CC BY
168
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2013. Вып. 4 (48). С. 137-150
Секулярное ГОСУДАРСТВО И УСТАНОВЛЕНИЕ СЕКУЛЯРНОЙ ИДЕОЛОГИИ В ПРАВЕ И ОБЩЕСТВЕННО-ГОСУДАРСТВЕННОЙ ПОЛИТИКЕ
А. С. Илтис
С 50-х гг. XX в. в США общественный порядок решениями Верховного суда был принципиально изменен: из имеющего опору в христианских ценностях он превратился в исключительно светский. Данное эссе кратко обозревает некоторые меры, принятые с конца 40-х гг. XX в., благодаря которым эта трансформация в США стала возможной. В работе показано, что Соединенные Штаты миновали этап отделения Церкви от государства, после чего установилось секулярное государство, политика и законы которого противоречат религиозным убеждениям. Такое государство не является нейтральным по отношению к религии. В работе показано, как попытки действовать нейтрально по отношению к религии привели к политике, лишенной этой самой нейтральности и предоставляющей преимущество такому образу жизни и таким представлениям о благе, которые отвергают религию.
Введение
Западный мир был сформирован на века тем, что в Римской империи императором Константином было утверждено христианство1. Влияние христианства по прошествии многих столетий уменьшилось, но считается, что на Западе понимание христианства как нормы начало разрушаться благодаря трудам авторов эпохи Просвещения, таких как Кант, Руссо, Юм и многих других. Коренной разрыв произошел в результате Великой французской революции, когда христианское государство уступило место установлению Первой французской республики 22 сентября 1792 г. Западный мир увидел, как во Французской республике применялась физическая сила и насилие для искоренения христианства. Например, регулярно происходили казни римских католических священников, а также прочих, кого обвиняли в таких актах, как произнесение Розария или участие в тайной мессе2.
1 Engelhardt Н., Tristam Jr. Christian bioethics after Christendom: living in a secular fundamentalist polity and culture // Christian Bioethics. 2011. Vol. 17(1). P. 64-95, здесь: p. 66.
2 Более подробно о роли фундаменталистских секулярных убеждений в Великой французской революции см.: Davies М. For Altar and Throne: The Rising in the Vendee. St. Paul (MN), 1998; Sechter R. A French Genocide: The Vendee. Notre Dame (IN), 2003.
В течение полутора веков Соединенные Штаты признавали христианскую нравственность как данность, с которой жили свободно — так, что государство не навязывало религию в обязательном порядке и не принуждало к ней. В законах и политике отражалось мягкое установление христианства. Наконец, основополагающие для нации документы были написаны с допущением того, что этот народ является христианским, связанным в Боге. Однако, преодолевая отделение Церкви от государства, США перешли к секулярному государству, которое устанавливает политику и законы, враждебные религиозным убеждениям. Такое государство не является нейтральным по отношению к религии. Попытки действовать нейтрально по отношению к религии привели к политике, в которой отсутствует нейтральность и которая предоставляет преимущество образу жизни и представлениям о благе, отвергающим религию.
Таким образом, с 50-х гг. XX в. в США общественный порядок решениями Верховного суда был принципиально изменен: из имеющего опору в христианских ценностях он превратился в исключительно светский. Данное эссе кратко обозревает некоторые меры, принятые с конца 40-х гг. XX в., благодаря которым эта трансформация в США стала возможной. Также предполагается некоторый философский анализ, целью которого является исследование изменений в отношении религии в общественно-государственной политике в Соединенных Штатах Америки. Поскольку в сфере философии мои труды относятся преимущественно к области биоэтики, в третьей части будут использованы примеры из биоэтики, чтобы проиллюстрировать некоторые проблемы, касающиеся нейтральности и секуляризма.
I. Система общего права в США
Система общего права в США отличается от систем гражданского права, существующих в большинстве европейских стран. Конституция США была принята в 1787 г. Хотя в нее несколько раз вносились поправки, структура ее осталась прежней. Конституция устанавливает пределы того, что может сделать государство. В Конституции перечисляются права, устанавливающие ограничения на возможные действия правительства. Эти ограничения применяются в США к органам управления всех уровней — начиная с Федерального правительства на национальном уровне и заканчивая правительствами штатов и местными органами управления. Правительства не имеют права реализовывать практики или принимать законы, нарушающие Конституцию США. Важным ограничением, устанавливаемым Конституцией США, является требование, чтобы правительства разрешали людям свободно практиковать свою религию и чтобы правительства не утверждали какую-либо религию государственной.
