CC BY
17ЛЮРМАН С.
СЕКУЛЯРИЗМ ПО-СОВЕТСКИ: ПРОПОВЕДЬ АТЕИЗМА И РЕЛИГИИ В ПОВОЛЖСКОЙ РЕСПУБЛИКЕ
(Реферат)
Ref. ad op.: Luehrmann S. Secularism Soviet style: Teaching atheism and religion in a Volga republic. - Bloomington: Indiana univ. press, 2011. - XIV, 275 p.
Основой для книги антрополога Сони Люрман послужили документы, наблюдения и интервью, собранные ею в период преподавания немецкого языка в Марийском государственном университете в 2000-2002 гг. и во время более кратковременных исследовательских визитов в республику Марий Эл в 2003-2008 гг. Объектом внимания исследовательницы стали люди, занимавшиеся в советское время атеистической пропагандой в качестве методистов, лекторов, организаторов культурно-просветительской работы. Парадоксально, на первый взгляд, отмечает С. Люрман, что многие из них в постсоветский период обрели себя, став активными проповедниками в различных религиях и конфессиях: православии, протестантских деноминациях и даже в марийском язычестве.
Впрочем, реферируемая книга отнюдь не является очередным этнографическим описанием противоречивого опыта социальных трансформаций периода перестройки и постперестройки. Автор рассматривает свое исследование как вклад в теоретические дебаты о секуляризме, развернувшиеся в последние десятилетия в европейской и американской науке, и осмысливает собранный материал именно в этом ключе.
В рубежные десятилетия XX-XXI вв., указывает С. Люрман, даже самым пристрастным наблюдателям стало очевидно, что ре-
лигия, которая согласно «модернизационному проекту» должна была сама собою исчезнуть как общественное явление, вместо этого обрела новую жизнь и даже расширяет сферу своего влияния. В научных кругах осознание этого факта выразилось в том, что секуляризм как комплекс политических теорий и моральных убеждений, настаивающих на изъятии религии из жизни модерного общества, вместо того чтобы быть руководством к действию, сам стал объектом изучения. Однако, поскольку изначально объектом исследований были процессы в западноевропейских странах и США, в сознании многих ученых прочно утвердилась «западная» модель, которая неразрывно связывает секуляризм с политическим либерализмом, т.е. с идеологией, согласно которой общество рассматривается как совокупность автономных индивидов. В настоящее время, подчеркивает С. Люрман, такое понимание секуляризма представляется односторонним. Социологи и антропологи, работающие в области постколониальных исследований, продемонстрировали, что секуляризм может служить инструментом в руках интенсивно модернизирующего государства (например, Индии), заинтересованного в том, чтобы преодолеть этнические и территориальные барьеры и добиться большей гомогенности населения, превратив его в «сообщество равных граждан», служащих государственным интересам.
По мнению С. Люрман, советский опыт, имеющий определенные точки соприкосновения и с «постколониальной» и с «западной» моделями, представляет собой еще одну разновидность секуляризма, изучение которой может расширить горизонты наших представлений об этом явлении.
Исследование С. Люрман посвящено одному из самых своеобразных в религиозном отношении регионов России. Изначально население этой пограничной области, лежавшей между мусульманским Казанским ханством и православной Московией, было языческим; ее обитатели, говорившие на языке финно-угорской группы, поклонялись «земледельческим» божествам в священных рощах. Удивительным образом эти культы отчасти сохранили «официальный» статус и после того, как область вошла в состав Российской империи. В XIX в. в регионе проживали, помимо язычников и мусульман, представители по крайней мере двух христианских конфессий - православные и лютеране. В имперский период в Среднем Поволжье религия была маркером этнических различий и в совокупности с социальным происхождением и языком определяла правовой статус подданного империи. В крестьянской среде последователи разных религиозных верований, как
правило, стремились жить среди своих единоверцев, замыкаясь в пределах своей деревни и избегая контактов с представителями «чуждых» религиозных групп. Для коммунистов уничтожение религии означало также уничтожение этих барьеров, что в определенном смысле сближает их религиозную политику в Марийской автономной республике с упомянутой выше стратегией «постколониальной» модернизации. Процесс советской секуляризации, как демонстрирует С. Люрман, подразумевал создание публичной сферы, в которой религии нет места - ни как инструменту формирования коллективной идентичности, ни как способу апелляции к некоему внешнему по отношению к человеческому сообществу авторитету. С. Люрман отмечает также, что настороженное отношение властей к религии как к феномену, способному закреплять и углублять социальную стратификацию, сохранялось и после отказа от официальной пропаганды атеизма.
