантов и агентов султана. Вскоре такая организация была создана под названием «Зеленая армия» В конце мая 1920 г. была подготовлена и издана программа организации «Зеленая армия», состоящая из 32 статей. Программа включала следующие основные цели: борьба с империализмом и его внутренней агентурой, проведение аграрной и других реформ, необходимых для демократизации государственного строя, заключение союза с Красной Армией и т.д.
Идеологической основой программы «Зеленой армии» служил ислам. Программа утверждала, что «Зеленая армия», опираясь на святые законы ислама, старается вернуть к жизни всеобщую искренность века блаженства и удалить из Азии эгоистические и корыстные стремления, проникшие с Запада. «Зеленая армия» считает своим путем — путь правды божьей» (ст. 13). «Веками блаженства» признавался начальный период ислама, т.е. период Мухаммеда и первых халифов (ст. 2).
В такой крестьянской стране, как Турция, революционные принципы программы «Зеленой армии» получили широкое распространение. Ее низовые организации были созданы во многих городах Анатолии — в Анкаре, Самсуне, Амасье, Малатье, Токате, Зиле, Сивасе, Конье, Кютахье, Эски-шехире и др.35
Программа «Зеленой армии» нашла многих последователей также и среди депутатов меджлиса. Из их числа была организована парламентская группа под названием «народная группа» (Иа1к ашгаи), в состав которой вошли 85 депутатов, давших клятву на Коране бороться за принципы «Зеленой армии». «Народная группа» в соответствии с программой «Зеленой армии» разработала и опубликовала свою политическую платформу, в которой были изложены принципы организации государственной народной власти послереволюционной Турции36.
Кемалисты безуспешно пытались подчинить себе боевые отряды «Зеленой армии», но, потерпев неудачу, вынудили руководство «Зеленой армии» принять решение о самороспуске.
Таким образом, на начальном этапе организации и ведения национально-освободительной войны исламский фактор играл ключевую роль в реализации целей кемалистов и имел решающее значение для судьбы ке-малистского проекта. Эта роль реализовывалась в нескольких аспектах: во-первых, эксплуатация религиозных лозунгов и символов, в первую очередь лозунга защиты султана и халифа, обеспечила мобилизацию широких масс мусульманского крестьянства для участия в национально-освободительной войне; во-вторых, религиозные авторитеты стали каналом, через который осуществлялась эта мобилизация, и инструментом, обеспечившим приток необходимых финансовых и материальных ресурсов; в-третьих, духовенство сыграло огромную роль в создании организационных структур в лице «обществ защиты прав», способствовавших проведению этой мобилизации, а также реализации планов ведения войны и на базе которых было создано кемалистское движение; в-четвертых, духовенство активно помогало кемалистам дезавуировать усилия султанского правительства по их дискредитации и разгрому; в-пятых, очень существенную роль играли духовные лица в деятельности меджлиса первого созыва, руководившего воору-
женной борьбой; в-шестых, исламские символы и лозунги широко и успешно использовались во вне для обеспечения солидарности, поддержки и оказания давления на державы Антанты со стороны мусульман зарубежья. И даже упразднение султаната и избрание нового халифа Абдул Меджида получило такую поддержку, в том числе и мусульман России. О чем, в частности, свидетельствует проект Постановления о халифате II Всероссийского съезда духовенства мутаваллиятов, состоявшегося в городе Уфа в июне 1923 года, где приветствуется решение ВНСТ об отделении халифата от султаната и горячо одобряется избрание нового халифа Абдул Меджида.
Хотя во время войны за независимость кемалистское руководство делало акцент на массовую мобилизацию, однако это оказалось лишь краткосрочной политикой, предназначенной для того, чтобы обеспечить армию националистов живой силой и финансовой поддержкой. А как только освобождение было достигнуто, и Республика провозглашена, то прежнее значение, которое придавалось политизации крестьянства и роли исламского фактора, было заменено концентрированными усилиями по воспитанию вестернизированной элиты. Как указывает Ш. Мардин, кемалистская программа модернизации делала упор на создании сильного центра, который бы полностью контролировал периферию. С этой целью в начальный период существования Республики усилия по модернизации были направлены в русло создания институтов, которые, по словам Ш. Мардина, «сформировали бы в центре поколение подлинных кемалистов»37.