II. Верховный суд США и секуляризация образования
Ряд дел в Верховном суде привел к искоренению следов христианства или всякой религии в государственных средних школах. В деле «Эверсон против Совета по образованию» (Everson v. Board of Education, 330 U.S. 1 (1947)) суд постановил, что штаты, как и федеральное правительство, обязаны соблюдать Пункт
об установлении религии (Establishment Clause). В то время в Нью-Джерси действовала программа, которая подразумевала возмещение расходов родителям за пользование общественным транспортом в связи с отправкой детей в школу — это распространялось и на государственные, и на частные (в т. ч. религиозные) школы. Налогоплательщик подал на школы судебный иск, утверждая, что такое возмещение расходов образует государственную поддержку религии и потому является неконституционным. Суд постановил, что данная программа все же допустима, поскольку цель возмещения средств была «отделена и потому несомненно отграничена от религиозных функций», однако в результате этого постановления стало ясно, что существует четкое разделение («стена») между органами управления и религией.
В 1948 г. Верховный суд США вынес постановление по делу «Макколам против Совета по образованию» (McCollum v. Board of Education, 333 U.S. 203 (1948)). Совет по образованию о куга Шампейн ввел программу, в соответствии с которой лицам, не являющимся работниками школы, — плату они получали от третьих лиц — дозволялось использовать собственность школы для проведения обучения религии тех учащихся, чьи родители этого желали. Суд постановил, что эта программа нарушает Пункт об установлении религии (Establishment Clause) и что разрешение на такое обучение недолжным образом поддерживает религию в государственных школах. Хотя никого не принуждали участвовать в обучении религии, суд постановил, что само дозволение таким группам собираться в школах является проблематичным. Следует отметить: то, что началось с Пункта об установлении религии как требование о запрете принятия органами власти законов, устанавливающих религию, стало пониматься как требование несовершения органами власти чего-либо такого, что могло бы даже просто способствовать практике какой угодно религии.
Дело «Энгель против Витала» (Engel v. Vitale, 370 U.S. 421 (1962)) было первым в череде судебных процессов по поводу отмены молитвы в государственных школах. Суд постановил, что практика добровольной внекофессиональной молитвы в государственных средних школах, одобренная в Нью-Йорке Попечительским советом, неконституционна.
В деле «Школьный округ Эбингтона против Шемппа» (School District of Abington Township v. Schempp, 374 U.S. 203 (1963)) суд постановил, что установленная в округе практика, включавшая добровольное чтение Библии и молитву по утрам, неконституционна, поскольку нарушает пункты Первой поправки (Free Exercise Clause, Establishment Clause). Опять же, никого не принуждали участвовать (в религиозных действиях. — Ред.), и школы не устанавливали религию, однако суд интерпретировал Пункт об установлении религии как требование возведения сплошной, непроходимой стены.
В состоявшихся в 1971 г. процессах «Лемон против Курцмана» (Lemon v. Kurtzman, 403 U.S. 602 (1971)) суд производил разбирательство о том, конституционны ли законы Пенсильвании и Род-Айленда, в соответствии с которыми государственные средства предоставлялись негосударственным школам (вклю-
3 Слушания по этому делу проходили одновременно с делом «Эрли против ДиЧензо» (Earley v. DiCenso) и «Робинсон против ДиЧензо» (Robinson v. DiCenso) в 1971 г.
чая религиозные школы) на зарплаты учителям, на учебники и прочие материалы, относящиеся только к светским предметам. В решении суда содержалось описание состоящего из трех частей алгоритма оценки нарушений Пункта об установлении религии. Чтобы закон считался допустимым, он должен иметь «светское юридическое назначение», «его основное или первичное следствие не должно приводить ни к продвижению, ни к препятствованию религии». Законодательные акты Пенсильвании и Род-Айленда не прошли эту проверку и были признаны неконституционными.
В деле «Уоллес против Джаффри» (Wallace v. Jaffree, АП U.S. 38 (1985)) Верховный суд установил неконституционность закона штата Алабамы, в соответствии с которым разрешалась минутная молитва или медитация в школах. В деле «Ли против Вейсмана» (Leev. Weisman, 505 U.S. 577 (1992)) неконституционной была признана практика приглашения местного религиозного лидера для произнесения речи на школьных выпускных мероприятиях, вознесения молитв и призывания благословений на школьных церемониях, в силу нарушения Пункта об установлении религии. В деле «Санта-Фе против Доу» (Santa Fe v. Doe, 530 U.S. 290 (2000)) решением суда был признан неконституционный характер допущения проведения учащимися молитв на школьных мероприятиях, даже когда инициаторами молитвы выступали сами учащиеся и когда молитва проводилась служителем, избранным учащимися, в силу нарушения Пункта об установлении религии.
Наконец, делом «Лок против Дэйви» (Locke v. Davey, 540 U.S. 712 (2004)) была одобрена проводимая штатом Вашингтон политика, в которой существовал запрет на получение осуществляемой из государственных средств стипендиальной программы «Promise Scholarship» теми, кто получал степени по «религиозной теологии» (devotional theology). Согласно постановлению Верховного суда, Вашингтонский закон не нарушал Пункт о свободном исповедании религии, и власти штата были вправе запретить использование денег на религиозное обучение. Суд также постановил, что данный запрет не содержит «враждебного отношения к религии».
