CC BY
233
В. П. Кругликова СЕМАНТИКА ДЕРЕВА В РУССКОЙ НАРОДНОЙ КУЛЬТУРЕ
Образ дерева является древним, повторяющимся, устойчивым и характерным знаково-символическим компонентом в ритуалах, обрядах, орнаментальноархитектонических текстах русской народной культуры.
Для раскрытия его символики и ее функционирования в культурном процессе возможно использование прежде всего таких теоретических методов, как семиотический, опирающийся на способность человека к массовой, систематической символизации и помогающий изучить характерные особенности отношения «знак — означаемое»; структурно-антропологический, позволяющий описать действие логических механизмов мышления человека архаичной, традиционной культуры; структурно-функциональный, помогающий исследовать функции данного культурного символа, значение, которое он имеет в жизни народа. А применение историко-генетического принципа способствует изучению появления и формирования данного символического образа в древнейших пластах культуры.
Символический образ дерева так или иначе входил в круг научных интересов многих историков, этнографов, лингвистов, культурологов, искусствоведов, фольклористов, занимающихся изучением основ народной жизни. Среди них — А. Н. Афанасьев, Е. В. Аничков, Д. К. Зеленин, Б. А. Латынин, В. Я. Пропп, С. А. Токарев, Б. А. Рыбаков, В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Л. А. Топорков, А. К. Байбурин и др. Современные авторы, например Т. А. Агапкина, С. Д. Домников, И. М. Денисова, Т. Б. Щепанская, формулируют новые концепции, идеи, вносят коррективу в сложившуюся картину народной жизни, ее языческих корней, чем определяют разносторонность в подходе к ее изучению.
С образом дерева в культуре русского народа, основанной на языческом синкретизме и представляющей собой цельную семиотическую систему, связываются семантические соответствия самых разных символико-мифологических конфигураций, значений и смыслов. Основные опорные элементы семантики составляют единый ряд: Дерево (Мировое Древо) — Вселенная — Человек (Женщина) — Земля — Дом. Существенное значение для понимания символики данных архетипических образов в русской народной культуре как выражения самого принципа связанности имеет мифологема «материнства».
208
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Том 11. Выпуск 2
Как известно, образ дерева в качестве Мирового Древа и его вариантов — Древа Жизни и Древа Познания — является одним из центральных архетипов-прообразов в мировой культуре, поэтому его символика неизбежно уводит исследователя в глубины языческой традиции.
Например, в поиск изначальных структур, из которых возникли славянские мифы, в том числе связанные с образом дерева, погружались в своих исследованиях В. В. Иванов и В. Н. Топоров1. Понимая мифологию как особого рода семантическую систему, они использовали принцип структурной лингвистики, обращаясь к древнейшим мифологическим пластам и реконструируя балто-славянскую, индо-иранскую и индоевропейскую мифологическую семантику.
Истоки мифологического архетипа Мирового Древа освещаются также в работе И.М. Денисовой2. Автор анализирует архетипические общеиндоевропейские черты в восточно-славянских народных воззрениях на фоне сопоставлений с материалами по мировой мифологии, суммируя сведения народного фольклора и данные этнографии.
Образ дерева (Мирового Древа) рассматривается учеными в качестве модели Вселенной, космического дома, отражающего структуру, сокровенные качества мироздания. В представлении древних людей с отделением Неба от Земли обеспечивается существование мирового пространства и возникает разветвленная система бинарных оппозиций, свойственных дуализму древних людей. Само воздвижение мировой вертикали — это центральный момент космизации мира. «Он являлся, вероятно, также одним из эволюционных этапов в развитии космогонических представлений и связан с формированием более дифференцированных воззрений на “ярусность” мироздания...». По определению В. Н. Топорова, «эпоха Мирового Древа», т. е. четко выраженное вертикальное, трехъярусное в основе членение мира, падает преимущественно на бронзовый век3, хотя начало формирования этого архетипа могло происходить уже в верхнем палеолите.
