УДК 130.3; 215 О.В. Чистякова
Секулярный мир и противодействие религии социальному насилию
Московский государственный институт индустрии туризма имени Ю.А. Сенкевича; Россия, 125040, г. Москва, Ленинградский проспект дублер, 23; [email protected]
Статья посвящена теоретическому анализу насилия и религии как феноменов социальных, имманентно принадлежащих современному секулярному обществу, и в то же время как феноменов антропологических, затрагивающих сущность бытия каждого отдельного человека. В статье рассматриваются их взаимоотношения и противоборство, показаны возможности религии в ее противодействии различным формам насилия в современном мире, подчеркивается роль церкви (в философском ее значении) в предотвращении и минимизации многообразных проявлений насилия как в российском обществе, так и в глобальном мире.
Проводится идея о необходимости противостояния насилию рационализацией всех сфер человеческой деятельности. Рассматриваются философские концепции насилия в различных формах проявления последнего - как командно-подчинительные отношения, как взаимосвязь насилия, власти и не-насилия, как иррациональность и деструкция обезличенных масс, как миметическое насилие на основе имитации и выбора «жертвы». Акцентируется внимание на антропологической сущности религии, ее коммуникативной роли, которые выступают актуальным духовным потенциалом сведения к минимуму социального насилия во всех его типах.
Ключевые слова: не-насилие, секуляризация, власть, иррациональное, мимесис, масса.
Современный мир часто определяют как секулярный [1] или даже постсекулярный со всеми признаками постмодернизационных процессов. В таких обществах в структуре социальных институтов часто не находится места феноменам сакрального, религиозного, духовного бытия. По меткому выражению Ж. Бодрийяра, даже само социальное исчезает, растворяется, «умирает» в гуще преобразований, которыми охвачены общества в XXI веке. Современная «спектаклеобразная» (Ги Дебор) [2] общественная жизнь с тенденциями растворения уникальных черт личности и унификации индивидуального начала, проблемами деинституциализации прежних институтов, умноженных действием масс-медиа и созданием медиатизированной «нереальной реальности» (Э. Гидденс) [3], воспринимаемой человеком в качестве объективной и фактической, с процессами индивидуализации и атомизации общества, сопровождающимися постепенной утратой устойчивости и фундаментальности жизни индивида, - все это постепенно вытесняет сакральные формы культуры и духовного бытия на второй план.
Религия в таких условиях неминуемо занимает то поле, которое оказывается свободным, - личностное пространство современного человека, потерявшего опору и вынужденного подстраиваться под внешние факторы быстротекущего бытия. Религия все больше становится неотъемлемой частью персональной истории индивида, замещая некоторым образом жесткие формы управления регулирующей бюрократии, восполняя зачастую декларативную политическую деятельность, ослабляя тяжесть всевозможных реформ с новыми «правилами игры» (З. Бауман) [4], о которых никто не предупреждает и которым, тем не менее, человек обязан подчиняться. Религиозная сфера бытия человека чутко реагирует на социальные и политические изменения и не стремится к излишней структурной регламентации нравственного опыта индивида (что, напротив, присуще социальным институтам). Потому религия достаточно активно восполняет индивидуаль-
ную духовную жизнь людей эпохи, которую считают секулярной, т. е. дистанцированной и, вроде бы, освобожденной от религиозной сферы.
Следует отметить, что мы не имеем в виду какую-то определенную религию или конкретную церковь как религиозную организацию. Мы говорим о религии в широком философском смысле, как о социальном феномене, возрастающая значимость которого представляется очевидным фактом (как и параллельный процесс усиливающейся секуляризации мира).