III. Верховный суд США и секуляризация публичного пространства
В добавление к секуляризации школ ряд судебных дел привел к исключению всякого упоминания религии в публичном пространстве. В деле «Торкасо против Уоткинса» (Torcaso v. Watkins, 367 U.S. 488 (1961)) судебному рассмотрению подверглось установление, принятое в штате Мэриленд, согласно которому всякое лицо, занимающее должность на государственной или муниципальной службе, приносит торжественное свидетельство о своей вере в Бога. Торкасо был назначен государственным нотариусом. Он был атеистом и не хотел заявлять о том, что верит в Бога. Суд постановил, что существование данной нормы в штате Мэриленд означало неконституционное установление религиозной принадлежности.
В результате состоявшегося в 1989 г. процесса «Округ Аллегейни против Американского союза защиты гражданских свобод» ( County of Allegheny v. American Civil.
Liberties Union, 492 U.S. 573 ( 1989)) было постановлено, что некоторые публичные выражения религиозности допустимы, поскольку носят достаточно светский характер, однако некоторые случаи нарушают Пункт об установлении религии. В суде были оспорены два случая публичной демонстрации религиозности в праздники в объектах общественной собственности: рождественский вертеп в здании окружного суда и большой семисвечник, установленный возле общественного здания рядом с рождественской елкой. Было постановлено, что рождественский вертеп является нарушением Пункта об установлении религии, поскольку поддерживает христианство. Тем не менее семисвечник не был признан нарушением, поскольку Суд, приняв во внимание окружение семисвечника, не выявил в его выставлении поддержки какой-либо религии. Дело «Округ Маккри-ри против Американского союза защиты гражданских свобод Кентукки» (McCreaiy County v. AGLU of Kentucky, 545 U.S. 844 (2005)) также касалось выражения религиозности в публичном пространстве. В этом деле предметом рассмотрения стали (плакаты, на которых были написаны. — Ред.) Десять Заповедей, висевшие в здании окружного суда. Суд определил такую демонстрацию религиозности неконституционной в силу нарушения Пункта об установлении религии. Помимо этого, суд вынес решение по вопросу о том, имеет ли значение цель выражения религиозности. Если публичная демонстрация религиозных символов преследует светскую цель, она может быть законной, а если религиозную цель, то признается неконституционной. Суд постановил, что цель демонстрации имеет значение, и, поскольку в данном случае преследовалась цель продвижения религии, нахождение объекта в публичном пространстве было неконституционным. Стоит отметить, что цель публичной демонстрации оказалась значимой в деле «Ван Орден против Перри» ( Van Orden v. Репу, 545 U.S. 677 (2005)), когда Суд определил, что наличие Десяти Заповедей на памятнике в техасском Капитолии не нарушает Пункта об установлении религии. В этом случае цель публичной демонстрации была в признании Десяти Заповедей частью национальной традиции и преследовала историческую цель. Памятник не был предназначен для продвижения религии.
IV. Верховный суд США и традиционная христианская нравственность
Ряд дел в Верховном суде в 60—70-х гг. XX в. устранил опору на положения традиционных норм нравственности, которые в течение долгого времени полагались в основу законодательной и государственно-общественной политики в США. Сначала делом «Ррисволъд против Коннектикута» ( Griswold v. Connecticut, 381 U.S. 479 (1965)) язык конституционного права был введен в сферу частной жизни, что окажет решающее значение для последующих дел. Закон штата Коннектикут, запрещавший контрацепцию, был признан судом неконституционным в силу нарушения «неприкосновенности личной жизни супругов» (marital privacy).
Затем, в деле «Айзенштадт против Бэрда» (Eisenstadt v. Baird, 405 U.S. 438 (1972)) суд признал неконституционным закон штата Массачусетс, запрещав-
ший частным лицам предоставлять доступ к контрацептивам для лиц, не состоящих в браке. Согласно постановлению суда, этим нарушался Пункт о равной защите законом, содержащийся в 14-й поправке к Конституции: штаты не могут «отказать какому-либо лицу в пределах своей юрисдикции в равной защите закона». Наконец, в деле «Роу против Уэйда» (Roe v. Wade, 410 U.S. 113 (1973)) Верховный суд, применив ранее установленное право на частную жизнь, постановил, что запрещать женщинам в проведении аборта — по крайней мере в первом триместре беременности — значит нарушать их право на неприкосновенность частной жизни.
Итак, в первой части эссе представлен обзор ключевых судебных дел в США, приведших к секуляризации и к созданию нового понимания того, чтб Конституция США требует и дозволяет в отношении религии. В следующей части доклада философскому рассмотрению подвергается понятие нейтральности. Многие ученые и политики считают, что органы управления должны действовать нейтрально по отношению к религии и что Соединенные Штаты являются ярким примером такой страны, которая культивирует свободу религии. Многие думают, что органы управления действуют нейтрально по отношению к религии. Однако США далеко не нейтральны в отношении религии, они секуляристское государство. Ниже будет показано, каковы отличия нейтрального государства от секуляристского.