Свой вклад в формирование мифологемы растительной вертикали внесли те ассоциации, которые лежали в основе слияния антропоморфной богини (богини-матери, символизирующей созидательное начало, материнство, рождение, плодородие, плодовитость) и дерева, а также отождествление образов человека и дерева. «В ряде космогоний,— пишет Е. М. Мелетинский,— господствует представление о мире как космическом человеческом теле»4. Как и Древо, человека можно условно поделить по вертикали на три уровня, что демонстрирует единство макро- и микрокосма. Образ трехъярусного мироздания, как показано в исследовании Л. В. Каршиновой5, во многом отражал русский женский народный костюм. И Б. А. Рыбаков полагал, что в своем праздничном костюме крестьянка уподоблялась вселенской богине6.
Обращаясь к русским вышивкам, И. М. Денисова отмечает, что образ женской фигуры с птицами в руках или женщины-дерева является одним из самых
1 См.: Иванов В. В. Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие системы.— М., 1965.
2 См.: Денисова И. М. Мосты времен: космогонические архетипы в традиционной культуре // Древнерусская космогония.— СПб., 2004.
3 Топоров В. Н. Древо мировое // МНМ.— Т. 1.— С. 398.
4 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа.— М., 2006.— С. 212.
5 См.: Каршинова Л. В. Русский народный костюм.— М., 2005.
6 Рыбаков Б. А. Макрокосм в микрокосме русского народного искусства // ДИ.— 1975.— № 1.— С. 31.
распространенных мотивов, наглядно демонстрирующих тождество женского божества и мифологического архетипа Древа Жизни (который включает, как известно, и образы птиц-душ)1. По вариантам образов вышивок можно проследить как богиня постепенно утрачивает антропоморфные черты и превращается в сложное Древо, пережиточно сохраняющее рудименты частей человеческого тела и отмеченность его «животворящего центра» 8.
Рассмотрим еще один мировоззренческий пласт, важный для понимания символики дерева (Мирового Древа) в аграрных культурах. Именно представления о священном Космосе, как считает С. Д. Домников, развивая эту идею в своем труде9, стали мировоззренческим базовым основанием религиозного отношения к земле и природе.
С развитием земледелия, с постепенной трансформацией мифологических представлений роль богини-женщины стала принадлежать Земле, выступающей универсальной Праматерью, дающей жизнь всему сущему и даже, как писал В. Н. Топоров, «способной, по воззрениям древних, зачинать и «рожать из себя» самостоятельно, без участия мужского начала»10. Действительно, в различных традициях образ богини-матери наделялся функцией сотворения и заселения мира как источник жизненной силы, бессмертия. Изначально этот образ отличался выраженной амбивалентностью, поскольку с богиней-матерью ассоциировались и хаос, и космос. У многих народов представление о богине-земле было близко соотнесено с образом дерева. Поэтому в аграрной культуре символика священного дерева связывается прежде всего с культом материнской силы земли, воплощенной в дереве. Прослеживается также семантическая связь культа дерева с культами воды (первоначальной субстанции) и солнца, что наглядно показывают обряды годового круга, подчиненные всеобщему космогоническому процессу.
Один из основных постулатов «функциональной теории культуры» гласит, что каждый обряд, обычай выполняет определенную жизненно важную функцию для культуры, изначально зародившейся как «ответ» на биологические потребности человека в еде, жилище, продолжении рода и т. д. Достижение желаемого (плодородия, благосостояния, потомства, здоровья) становилось возможным благодаря обрядовой практике, орнаментальному искусству, т. е. творческой активности человека, способной оказывать влияние на силы природно-космического универсума, в данном случае посредством дерева. Достаточно полно исследованы и описаны ритуальные действия с березой Д. К. Зелениным п, подчеркивавшим их изначальный тотемический характер, позднее уже забытый.
С архетипами Мирового Древа, богини-матери, земли семантически связан в русской народной традиции образ дома.