Однако, подчеркивает С. Люрман, «советский» секуляризм представляет собой явление более многоплановое. Советские атеисты, указывает исследовательница, рассматривали свою деятельность в рамках двух, внешне противоречащих друг другу парадигм. Первая подразумевала замену существующих религиозных форм их светскими аналогами. Она превалировала в 19201930-е годы, когда в церквях открывали кинотеатры, на месте кладбищ разбивали парки, а ко времени традиционных религиозных праздников стремились приурочить праздники советские. Именно эти практики породили распространенное среди исследователей советской истории и идеологии, как на Западе, так и в самой России, представление о том, что коммунизм был, по сути, религией, подразумевавшей культ государства и советских руководителей.
Однако подобный взгляд, подчеркивает С. Люрман, упускает из виду вторую парадигму, присутствовавшую в представлениях советских пропагандистов атеизма и парадоксальным образом сосуществовавшую с первой. Целью секуляризации в соответствии с ней было построение качественно нового человеческого сообщества, опирающегося исключительно на свои возможности и не апеллирующего ни к какой «внешней» по отношению к нему силе, будь то сверхъестественные силы или мощь «сакрализованного» государства. «Воспитание нового человека», как одна из задач, провозглашавшихся коммунистической идеологией, имело своей целью, по сути, не формирование нового индивида, а создание нового сообщества, коллектива, обладающего определенными установками. На уровне государственной политики (при наличии, по
крайней мере формальной, свободы вероисповедания, но в отсутствие права пропаганды веры) религия вытеснялась на уровень дома и семьи. В противовес принятым на Западе представлениям о религии как социальной объединяющей силе она считалась антисоциальным явлением, феноменом, характерным для маргинальных, асоциальных, далеких от общественной жизни групп - домохозяек, пенсионеров, жителей далекой провинции.
Если в довоенный период советской истории превалировала первая парадигма, в послевоенный, а особенно - в период «позднего» социализма, ее практически полностью вытесняет вторая. В послевоенных атеистических методичках делается акцент на том, что главной задачей пропагандиста является не замена религиозных нарративов светскими аналогами, а распространение среди населения «научного мировоззрения», основой и сутью которого является уверенность в возможностях человеческого сообщества.
«Союз воинствующих безбожников», созданный в 1925 г., был распущен в 1947 г., и его место заняло «Общество по распространению политических и научных знаний», переименованное в 1963 г. в общество «Знание». Если «безбожники» высмеивали религиозные представления и в своем антиклерикализме иногда достигали обратного результата, то в основе деятельности общества «Знание» лежало представление о том, что знакомство населения, в первую очередь жителей отдаленной провинции или представителей маргинальных по своему социальному статусу групп, с достижениями современной науки само по себе достаточное условие для искоренения веры в сверхъестественное.
В качестве интересной особенности, подводящей, как считает С. Люрман, к ключевому моменту в характеристике советского секуляризма, является тот факт, что хотя деятельность общества «Знание» направлялась, разумеется, центральной властью, строилась она исключительно на местных ресурсах. Другими словами, находились люди, готовые облекать общие директивы партии в конкретную форму - сначала в форму методических брошюр и сценариев, а потом - в форму конкретных мероприятий, которые должны были быть не только полезными, но и - как обычно сообщалось в афишах и газетных отчетах - «познавательными и занимательными». Люди, занимавшиеся в советское время пропагандой атеизма, не обязательно являлись горячими приверженцами официальной идеологии, но с готовностью использовали свои творческие способности для того, чтобы донести до других определенные (идеологически верные, разумеется) положения. Хотя
считалось, что их дидактические навыки являются воплощением секулярной идеи и неразрывно связаны с «правильным» атеистическим мировоззрением, постсоветский опыт показал, что методики, использовавшиеся для атеистической пропаганды, легко отделяются от атеистического содержания и могут с успехом применяться в любой сфере деятельности, нацеленной на стимулирование людей к самосовершенствованию и изменениям.
Отталкиваясь от этого наблюдения, С. Люрман высказывает тезис, являющийся стержнем всего ее исследования. По ее мнению, советский атеизм сближало с религией не наличие «сакрального», а стремление к формированию того, что она называет «дидактическим обществом», т. е. «идеального» общества, соответствующего определенным эксплицитно выраженным установкам; при этом - что особенно важно - в качестве единственного инструмента построения такого общества рассматривается обучение и просвещение.