V. Нейтральность4
Можно счесть, что секуляризация, которой подверглись Соединенные Штаты в результате дел в Верховном суде, таких как рассмотренные ранее, способствует нейтральности в отношении религии. В ходе некоторых дел Суд указывал, что не находит в своих действиях проявлений «враждебности к религии» (см.: Locke v. Davey, 540 U.S. 712 (2004)). Штаты и федеральное правительство, в соответствии с постановлениями Суда, не должны способствовать или препятствовать религии. Как гласит определение нейтральности в словаре, они «не должны действовать в пользу той или иной стороны; в частности, не объединяться путем политического или идеологического группирования»5. Нейтральность осуществляется на основе секулярности, что приводит к положению дел, которое не является нейтральным. Это явление представлено в большом количестве написанных в XX в. трудов по социальной и политической философии, в которых мы видим сильную приверженность тому, чтобы полагаться только на нейтральные доводы или основания, однако результатом становится враждебность к религии. Существуют различные определения нейтральности, однако все они родственны вышеприведенному определению из словаря. Согласно У. Кимлике, нейтральность означает, что государство «не занимает определенную позицию относительно того, какой образ жизни обладает наибольшим достоинством» и
4 Этот раздел взят из статьи, над которой еще ведется работа (litis A. S. Western Culture, Western Philosophy, and Contemporary Bioethics).
5www.m-w.com (дата обращения: 01. 02. 2013).
не «поддерживает тот или иной образ жизни»6. Для Р. Арнесона нейтральность «подразумевает, чтобы всякая осуществляемая государством политика... обосновывалась независимо от всякой апелляции к предполагаемому превосходству некоего образа жизни или понятия о благе над прочими»7. По Акерману, доводы являются нейтральными в случае, если они не подразумевают, что «носитель власти утверждает: (а) что его представление о благе лучше, чем те, которые утверждаются кем-либо из его сограждан, или (Ь) что, безотносительно его представлений о благе, он по существу превосходит кого-либо из своих сограждан — одного или более»8. Более того, он защищает позицию, согласно которой только секулярные и рациональные доводы могут быть использованы в качестве оснований либерального общества9. Вне зависимости от определения, общим доводом оказывается то, что мы должны полагаться только на взгляды, которые мы познаем рационально. Следует применять только те идеи, которые доступны всем обладающим разумом людям. Мы не должны выбирать в качестве оснований сектантские представления.
Акцент на несектантском образе мышления стал основой широко известного и приобретшего большое влияние сочинения Дж. Ролза «Теория справедливости»10. Ролз счел недопустимым рассмотрение широкого круга факторов и мнений при выборе принципов справедливости, которые должны управлять обществом. Эти принципы должны быть установлены в изначальной позиции. Критической особенностью изначальной позиции является завеса неведения. Эта завеса неведения препятствует человеку, принимающему решение, в обладании знанием «своего места в обществе, своего классового положения или социального статуса... своей удачи в распределении естественных дарований и способностей, своих умственных способностей и силы... своей концепции блага, частностей своего рационального плана жизни или даже специфических особенностей собственной психологии... конкретных обстоятельств своего собственного общества... того, к какому поколению они принадлежат»11. Этот ряд исключающих факторов имплицитно отвергает познание и принятие во внимание религиозных взглядов при отказе от представлений о благе.
В более позднем сочинении, «Политический либерализм»12, Ролз проводит различие между общественными и необщественными аргументами. Когда граждане «участвуют в политической адвокации в общественной форме» и «голосуют на выборах, когда дело касается конституциональных основ и вопросов базовой справедливости», согласно утверждению Ролза, допустимо применять только
6Kymlicka W. Liberal individualism and liberal neutrality // Ethics. 1989. Vol. 99 (4). P. 884.
7ArnesonR. J. Liberal Neutrality on the Good: An Autopsy//http://philosophyfaculty.ucsd.edu/ faculty/rameson/neutrality.pdf (дата обращения: 01. 02. 2013).
8Ackerman В. Social Justice in the Liberal State. New Haven (CT), 1980. P. 10—11.
9 Подробнее об этом см.: Greenawalt К\ The limits of rationality and the place of religious conviction: Protecting animals and the environment 11 William and Mary Law Review. 1986. Vol. 27. P. 1011-1065.
10 Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge (MA), 1971.
u Rawls. Op. cit. P. 137.
n Idem. Political Liberalism. N. Y., 1993.
общественные аргументы13. Общественным является такой аргумент, который «определяется идеалами и принципами, выражаемыми представлениями общества о политической справедливости»14. Всеобъемлющие учения, будь то религиозные или нет, исключаются из публичной сферы:
«Рассуждая о конституциональных основах и вопросах базовой справедливости, мы не должны ни прибегать к всеобъемлющим религиозным и философским учениям — к тому, что мы, как частные лица или члены объединений, считаем целостной истиной — ни к созданию, например, экономических теорий всеобщего равновесия, раз уж о них зашла речь. Насколько возможно, знания и способы рассуждения, которые лежат в основе наших утверждений принципов справедливости и их применения к конституциональным основам и вопросам базовой справедливости, должны опираться на простые истины, широко приемлемые в настоящее время или доступные гражданам в общем порядке»15.