Рефлексия состояния российского общества показывает, что религию нельзя вытеснять (как и недооценивать ее роль!) из сферы социальной и культурной жизни, а тем более из жизни отдельного человека. Религия занимает свое прочное место не только в сфере трансцендентальной, но и в реальных социальных отношениях. Это следует признать, если даже мы рассуждаем с позиции светского, или невоцерковленного человека. Именно поэтому важно учитывать позитивное в религии, то ценностно-значимое, что могут привнести религия и религиозная вера в развитие общества в целом и в социокультурную идентификацию личности. Подчеркнем, что речь идет о привлечении религиозных организаций и объединений для решения гуманитарных проблем, о помощи церкви в социальной области, а также там, где назревают конфликты и социальные противоречия, с целью их предотвращения, но не в сферах, связанных с управлением, властью, государственным или региональным менеджментом.
Все же, на наш взгляд, фундаментальность проблемы заключается в том, чтобы религиозные конфессии и деноминации, религиозные объединения совместно с обществом способствовали установлению или изменению представлений человека о преодолении (лучше - предвосхищении) совершающегося или возможного насилия. К примеру, разве возможна победа над таким злом как террористическая организация «Исламское государство» без совместного активного противодействия со стороны религиозных организаций внутри самого ислама и общественных движений на территориях стран, где преобладает ислам?
Главное и неотложное сегодня для эффективного противодействия насилию и сведению последнего к минимуму - это включение разума в сферу религии и экспликация последней в социальную жизнь современного общества на тех же рациональных основаниях. Духовные основания религии априори противоречат смыслам насилия, и именно поэтому они могут содействовать процессу рационализации общественного бытия на основах мирного и свободного существования.
Теоретическая постановка проблемы противодействия религии социальному насилию требует рассмотрения соотношения этих феноменов в социально-философском и антропологическом ракурсах. Прежде всего необходимо проанализировать, как включается концепт человека в концептуальные обоснования насилия в развитии философской мысли. В целом термин «насилие» используется в философии для акцента на совершающем принуждении либо над самим собой, либо над другим человеком. К примеру, у Ж.-П. Сартра - это человек, пересозидающий себя насилием над собой. Для осуществления насилия всегда предполагается существование Другого - другого человека или сообщества людей, иногда целого общества, или другого Я-субъекта, противостоящего самому субъекту и довлеющего над ним.
Французский философ Б. Жувенель отмечал, что человек более ощущает себя человеком, когда он навязывает себя другим и делает других инструментом своей воли. Дж. Миль выделял две склонности человеческой природы: желание властвовать над другими и осуществлять власть над собой. Отсюда он выводил взаимосвязанность воли к власти и воли к подчинению. Возможно и обратное - строгая нерасположенность к подчинению часто сопровождается такой же строгой антипатией к доминированию и командам. Реф-
лексия М. Вебера, чья трактовка власти как шанса провозгласить свою собственную волю несмотря на сопротивление других, весьма напоминает понимание войны К. Клаузевицем как акта насилия в целях заставить противника сделать то, что желательно самому субъекту принуждения [6].
Так или иначе, любое рефлексивное обращение к соответствующим взглядам в исследовании феномена насилия преподносит однозначный ответ: насилие - это власть человека над человеком.
Поскольку концепт власти неминуемо возникает при анализе насилия, то представляется целесообразным рассмотреть идеи американского философа Ханны Арендт, касающиеся их соотношения. В работе «Reflection on Violence» она утверждает, что насилие всегда нуждается в своей реализации. Однако, с точки зрения Х. Арендт, понимание насилия Клаузевицем так же, как и знаменитый тезис Мао дзе Дуна о том, что «власть вырастает из ствола оружия», являются устаревшими. В настоящее время требуется другой анализ насилия и способов его реализации [7]. Отметим, что Х. Арендт интересует ракурс проявления насилия в контексте соотношения понятий «насилие», «не-насилие» и «власть». Решение ею этой проблематики не потеряло своей значимости и актуальности и по настоящее время.