С переходом к оседлости человек создавал свою «малую вселенную», свой космос. И первые земляные жилища С. Д. Домников характеризует стремлением оказаться под
7 Денисова И. М. Мосты времен: космогонические архетипы в традиционной культуре. С. 445.
8 Там же. С. 447.
9 См.: Домников С. Д. Мать-земля и царь-город: Россия как традиционное общество.— М., 2002.
10 Топоров В. Н. Об индоевропейской заговорной традиции (избранные главы) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор.— М., 1993.— С. 74.
11 См.: Зеленин Д. К. Тотемический культ деревьев у русских и белорусов // Изв. АН. 7-я серия. Отделение общественных наук.— 1933.— № 6.— С. 591-629; Деревья-тотемы в сказаниях и обрядах европейских народов.— М.; Л., 1937.
защитой земли, обрести родовое единство с матерью. Здесь можно провести параллель с образом пещеры, символизирующим укрытие, вместилище, материнское лоно, лоно земли — начало и конец всякого бытия. Первые же наземные «длинные дома», дома-корабли представляют собой архаический вариант известных нам форм поместного усадебного быта (ХУШ-Х1Х вв.). В одном таком доме, разделенном на отсеки, обитал один род, а также находились хлев, склад, мастерская и хозяйственные помещения12.
Дом традиционно воспринимался в качестве модели Вселенной. Конструктивные части определенного типа избы символизируют вертикальное единение трех миров: небо — крыша, земля — пол, подземелье — подпол или погреб. Как образ мира изба несет в себе черты всеобщего подобия: облика животных (на курьих ножках, с петушком или коньком наверху), растений (дерево) и человека (воплощается в названиях ее отдельных частей).
Как закрытое место дом символизировал женщину, был местом женщины (в отличие от поля — мужского, открытого пространства). Т. Б. Щепанская в своем исследовании 13 проводит идею о том, что в доме предметное окружение женщины содержит определенное сакральное значение. Полая утварь (горшки, миски, кувшины, корыта, бадьи, ступа, квашня и т.д.), челноки и иглы с ушком (развилкой), прялки-рогульки, разного рода магические приспособления (например, дырка в скамье, щель) связаны с символикой материнства, порождения жизни, женского сообщества и «бабьего» статуса, маркируя дом как «рождающее, материнское пространство».
Взаимозаменяемость символических образов дерева, земли, дома — важнейшая составляющая народных представлений о домашнем очаге, тепле, уюте, защищенности, о природе и назначении жилища в целом. И вся обрядовая практика при строительстве дома имела в виду, как писал А. К. Байбурин, «не столько будущее конструкции, сколько будущее семьи, связанное в конечном итоге с представлениями о доле, счастье, богатстве, жизни и их противоположностях»14. Семейные отношения реализовывали идеальную модель как космического, так и социального устройства. Пространство семейной избы не только содержало образ мира, но и являлось его духовным воплощением, преисполненным многочисленными сакральными смыслами.
Поскольку жилище, как и образ Мирового Древа, выражает идею полноты бытия, а древнейшие названия построек — «сруб» и «кладь» — сопоставимы с названиями славянских кораблей — «струг» и «ладья», то в этом отношении от него можно провести семантический вектор к образу ковчега — хранилища начал жизни. Ноев ковчег имел три яруса, символизирующие три уровня мироздания: нижний ярус отводился пресмыкающимся и зверям, средний — людям, верхний — птицам. С ковчегом, на котором спасаются герои, связывается идея становления нового мира, новой жизни. В мифах и сказках в качестве аналогов ковчега выступают деревянная бочка, плот, судно или просто бревно. Для русских дворян ХУШ-Х1Х вв. своеобразным ковчегом являлись их родовые усадьбы — упорядоченные, самостоятельные как экономически, так и культурно, самодержавные феодальные поместья15. Такая усадьба, в которой проходила
12 Домников С. Д. Мать-земля и царь-город... С. 47.