Еще одним важным примером современных философов, считающих, что мы должны дозволять в публичном пространстве только секулярные рассуждения, является сочинение Э. Гутман и Д. Томпсона16. Они утверждают, что «основополагающий принцип делиберативной демократии, на котором мы базируем стандарты (по которым должны приниматься и оцениваться решения в политике здравоохранения), — это реципрокность: граждане и их ответственные представители стремятся предоставить друг другу взаимно приемлемые доводы для обоснования принимаемых законов и политики»17. Чтобы соответствовать критерию реципрокности, доводы должны быть, среди прочего, «доступными»18. Чтобы быть доступными, они не могут быть религиозными: «(предлагаемое. — Ред.) обоснование, раз оно должно быть взаимным, не подходит, если те, кому оно адресовано, не могут понять сути его содержания». Цитирование текста откровения, таким образом, не имеет реципрокной ценности, однако данный критерий не исключает создания доступной аргументации, которая включает в себя «цитирование текста откровения»19. Такого рода апелляциям авторы противопоставляют апелляции к научному авторитету и экспертизе, которые, по их мнению, являются доступными, даже если некоторым людям их сложно понять, ведь их можно доступно изложить20. Утверждая это, Гутман и Томпсон, по-видимому, не беспокоятся о том, что научный авторитет, а также ценности и правила доказательств, применяемые учеными, не обязательно доступны. Для членов некоторых религиозных групп, таких как «Христианская наука», не будут убедительными научные исследования, в которых говорится о медицинском лечении как о необходимости. Они не принимают ни общих правил доказательств, применяемых при защите науки, ни научных выводов, ни допущения о том, что медицинское лечение — приемлемое средство для восстановления здоровья. По-
13Rawls. Op. cit. P. 215.
14 bid. P. 213.
15 Ibid. P. 224-225.
16 Gutmann A., Thompsons D. Why Deliberate Democracy? Princeton (NJ), 2004.
17Ibid. P. 139.
мимо того, что Гутман обосновывает значимость реципрокности, по-видимому, инструменталистскими аргументами, в другом месте она отстаивает ценность толерантности и говорит о важности обучения ей всех детей: «Гражданское образование должно обучать всех детей признавать общественную ценность толерантности». Более того, «основные принципы либерализма, необходимые для защиты базовых свобод и возможностей каждого, накладывают существенные ограничения на социальное многообразие»21, хотя такие ограничения будут «подрывать или, по крайней мере, затруднять некоторые традиционные жизненные уклады»22. Одним словом, действия в области пространства публичных выступлений должны быть ограничены, сводясь к доводам, которые удовлетворяют критерию реципрокности и поэтому являются доступным. Это также означает, что для поддержания такого пространства нам придется сократить разнообразие, допустимое в обществе в целом.
В качестве третьего примера приведем сочинение Б. Акермана. В книге «Социальная справедливость и либеральное государство»23 Акерман оговаривает три принципа, управляющие применением и распределением социальной власти. Затем он утверждает необходимость конкретного представления о либеральном государстве, в котором проводится определенная политика относительно широкого спектра социальных и правовых проблем (таких как аборт и распределение богатства). Итак, эти три принципа таковы:
«Рациональность. Всякий раз, когда кто-либо ставит под вопрос легитимность власти другого, носитель власти должен отвечать не подавлением вопрошающего, а предоставлением обоснования, которое объясняло бы, почему он имеет больше прав на эти возможности, нежели вопрошающий»24.
«Последовательность. Обоснование, предлагаемое носителем власти в каком-либо одном случае, не должно вступать в противоречие с теми обоснованиями, на которых он старается базировать свои прочие притязания на власть»25.
«Нейтральность. Никакое обоснование не является достойным, если оно подразумевает, что носитель власти утверждает: (а) что его представление о благе лучше, чем те, которые утверждаются кем-либо из его сограждан, или (Ь) что, безотносительно его представлений о благе, он по существу превосходит кого-либо из своих сограждан — одного или более»26.
В упоре на то, что секулярная аргументация является общей, доступной, ре-ципрокной или же объектом общего консенсуса, и, следовательно, нейтральна и легитимна, не учитывается степень, в которой сами подобные доводы не являются нейтральными. Они основаны на представлениях о человеческой нравственности, допущениях о том, что правильно и что благо, и о том, кто обладает полномочиями выносить об этом суждения. Эти доводы также подразумевают, что мы принимаем одни представления и отвергаем другие, без всякой универ-
211Ы<± Р. 559.
221Ы<±
23 Аскегтап. Ор. ей.
241Ыс1. Р. 4.