1 Huntington, Samuel. Political Order in Changing Societies. New Haven: Yale University Press, 1968, p. 292.
2 Toprak, Binnaz. Islam and Political Development in Turkey. Leiden: E.J. Brill, 1981, p. 61.
3 Aydemir, §evket Süreya. Tek Adam: Mustafa Kemal. 1919-1922, eilt II. Istanbul, Remzi Kitabevi, 1966, s. 23.
4 Ibid., s. 23.
5 Rustow, Dakwart Alexander. Politics and Westernization in the Near East. Princeton: Princeton Univ. Press, 1966, p. 29.
6 Robinson R. The First Turkish Republic. Cambridge: Harvard Univ. Pres, 1963, p. 61
7 Cm. Aydemir §. Op. cit., eilt II, s. 25, 33-36.
8 Smith, DonaldE. Religion and Political Development. Boston: Little, Brown, 1970, p. 124.
9 Toprak, Binnaz. Op. cit., p. 63.
10 См. КиреевН.Г. История Турции XX век. Москва: Крафт+ИВ РАН, 2007, с. 127-128.
11 См. Aydemir, §evket. Op. cit, eilt II, s. 37-38.
12 Cm. Kutay, Cemal. Kurtulujun ve Cumhuriyetin Manevi Mimarlari. Istanbul, 1973, s. 44-
93, 205-215.
13 Dursunoglu C., Milli Mücadelede Erzurum, Ankara, 1946, s. 67, 68. Цит. по: Шамсутдинов A.M. Национально-освободительная борьба в Турции 1918-1923 гг. М.: «Наука», 1966, с. 64.
14 Kutay C. Op. cit., s. 102.
15 Aydemir§. Op. cit., s. 119-120, 140.
16 См. Gökbilgin, M. Tayyib. Milli Mücadele Bajlarken, eilt II. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basimevi, 1965, s. 409.
17 Aydemir §. Op. cit., eilt II, s. 285-297.
18 Cm. Aydemir §. Op.cit., eilt II, s. 203-205.
19 Toprak, Binnaz. Op. cit., p. 64.
20 Cm. Rustow, Dankwart A. Politics and Islam in Turkey 1920-1955. // Richard N. Frye (Ed.) Islam and the West. The Hague: Mouton, 1956, p. 73.
21 См. Rustow D. Op. cit., p. 73n.
22 Cm. Frye, Frederick W. The Turkish Political Elite. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1965, p. 126.
23 Cm. Kutay C. Op.cit., s. 221-231.
24 Детальную информацию о гражданской войне см.: Aydemir §. Op. cit., eilt II, s. 330-
338.
25 См. RustowD.A. Politics and Islam..., p. 76.
26 См. Mustafa, Kara. Tekke ve Zaviyeler (Din, Hayat, Sanat Ajisindan). Istanbul, Dergah Yayinlan, 1977, s. 152-160.
27 Öztttrk, Nazif. Türk Yenilejme Tarihi (Jerjevesinde Vakif Müessesesi. Ankara, Diyanet Vakfi Yayinlan, 1995, s. 404.
28 Ibidem, s. 404.
29 ÖztükN. Op. cit., s. 404^105.
30 Kutay C. Op. cit., s. 266.
31 Из воспоминаний представителя Вана Хайдара Ванера. Цит. по Kutay C. Op cit., s.
267.
32 О миссии генерала Харборда см. Lord Kinross. Atatürk. New York: William Morrow, 1965, p. 218-219.
33 Цит. по: Kutay C., Op cit., p. 41.
34 «Hakimyet-i Milliye», 13.V.1920 — Цит. по Шамсутдинов A.M. Цит. соч., с. 140.
35 Шамсутдинов А. Цит. соч., с. 142-144.
36 Там же, с. 144.
37Mardin, §erif. Centre-Periphery Relations: A Key to Turkish Politics? // Daedalus, Winter, 1973, p. 183.