13 См.: Щепанская Т. Б. Пронимальная символика // Женщина и вещественный мир культуры у народов России и Европы. Сборник МАЭ XLVII.— СПб., 1999.
14 Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян.— Л., 1983.— С. 46.
15 См.: Roosevelt P. R. (Priscilla R.). Life on the Russian Country Estate: a social and cultural history. Yale University Press.— New Haven; London, 1995.
жизнь нескольких поколений, воспринималась владельцами как «родовое гнездо», хранилище родовой мудрости, традиции, связанное с женским началом, а также некой «идеальной реальностью», отгороженной от окружающего хаотичного мира.
Восприятие пространства в народном сознании как качественно неоднородного, разделенного на «свое» (упорядоченное, освоенное) и «чужое» (неосвоенное, хаотичное) формировала горизонтальная структура Древа. Поскольку в психологическом пространстве центр Мира ассоциируется с чувством полноты бытия, гармонии, уверенности, покоя, то центрическая вертикаль (дерево или его аналоги) имелась в любом обжитом пространстве: доме, святилище, храме, поселении, государстве. Из Мировой Оси, словно по спирали, концентрическими кругами разворачивалось миротворчество. О том, что на Руси начало возведения деревни начиналось с обозначения центра, свидетельствует название границы деревенской территории — «околица», т. е. деревня — это пространство вокруг кола-центра. Таким образом, Жертвенник (Очаг, Печь) — Святилище (Храм, Дом) — Поселение (Город) — Государство — это стягивающиеся к центру (и расходящиеся от него) круги бытия, «рождающее домашнее пространство», освоенные, священные, «свои» территории, окруженные Лесом (Морем, Диким Полем или Степью), т. е. «чужими» пространствами, символизирующими Хаос16.
Символика материнства (в ее числе также — круг, ограда, окружность) очерчивает границы «своего» мира и только в их пределах действует как интегративная, вне их — скорее как разделяющая. Необходимость мифологической защиты от «чужого» мира породила в народном сознании образ Мировой Ограды как воплощения сил порядка в противоположность иномирному Хаосу. Мировая Ограда может представляться золотой цепью, горами, но чаще рекой (в русских сказках — это река Смородина, иначе называемая Огненной, и перекинутый через нее Калинов мост, соответственно представлявшийся как раскаленный17, отделяющей мир живых от мира мертвых, или мировыми водами (Морем-Океаном). Сила священного ослабевает по мере удаления от символического центра, вместе с тем уменьшается и ее сберегательная функция. Поэтому отграничивали то пространство, где эта сила имеет свое несомненное влияние. Замкнутость локализованной социальной общности подчеркивала вертикальную открытость отграниченного пространства, где благодаря ритуалам и обрядам возможно общение с богами и предками18. Двери, пороги, калитки, ворота, заборы, межи наделялись переходной символикой. Переступая порог дома, выходя за калитку или ворота родовой усадьбы, за деревенскую околицу, человек перемещался по уровням сакральности. Таким образом, все пространственные перемещения мифологизируются, а Мировое Древо как связующее звено во Вселенной представляется в виде лестницы (объединяет вертикальные координаты мира) или дороги (объединяет горизонтальные координаты).
В некоторых мифологических и сказочных сюжетах люди выбираются из лона, утробы или пупа земли, а также из подземелья или ямы, либо поднимаются с земли на небо, на башню по вертикали, в качестве которой могут быть аналоги Древа — стебли и корни растений, шесты, веревки, нити, палка, даже хвост коня или коса девушки. Однако на небо не всегда лезут, а в подземный мир спускаются. Согласно
16 Домников С. Д. Мать-земля и царь-город... С. 44,46.
17 Пропп В. Я. Русская сказка.— М., 2000.— С. 232.
18 Домников С. Д. Мать-земля и царь-город... С. 43,45.