сально доступной или достижимой системы обоснования. Чтобы принять эти доводы, надо согласиться с некоторыми допущениями, а другие отвергнуть, надо усвоить некое конкретное представление о рациональном или разумном, а также признать, что всякий возможно существующий общий консенсус не обязательно является нормативным. Признать за этим общим консенсусом нравственные преимущества перед прочими значит заранее предположить некое независимое основание для вынесения такой оценки27.
Итак, в этой части эссе было проанализировано, что говорится о понятии нейтральности в Западном мире в некоторых современных изданиях по социальной и политической философии. Далее на примерах из области биоэтики будет показано, как некоторые образцы общественно-государственной политики, о которых заявляется, что они удовлетворяют критерию нейтральности, таковыми не являются.
VI. Примеры биоэтики
На самом деле, бывали случаи, когда избрание политики, основанной исключительно на доводах, предположительно доступных всем разумным действующим субъектам, приводило к существенному нарушению определенных принципов. При использовании доводов, которые, как представляется некоторым, доступны всем разумным действующим субъектам, не учитываются два важных фактора: (1) эти решения предполагают определенные представления о рациональности и о том, что разумно; (2) некоторые из этих принципов подразумевают, что люди действуют так, как будто они не имеют существенных нравственных принципов. Нельзя одновременно обладать и некоторыми позитивными убеждениями, предположительно полученными с помощью рассудка, и религиозными убеждениями. Требование того, чтобы люди жили согласно будто бы разумным представлениям о нравственности, подразумевает, что свои религиозные убеждения они либо приостанавливают, либо нарушают. В некоторых случаях для согласования с определенными взглядами применяются правовые меры, а иногда такое согласование предлагается в каждом конкретном случае в индивидуальном порядке. Например, в США во всех штатах как «смерть мозга» (смерть, определяемая по неврологическим критериям), так и кардиореспира-торная смерть (определяемая по постоянному и необратимому прекращению деятельности дыхания и кровообращения) признаются смертью. Для некоторых ортодоксальных иудеев критерий смерти мозга неприемлем для объявления пациента мертвым, и тем не менее врачам не нужно разрешения на констатацию смерти28. Пациент, который соответствует юридическим критериям смерти, мертв вне зависимости от его убеждений. В принятом в 1991 г. в Нью-Джерси Законе о констатации смерти включен пункт (Раздел 5), допускающий его несоблюдение и позволяющий констатировать наступление смерти исключительно на основании кардиореспираторных критериев, а не неврологических, если об-
21 Engelhardt H., Tristam Jr. Christian bioethics after Christendom: living in a secular fundamentalist polity and culture // Christian Bioethics. 2011. Vol. 17 (1). P. 64-95.
28 Анализ иудейской позиции относительно смерти мозга см.: Breitowitz Y. The brain death controversy in Jewish law 11 Jewish Action. 1992. P. 61-66.
ращаются с просьбой сделать исключение ради религиозных убеждений29. Даже в тех штатах, где такая уступка не обеспечивается законодательством, работники здравоохранения и организации могут пойти на уступки конкретным пациентам и их семьям, хотя и не гарантируется, что они это сделают. Ряд конфликтов между теми, кто не признает смерть мозга, и отдельными организациями вызвали большой общественный резонанс30. Лица, в действительности обладающие определенными религиозными убеждениями, находят глубоко проблематичным применение якобы нейтрального закона, позволяющего врачам констатировать смерть при условии, если состояние пациента удовлетворяет любому из двух совокупностей критериев. Признание допустимости этого якобы нейтрального закона подразумевает для ортодоксальных евреев отстранение своих религиозных убеждений.
В качестве второго примера того, какое развитие претерпела государственнообщественная политика, возможно, кажущаяся нейтральной, однако являющаяся враждебной по отношению к определенного рода религиозным или прочим убеждениям, можно говорить о сдвиге, дающем детям больше прав в принятии решений, касающихся своего здоровья. Политические и законодательные изменения, предоставляющие детям права для такого рода решений, особенно связанные с контрацепцией и абортами, кажутся нейтральными, но на самом деле они не таковы. Они представляются нейтральными в связи с тем, что их защита часто строится на данных, согласно которым подростки способны принимать решения, сравнимые с решениями, принимаемыми взрослыми31; либо их обоснования опираются на расставление приоритетов в сфере здоровья граждан — сюда относятся аргументы о необходимости дать подросткам доступ к контрацепции без вовлечения родителей ради снижения уровня подростковых беременностей. Признание данных (которые были оспорены32) о том, что подростки приблизительно равны со взрослыми в принятии некоторых видов решений, таким образом, означает допущение того, что способность к принятию решений либо является основанием для предоставления взрослым прав в отношении их самих, либо важнее родительских прав. С другой стороны, предположить, что доступ подростков к принятию собственных решений способствует улучшению здоровья граждан и что этим оправдывается предоставление им таких прав, означает принятие того, (1) что цель оправдывает средства (средства, которые некоторые считают недопустимыми), или (2) что некоторые представления о том, чтб есть благо — а именно представления, принятые чиновниками здравоохранения — являются более важными, чем иные представления о благе, например
29Подробнее об этом см.: Ollick R. S. Brian death, religious freedom, and public policy: New Jersey’s landmark législative initiative // Kennedy Institute of Ethics. 1991. Vol. 1. P. 275-288.