Х. Арендт отмечает, что дефиниция власти через сущностное рассмотрение команды и подчинения определяет формы власти как правление человека над другим человеком - одного или нескольких в монархии и олигархии, «лучших или многих» - в аристократии или демократии. Однако Х. Арендт утверждает, что в современном мире к этим терминологическим определениям власти «нам следует добавить одну из самых поздних форм господства, вероятно, наиболее чудовищную и вызывающую опасения, а именно бюрократию или правление посредством запутанной системы бюрократии (выделено автором. - О. Ч), в которой ни один человек..., как и несколько человек или большинство людей, не могут нести ответственность за управление, и такую форму правления можно, строго говоря, назвать властью Никого. Власть Никого - наиболее тираническая из всех форм, поскольку здесь нет ни одного человека, кому хотя бы можно было задать вопрос о целесообразности сделанного или происходящего» [7, с. 26]. Добавим, что если даже такой человек и находится в этой системе, то, как правило, он не может дать ответ на подобный вопрос, будучи в то же время уверенным в необходимости совершающегося (неважно чего - реформ, изменений, введения новых правил и санкций, эффективных оптимизаций.). Действительно, современная бюрократия - это власть Никого, обезличенная как в причинах, так и в результатах своей деятельности.
Х. Арендт приходит к выводу, что насилие и власть - противоположны, оппозиционны; насилие не появляется с неизбежностью из реализации власти. Различие между насилием и властью огромно. Власть всегда устанавливается исходя из потребностей людей и так или иначе служит организации их жизнедеятельности. Насилие же возникает тогда, когда власть потеряна, исчезла, исчерпала себя, разрушена или когда власть находится под угрозой и приходит к своему абсолютному управлению [7, с. 33]. Собственные методы осуществления насилия обязательно приводят к исчезновению власти. Насилие как особый, закрытый и самодостаточный феномен может «управлять» и без людей и, собственно, без самой власти.
Однако Х. Арендт заявляет о некорректности понимания не-насилия как противоположности насилию. Насилие может разрушить власть, но не может происходить из своей противоположности, которая есть власть. Именно власть есть противоположность насилия, потому последнее и появляется, когда власть исчерпана или исчезла [7, с. 34]. Сменяя властные структуры управления, насилие устанавливается и обеспечивает свою деятельность, основываясь на «сверхорганизации власти».
Таким образом, чтобы появилось насилие, необходимо разрушение (способы здесь не значимы) политических и социальных институтов, которые когда-то провозгласила и установила власть (политическая форма последней также не важна). Важно другое -чрезмерная и гипертрофированная организационная структура политических и социальных институтов в какой-то момент становится настолько малоуправляемой, что прекращает свою деятельность. Представляется, что это теоретизирование репрезентирует тот процесс потери дееспособности (или даже разрушения) некоторых социальных институтов позднего модерна, который мы наблюдаем в настоящее время, в т. ч. и в нашем государстве.
Сегодня мы имеем дело с усиливающимися симптомами иррационального в обществах, и не только со стороны власти (которую спешим всегда обвинять во всем), но и со стороны самих себя, и массовых сообществ, и этнокультурных групп, поддающихся ма-нипулятивному воздействию на почве межэтнических и межрелигиозных различий. В современном мире, казалось бы, идущим цивилизованным путем развития, совершенствующим политические и юридические институты для предотвращения насилия, параллельно наблюдается и другая тенденция - рост вспышек конфликтов и расширение угроз насильственных действий.
Французский философ Рене Жирар, создавший миметическую теорию религий, подчеркивает двойственный характер развития современного мира, где насилия явно меньше, чем в предшествующих обществах, но в то же время фиксируется резкий рост насилия и угроз его применения. Он пишет: «Две противоположные тенденции развивались одновременно на протяжении многих столетий, и разрыв между ними постоянно растет. Наш мир одновременно спасает больше жертв, чем любой мир до него, создавая при этом больше жертв, чем любой мир до него. XX век был отмечен не только самыми масштабными войнами в человеческой истории, но и концлагерями, геноцидами и ядерным оружием. И каждый день перед нами появляются новые и все более пугающие угрозы» [8, с. 137].