мифологическому мышлению, вертикаль и горизонталь Мирового Древа совпадают в круговом движении. Юг и Восток ассоциируются с Высшим миром, тогда как Запад и Север — с Нижним. Поэтому шаг вперед — это и шаг вниз или наверх. В представлениях славян «иной», загробный мир мог находиться и на небе, и под землей, и на земле, далеко за морем или за лесом. Погружение в воды Нижнего мира символизирует возвращение к доформенному состоянию. Легендарным погружениям (Атлантида, Китеж-град) соответствует возможность исчезновения и воскрешения.
Мировая Ось и Мировая Ограда могут отождествляться. Путешествие героя к краю земли в поисках Неба или загробного царства одновременно оказывается и путешествием к центру мира. В русских сказках изба Бабы-Яги расположена либо в центре «иного» мира (например, леса), либо на краю его. Тождество центра и границы напрямую связано со стволом Древа как посредника и рубежа между мирами. Мировое Древо (или его аналоги) всегда на грани миров. В русском национальном сознании к нему восходит мифологема «пути — дороги».
В бытии русских издавна присутствовали странники, промысловики, охотники, скоморохи и другой люд, жизнь которого проходила в постоянных передвижениях, в дороге и который мыслился представителем «чужого» мира или даже «того света». Отношение к таким странствующим людям было особое: с опаской, но и с почтением. Под влиянием христианства категория пути, движения путника ассоциируется с подвижническим подвигом.
Традиционно дорога воспринималась как медиатор двух сфер, жизни и смерти, «этого» мира и «того», «своего» и «чужого». В конце пути ярко обнаруживает себя оппозиция «жизнь — смерть». В фольклоре идея смерти, конца дела, любви реализуется через образ исчезнувшей дороги, оборвавшейся или потерянной при блужданиях в лесу, занесенной снегами. Дорога — это место, где совершаются действия, связанные с сакральностью: ворожба, гадания. С дорогой связаны обряды обходного характера, наполненные символикой оборотности (выворачивание одежды, ряжения), а также похоронные и свадебные обряды, отражающие переход человека из одного состояния или статуса в другое.
Мифологемы «дороги» и «материнства» имеют свои точки соприкосновения. Священное место, отмеченное знаками материнства (слияние рек, перекресток дороги, поворот реки или дороги, т. е. сама местность, имеющая здесь форму развилки или же почитаемое дерево с раздвоенным стволом или дуплом), становилось островком «дома» в мире дорог. Отправляясь в путь, просили родительского благословения, обращались к защитной силе материнства, а порой — к ее персонификации — Матери-Сырой-Земле. Горсть родной земли брали с собой в дорогу русские эмигранты, навсегда покидая родину.
С переходной символикой Мирового Древа, с его связующей ролью и нахождением на грани миров связан мотив получения сакральных предметов из иномирья. Влезть на дерево — значит не только перейти с одного онтологического плана на другой, но еще обрести знания, добыть что-либо ценное (чудесное). В традиционной народной культуре достаток, благополучие, богатство, урожай и в целом высшую ценность символизирует прежде всего хлеб (зерно, каравай, пирог и т.д.) как священный божественный дар. По своей ценности он приравнивается к золоту (эквиваленту солнечного света) и ко всем тем чудесным предметам, нередко отмеченным золотой окраской, которые, по народным поверьям, имеют потустороннее происхождение. Например, в сказках — волшебные жернова («что ни повернут, все хлеб да пирог»), скатерть-самобранка, золотые яблочки,
орешки, яичко. Их приносят героям петушок, курочка, белочка, рыбка и прочие, чья посредническая функция вполне закономерна; либо они добываются в «ином», тридевятом царстве (соотнесенном с Нижним хтоническим миром), где сказочный герой должен сразиться со змеем или драконом, чтобы получить сокровище. Таким же образом герой добывает себе невесту (сказки о Василисе Прекрасной, Царевне-Лягушке и др.). По-сути, невеста приходит в дом жениха из другого дома (в дом-образ вселенной), другого рода, семьи, то есть из «другого» мира.