30См., например, дело Мотла Броуди в 2008 г.
31 Например, см.: Weithom L., Campbell S. В. The compétence of children and adolescents to make informed treatment décisions // Child Development. 1982. Vol. 53. P. 1589—1598; Weithom L. Children’s capacities to décidé about participation in research // Institutional Review Board. 1983. Vol. 5 (2). P. 3.
32 Критика этих данных проанализирована в работе: Patridge В. Adolescent psychological development, parenting styles and pédiatrie décision making // Journal of Medicine and Philosophy. 2010. Vol. 35. P. 518-525.
разделяемые верующими традиционных конфессий, которые считают власть родителей над детьми более важной. Политические курсы, представляющиеся нейтральными и защищаемые на основании секулярных доводов, опираются на допущения о превосходстве некоего образа жизни (например, образа жизни, культивирующего принятие индивидуальных, а не семейно-ориентированных решений, или образа жизни, при котором уровень подростковых беременностей снижается с помощью контрацепции, а не путем осуществления власти родителей над подростками)33. Тем самым некоторому образу жизни обеспечиваются привилегии над другими посредством (1) осуществления политики и практик, подразумевающих преимущество одних путей принятия решений над прочими, и (2) принятия некоторых представлений о благе. В Соединенных Штатах и большей части Западного мира изменения политики, касающейся принятия решений подростками, отражают ценности, выраженные в Конвенции ООН по правам ребенка (1989/1990) и в рекомендациях Американской академии педиатрии по информированному согласию у детей (ААР 1995). В этих документах отражаются частные представления о детях и семье, которые противоречат частному пониманию родительской ответственности и власти34.
Принцип полагания исключительно на нейтральные доводы, обыкновенно включающий в себя принцип полагания исключительно на секулярные доводы, приводит к осуществлению политики и практик, которые не являются нейтральными. Якобы нейтральные доводы не могут быть доступны для всех рациональных действующих субъектов, если только некоторые из них не согласятся отказаться от частных религиозных или философских принципов. Иногда принятие так называемых нейтральных (секулярных) доводов невозможно без прекращения веры в Бога. Всякая совокупность доводов, ради принятия которых от человека требуется перестать быть приверженным своим религиозным или философским принципам, образует форму сектантского убеждения. Они требуют — подобно тому, как того требуют и религиозные убеждения, — принятия определенных допущений о мире, усвоения одних частных представлений и отвержения других. Утверждение о том, что некоторые доводы «представляются» для некоторых людей более убедительными, не является обоснованием для навязывания их всем или для провозглашения того, что они в самом деле разумны. Когда человека просят прекратить верить или не верить в Бога — это уже не является нейтральным. Нейтральные политические курсы и практики не могут быть нейтральными, поскольку в действительности они создают привилегии для определенного образа жизни или для совокупности секулярных убеждений, тем самым создавая привилегии для тех, кто отвергает религиозные убеждения.
33 Кто-то, возможно, станет утверждать, что не считает такое положение дел лучшим, однако более эффективного варианта не существует. На такое возражение можно ответить по-разному. Например, это возражение предполагает, что важнее достичь определенных целей, чем использовать достойные средства, то есть, что цель оправдывает средства.
34 litis A. Toward a coherent account of pediatric decision making // Journal of Medicine and Philosophy. 2010. Vol. 35. P. 526-552.
В Соединенных Штатах, начиная с 40-х гг. XX в., происходило не являющееся нейтральным отделение Церкви от государства, частично осуществившееся через множество решений Верховного суда, которые стали проводниками секу-ляристской политики и права. Многие из этих дел включали интерпретацию и применение Положения о свободе вероисповедания и Положения об установлении религии из Первой поправки к Конституции США так, что это характеризовалось не индифферентностью по отношению к религии, а скорее устанавливало преимущества для секулярного35. Однако стремление достичь нейтральности через секулярность является несостоятельным36. Представления, выдаваемые за нейтральные или за обладающие исключительно рациональными основаниями, на самом деле не нейтральны в смысле отсутствия «действий в пользу какой-либо из сторон [или] объединения путем политического или идеологического группирования»37. Интерпретации законодательства, претендующие на обеспечение нейтральности в отношении религии, не являются нейтральными в смысле отсутствия «занятия определенной позиции в отношении того, какой образ жизни обладает наибольшим достоинством» и «поддержки того или иного образа жизни»38. Они не являются нейтральными в том смысле, который определяет Арнесон, для которого нейтральность «подразумевает, чтобы всякая осуществляемая государством политика... обосновывалась независимо от всякой апелляции к предполагаемому превосходству некоего образа жизни или понятия о благе над прочими»39. Наконец, они не являются нейтральными в том, как это понимает Акерман. Согласно Акерману, доводы являются нейтральными в случае, если они не подразумевают, что «носитель власти утверждает: (а) что его представление о благе лучше, чем те, которые утверждаются кем-либо из его сограждан, или (Ь) что, безотносительно его представлений о благе, он по существу превосходит кого-либо из своих сограждан — одного или более»40. Якобы нейтральные секулярные доводы опираются на предположения нравственного характера, основанные на частных мировоззрениях, включая представления, открыто требующие от человека отвержения прочих положений нравственности, принятия частных представлений о благе или признания превосходства некоторых жизненных укладов. Через установление секуляристских законов и политических курсов, враждебных по отношению к религии, США перешло от отделения Церкви от государства к маргинализации религии.