В своей концепции миметического насилия Р. Жирар не только раскрывает сам механизм возникновения насилия в недрах религии, но и более широко показывает природу насилия в социальном и антропологическом планах. Теория Жирара определяет мимесис, имитацию в качестве базового механизма возникновения насилия в религиях. Однако философ отвергает существование причин насилия в самой религии, считая, что насилие исходит от людей и потому не бывает воинственных или миролюбивых религий. «Вопрос о религиозном насилии является прежде всего человеческим вопросом, социальным и антропологическим вопросом, а вовсе не религиозным» [8, с. 129].
Р. Жирар отмечает, что насилие в современной науке, как правило, рассматривается в категориях агрессии. Последняя, однако, относится более к нерациональным формам поведения, к инстинктам. Сущность агрессии заключается в том, что она не имеет истоков в человеческих конфликтах. Основа и причина возникновения насилия и агрессии есть имитация или мимикрия, которая присуща и человеку, и животным [9]. Насилие имеет истоки в иррациональных миметических процессах, включающих жертвоприношения и объединяющих на время сообщества людей в периоды «ритуальных кризисов».
Идеи Р. Жирара о возникновении миметического насилия имеют значимость для объяснения поведения массы людей, толпы (и период истории здесь не важен!), объединенной какой-либо мифологической идеей и жаждущей расправы над той жертвой, которую ей укажут. Слепая вера в избавление от всех бед и несчастий посредством принесения в жертву (кого-либо или чего-либо) делает сопоставимым современные общества и архаические формы сообществ. Действия толпы в обоих случаях иррациональны. Р. Жирар объяснял миметическое зарождение насилия внутри архаических религий следую-
щим образом: «Сообщества миметически переносили всю свою вражду на одну жертву, и благодаря этой иллюзии наступало примирение. По мере усиления миметического соперничества, во время миметических кризисов постепенно происходит стирание всех существующих культурных различий и превращение жестко структурированных сообществ в недифференцированные толпы. Парадоксальным образом при отсутствии взаимной любви единственным чувством, способным примирить людей, оказывается ее противоположность, общая ненависть. Единодушное миметическое заражение превращает разрушительное насилие всех против всех в целительное насилие всех против одного. Сообщество примиряется за счет одной-единственной жертвы» [8, с. 132]. Религиозные сообщества (а в современности - это общества, объединенные каким-либо социальным мифом) верят, что таким образом они очищают себя от всех бед и устраняют всякого рода насилие из их группы. Важная роль жертвоприношения заключается в том, что оно завершает ритуал коллективного убийства или изгнания жертвы и разрешает миметический кризис и ритуальную мимикрию.
Механизм ритуальной мимикрии описывается Жираром двумя концептами: «ритуал и эффект козла отпущения» (scapegoat effect) [9, с. 12] и «заместительная жертва» (surrogate victim) [10, с. 20]. Объединяясь в гармоничное сообщество на основе избранного «козла отпущения», группа людей имеет одну общую цель - предупредить возможные действия жертвы, направленные на причинение им зла, изгнанием и разрушением самой жертвы. «Козел отпущения» становится объектом агрессии и насилия со стороны сообществ, которые показывают удивительное сплочение. Последствия расправы над «козлом отпущения» эффективны именно в толпе. Разрушение избранной жертвы может сделать толпу неуправляемой, но в то же время привнести в нее спокойствие и порядок. Такое коллективное верование в результат жертвоприношения, по мнению Р. Жирара, абсурдно, но толпа действительно верит в счастливый исход для себя в случае, если «козел отпущения» будет уничтожен. Таким образом, насилие зарождается внутри миметического преследования толпой избранного «козла отпущения» [9, с. 12]. Это - «родина» насилия и агрессивного поведения. Концепция «заместительной жертвы», на которую переносится вина за беды и страдания других людей, согласно Жирару, вполне соответствует и современному обществу. Более того, она составляет основной принцип бытия современного общества [10, с. 20-21]. Для философа важно привести современное знание к осознанию этого факта.