Ствол Мирового Древа становится фоном для разыгрывания сюжета так называемого «основного мифа» индоевропейцев, теория которого была разработана в 1960-е гг. В. В. Ивановым и В.Н. Топоровым19. Бог-Громовержец (соотносимый с Верхним миром) и Змей (соотносимый с Нижним миром) сходятся в бесконечном поединке с заведомой победой Громовержца, в результате чего проливается дождь (небесное семя) и оплодотворяет Землю. Священный брак Неба и Земли производит все сущее, и человек получает хлеб, плоды, приплод скота и собственное потомство из «иного» мира. В традиционном мировосприятии плодородие человека, животного и земли неразделимо и образует целостную сферу воспроизводства жизни. Идея мифического брака Неба и Земли как взаимопроникновения и контакта разноплановых миров находит реализацию в обрядах астрономических (аграрных) праздников годового цикла с их эротическими и свадебными элементами, необходимыми для преумножения жизненной потенции.
С переходной символикой Мирового Древа Жизни, подателя жизненной силы и здоровья, связывается участие священного дерева в целительных обрядах. Действия, основанные на операции пронимания (прохождение, протаскивание больных сквозь ветви, корни, отверстия в стволе дерева), являлись «материнской» составляющей обряда, знаком «родов». Они воспроизводили, интерпретировали «перерождение», которое должно было привести к выздоровлению. «Пронимальная» магия использовалась и в обрядах над новорожденными детьми для укрепления их жизненного потенциала. С переходной символикой и образом Мирового Древа связываются также свадебный и похоронный обряды20.
В целом же все мифологемы архетипы, ассоциации, связанные с образом дерева, возникающие в ходе истории в традиционной культуре, по сути, дополняли друг друга и наглядно демонстрировали взаимодействие человека с окружающим миром, с вещами при помощи художественных образов, мифических символов и религиозных обрядов.
ЛИТЕРАТУРА
1. Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян.— Л., 1983.
2. Байбурин А. К., Левинтон Г. А. Похороны и свадьба // Балтославянские этнокультурные и археологические древности. Погребальный обряд.— М., 1985.
3. Седакова О. А. Исследования в области балто-славянской духовной культуры. (Похоронный обряд).— М., 1990.
19 См.: Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие системы.— М., 1965.
20 См.: Байбурин А. К., Левинтон Г. А. Похороны и свадьба // Балтославянские этнокультурные и археологические древности. Погребальный обряд.— М., 1985; Седакова О. А. Исследования в области балто-славянской духовной культуры. (Похоронный обряд).— М., 1990.
4. Денисова И. М. Мосты времен: космогонические архетипы в традиционной культуре // Древнерусская космогония.— СПб., 2004.
5. Домников С. Д. Мать-земля и царь-город: Россия как традиционное общество.— М.,
2002.
6. Зеленин Д. К. Тотемический культ деревьев у русских и белорусов // Изв. АН. 7-я серия. Отделение общественных наук.— 1933.— № 6.— С. 591-629.
7. Зеленин Д. К. Деревья-тотемы в сказаниях и обрядах европейских народов.— М.; Л., 1937.
8. Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие системы.— М., 1965.
9. Каршинова Л. В. Русский народный костюм.— М., 2005.
10. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа.— М., 2006.
11. Пропп В. Я. Русская сказка.— М., 2000.
12. Рыбаков Б. А. Макрокосм в микрокосме русского народного искусства // ДИ.— 1975,— № 1.
13. Топоров В. Н. Древо мировое // МНМ.— Т. 1.
14. Топоров В. Н. Об индоевропейской заговорной традиции (избранные главы) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор.— М., 1993.
15. Щепанская Т. Б. Пронимальная символика // Женщина и вещественный мир культуры у народов России и Европы. Сборник МАЭ XLVII.— СПб., 1999.
16. Roosevelt P. R. (Priscilla R.). Life on the Russian Country Estate: a social and cultural history. Yale University Press.— New Haven; London, 1995.