Ключевые слова', религия, христианство, нравственность, принципы морали, биоэтика, светскость, Конституция, отделение Церкви от государства.
’'Подробнее об этом см.: Glendon М. A., Yanes R. Structural free exercise // Michigan Law Review. 1991. Vol. 90. P. 477—550; Neuhaus R. The Naked Public Square: Religion and Democracy in America. Grand Rapids (MI), 19862.
,6 Cm. : litis A. The failed search for the neutral in the secular: public bioethics in the face of the culture wars // Christian Bioethics. 2009. Vol. 15 (3). P. 220-233.
,7www.m-w.com (дата обращения: 01. 02. 2013).
,8Kymlicka. Op. cit. P. 884.
39Arneson. Op. cit.
40Ackerman. Op. cit. P. 10—11.
The Secular State and the Establishment of Secular Ideology in Law and Public Policy
A. Iltis
Since the 1950s, United States Supreme Court holdings have transformed the United States from a polity in which there was a soft establishment of Christianity to a polity in which there is now the establishment of a strong laicism. This essay begins with a brief review of some of the steps through which this transformation occurred in the United States through Supreme Court decisions beginning in the late 1940s. This paper demonstrates that the United States have moved beyond a separation of church and state to an established secular state that establishes policies and laws that are hostile to religious commitments. Such a state is not neutral with respect to religion. This paper demonstrates the extent to which the attempt to be neutral with respect to religion has led to non-neutral policies that privilege ways of life and conceptions of the good that reject religion.
Keywords'. Religion, Christianity, Morality, Principles of Morality, bioethics, laicism, Constituion, Separation of Church and State.
Список литературы
1. Ackerman В. Social Justice in the Liberal State. New Haven, 1980.
2. American Academy of Pediatrics (AAP), Committee on Bioethics. 1995. Pediatrics, vol. 95. pp. 314-417.
3. Ameson R. 2003. Klosko G., Wall S. (eds.) Perfectionism and Neutrality: Essays in Liberal Theoiy. Lantham, 2003. P. 191—218.
4. Breitowitz Yi 1992. Jewish Action, vol. 52, pp. 61—66.
5. Davies M. For Altar and Throne: The Rising in the Vendee. St. Paul (MN), 1998.
6. Engelhardt H., Tristram Jr. Bioethics and Secular Humanism. London, 1991.
7. Engelhardt H., Tristram Jr. The Foundations of Bioethics. New York, 1996.
8. Engelhardt H., Tristram Jr. 2010. Politea, vol. 97, pp. 59—79.
9. Engelhardt H., Tristram Jr. 2011. Christian Bioethics, vol. 17(1), pp. 64—95.
10. Glendon M. A., Yanes R. 1991. Michigan Law Review, vol. 90, pp. 477—550.
11. Greenawalt K. 1986. William and Mary Law Review, vol. 27, pp. 1011—1065.
12. Gutmann A. 1995. Ethics, vol. 105, pp. 557-579.
13. GutmannA., Thompsons D. Why Deliberate Democracy? Princeton (NJ), 2004.
14. Iltis A. 2009. Christian Bioethics, vol. 15(3), pp. 220—233.
15. Iltis A. 2010. Journal of Medicine and Philosophy, vol. 35, pp. 526-552.
16. Neuhaus R. The Naked Public Square: Religion and Democracy in America. Grand Rapids (MI), 19862.
17. Ollick R. S. 1991. Kennedy Institute of Ethics, vol. 1, pp. 275—288.
18. Patridge B. 2010. Journal of Medicine and Philosophy, vol. 35, pp. 518—525.
19. Rawls J.A Theoty of Justice. Cambridge (MA), 1971.
20. Rawls J. Political Liberalism. New York, 1993.
21. SechterR.AFrench Genocide: The Vendee. Notre Dame (IN), 2003.
22. Weithorn L. 1983. IRB: a review of human subjects research, vol. 5(2), pp. 3.
23. Weithorn L., Campbell S. B. 1982. Child Development, vol. 53, pp. 1589—1598.