Значимость миметической концепции насилия Р. Жирара для современного периода непреходяща. Цивилизованные общества не опираются больше на насилие в виде жертвоприношений, но реализуют себя в других формах, создав для этого специальные институты армии, правоохранительных и контролирующих органов, структур власти и т. д. Миметическое соперничество по-прежнему пронизывает социум в его самых жизнеспособных структурах, например в области научной или образовательной конкуренции, медицины (в виде классических и нетрадиционных видов лечения). Соперничество стран в сфере вооружения, страшные и порочные формы террористической агрессии также подвержены прогрессии в имитации и подражании. Действия толпы, охваченной миметическими идеями подражания своим лидерам, при определённых условиях (объективных и субъективно создаваемых) превращаются в разрушительную силу, способную смести в считанные часы все созданное за многие годы. Люди в толпе, недифференцированной и обезличенной массе, как завороженные, поддаются имитации и подвластны массовому подражанию. В этом мимесисе всегда находится «козел отпущения», во всяком случае, толпе подскажут, кто он или кто может выступить в качестве «заместительной жертвы».
Если мы говорим о России, то в последнее время «таким козлом» отпущения часто становятся мигранты. Деструктивная сила миметического взрыва не делает различий:
легальные или нелегальные мигранты, каковы причины их приезда в Россию, виновны они в произошедшем или нет. Если появилась «суррогатная жертва», то она обязательно будет принесена толпой в «жертву». В процессе таких взрывов и жажды отмщения разрушается все вокруг и приносятся в жертву даже те, кто изначально и не виделся «козлом отпущения». Разве не по такому «сценарию» происходили события в Пушкино (2014 г.), Бирюлево (Москва, 2013 г.), Сагре (2011 г.), на Манежной площади (Москва, 2010 г.)?
В процессе этих «миметических подъемов» насилия разрушается выстроенное людьми мирное пространство. Там, где нет разума, появляются социальные мифы, созданные лидерами этих масс, поддержанные и ежечасно транслируемые масс-медиа. Далее следует сценарий, повторяющийся в каждом таком событии: к бунтующей толпе присоединяются латентно существующие националистические движения, жители окружающих районов, «обитатели» социальных сетей, проникшиеся распространяемыми идеями-мифами. Миметическое воздействие мифа вместо рациональности приводит к полной победе иррационального и неразумного. Миф целиком овладевает людьми в толпе.
Осуществление насилия может быть латентно и невидимо, не всегда осознаваемо. Не случайно в мировой социально-философской литературе термины «масса», «массовое сообщество» получили достаточно негативные оценки и смысловое понимание, означающее объединение людей в некую аморфную целостность без проявления личностных качеств по причине нахождения в масштабном скоплении людей без видимой целесообразной причины [11, с. 56]. Сущность массы - потеря индивидуальности и высочайшая подверженность манипулированию. Социолог Д.И. Чистяков отмечает, что для массовых сообществ свойственны такие характеристики, как «неопределенность, анонимность, игнорирование всеобщих требований и норм, отсутствие стабильности и рациональности, невосприимчивость к убеждениям и предложениям извне» [12, с. 236]. Очевидно, что в периоды социальных столкновений протестующая толпа/масса практически неуправляема и становится опасным источником насильственных действий.
В кризисных ситуациях, в том числе и в иррациональных миметических взрывах неуправляемой массовой энергии, и должна проявить себя духовная сила религии. Функция религии подчас сродни языковой - посредством религиозных сообществ огромное количество людей может общаться, взаимодействовать и разделять свои моральные и духовно-нравственные потребности и предпочтения. Религия есть особое средство коммуникации, и, как и язык, она имеет свою аудиторию. Религия несет информацию, и современное общество должно использовать этот факт. Другое дело, каким содержанием наполняется эта информация.
Информационное пространство церкви должно быть глубоко антропологическим, этически обоснованным, рационально-здоровым. Религия имеет дело с человеком в холистической перспективе, причем не только в сотериологии, но и в его насущном, земном бытии. Потому целостность человека для теологии есть предмет рационального постижения. Мы убеждены, что антропологическая сущность религии с ее тяготением к рационалистическим принципам сейчас должна выйти на первый план научных, теологических и общественных дискурсов.
Когда-то Августин Аврелий отметил: «Бог сотворил человека без человека, но спасти человека без человека он не сможет». Человек должен выстраивать свое бытие на основе рационального самопостижения рядом с чем-то Абсолютным, Богом, идеями добра, мира, счастья, гуманности и не-насилия. Традиционные религии нацелены на раскрытие таковых абсолютных понятий, что и составляет их собственную целостность и дискурсивную связь с современным обществом. Абсолютные человеческие ценности в сакральных трудах есть «спрятанный голос» разума и человеческой опоры, когда последняя потеряна. Этот голос и необходимо найти в наше непростое секулярное время...
Литература
1. Charles Taylor. A Secular Age. - Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2007.
2. Guy Debord. Society of the Spectacle. - Detroit: Black & Red, 1983.
3. Гидденс Э. Последствия современности. - М., 2011.
4. Бауман З. Текучая современность. - М., 2008.
5. Khoury Theodore. Manuel II Paleologue, Entretiens avec un Musulman. - Paris, 1966.
6. Клаузевиц К. О войне. - М.: Эксмо, СПб.: Мидград, 2007.
7. Arendt Hannah. Reflections on Violence // Violence. A Reader (Main Trends of the Modern World). Edited by Catherine Besteman. - Maine, USA: Palgrave, 2002.
8. Жирар Рене. Насилие и религия: причина или следствие? // Логос. - 2008. - № 4
(67).
9. Girard Rene. Mimesis and Violence // Girard Rene. Reader. Edited by James G. Williams. - New York: A Crossroad Herder Book, 1996.
10. Girard Rene. The Surrogate Victim // Girard Rene. Reader. Edited by James G. Williams. - New York: A Crossroad Herder Book, 1996.
11. McQuail Denis. McQuail's Mass Communication Theory. - 6th edition. - Los Angeles: Sage Publications Ltd., 2011.
12. Чистяков Д.И. Динамика взаимодействия массмедиа и общества в коммуникативном пространстве // Вестник МГИМО - Университета. - 2013. - № 6 (33).
Поступила в редакцию 17 июня 2015 г.
UDC 130.3; 215
Secular world and religion's resistance to social violence
O. V. Chistyakova
MSITI named after Yu. A. Senkevich; Russia, 125040, Moscow, 23 Leningradskiy Prospect double; [email protected]
The article focuses on the theoretical analysis of violence and religion as social phenomena, which immanently belong to a modern secular society; and also as anthropological phenomena, which affect the essence of every single human being.
The article considers the interaction and confrontation between violence and religion, submits the possibilities of religion in its resistance to different forms of violence in contemporary societies, stresses the significance of Church in its integer philosophical meaning in preventing and countering various violence manifestations in Russian and global societies. The author points out the importance of counteraction to violence and irrationality by enlightenment and reason, by rationalization of social interactions.
Violence is presented in a number of forms: power as command and subordinate relations; self-control; as interrelation of violence, power, and non-violence; irrationality and destruction of impersonated mass; aggression and unmanageability of crowds; mimetic violence based on simulation and marking the victims. The socio-philosophical reflection of the aforementioned conceptions is also discussed. The author emphasizes the anthropological, communicative and spiritual potential of religions in preventing social violence and minimizing its diverse effects.
Keywords: non-violence, secularization, power, irrationality, mimesis, mass.
Received 17 June, 2015