В глазах «советского гражданина» усилия, направленные на то, чтобы самому стать «новым человеком», были неразрывно связаны с тем, чтобы научиться менять других. Именно желание включиться в систему взаимного обучения и учебы, подчеркивает С. Люрман, часто являлось главным мотивом, побуждавшим людей ангажироваться в официальную идеологию. По ее мнению, даже во времена «застоя» советская культура сохраняла определенную степень динамизма, поскольку она давала людям возможность изменить свое место в мире, участвуя в образовательных инициативах.
Сейчас, указывает исследовательница, практически во всех религиозных сообществах можно встретить духовных лиц или активных мирян, которые являют собой живое воплощение «этики пропагандиста», как она описывалась в документах советских времен: претворять в жизнь социальный идеал, формируя взгляды и поведение других. Они ищут ответы на те же вопросы, которые волновали участников атеистических семинаров: как найти язык для выражения доктринальных истин, чтобы люди поняли их и следовали им в своей жизни. Религиозная деятельность, указывает С. Люрман, одна из немногих сфер в постсоветской России, где эти люди могут применить свои способности и умения, ведя скромную жизнь и следуя «советским» идеалам нестяжательства и служения другим.
Эти бывшие учителя, журналисты и профсоюзные активисты служат в церквях, организуют церемонии марийского языческого культа, проводят занятия по изучению Библии и Корана, используя советские методики для распространения религиозных идей. С. Люрман указывает, что многие ее собеседники, активисты
религиозных организаций 2000-х годов, вспоминали о своем участии в антирелигиозной пропаганде, причем основным содержанием этих воспоминаний была гордость собственными способностями и умениями. Так, нынешний лютеранский пастор рассказал о том, что в студенческие годы его приглашали участвовать в «Вечерах чудес без чудес», поскольку он прекрасно читал стихи; церковный реставратор вспоминал, как замечательно он рисовал атеистические плакаты и стенгазеты, а один из немногих лекторов, работающих по сей день в обществе «Знание», расписывала свое умение находить контакт с разной аудиторией. По-разному оценивая содержание своей прежней деятельности, все эти люди очевидно не видят непреодолимого противоречия между тем, чем они занимались раньше, и тем, чем заняты теперь, хотя и обращаются к теологическим положениям своей конфессии, чтобы концептуализировать связь между их прежней и нынешней деятельностью.
Протестанты, считающие, что спасительное обращение к Богу и обретение веры происходят в результате прямого божественного вмешательства и никак не связано с предшествующей жизнью человека, относятся к своему прошлому более нейтрально. В то же время собеседница С. Люрман, преподающая в настоящее время Коран женщинам в мечети, выражала глубокое сожаление по поводу того, что она большую часть жизни не выполняла свои обязательства мусульманки, хотя и оправдывала себя тем, что была «молодая и глупая». Многие нынешние участники традиционных языческих церемоний даже не вспоминают о том, как они проводили атеистические фестивали и праздники в священных рощах. Однако есть и те, кто с грустью заявляет, что хотя отправления культа возобновились, все священные места уже осквернены. Психологически наиболее сложным, как считает исследовательница, является положение православных религиозных активистов, поскольку в рамках этой традиции декларируется приоритет «внутренней чистоты», которая оказывается важнее «внешних» талантов и достижений. Православная церковь также использует бывших работников культуры и учителей для распространения в обществе религиозных идей, но держит их при этом на некотором расстоянии.
Развивая свои идеи, исследовательница отмечает, что переходы из секулярной сферы деятельности в церковную, а также взаимное присвоение методик и практик, не является исключительной особенностью постсоветской России. Скажем, описанные выше принципы организации советских атеистических кампаний, когда идеологическая строгость, обеспечиваемая высшими ин-
станциями, сочетается с достаточно большой свободой для проявления (в строгих рамках, разумеется) инициативы на местах, напоминают автору об организационной стратегии современных транснациональных религиозных групп. Кроме того, если сейчас наблюдается активное применение секулярных дидактических разработок в деятельности религиозных организаций, то не следует забывать, что светское образование на заре своего становления заимствовало и адаптировало многие практики, выработанные предшествующей религиозной традицией. Описывая этот феномен, С. Люрман считает возможным применить термин «избирательное сродство», обязанный своим происхождением роману Гёте, а впоследствии использованный Максом Вебером для описания взаимоотношений феноменов, ни один из которых не порожден и не связан непосредственно с другим, но между которыми при этом существует некая сущностная связь.
«Сродство» не предполагает, как указывает С. Люрман, гармоничного и равноценного взаимообмена, оно проявляется и развивается в контексте неравных и сложных взаимодействий между разными религиозными группами и меняющимися секулярными институтами. Исследовательница иллюстрирует свой тезис детальным анализом уже не бинарной оппозиции «светский - религиозный», а треугольника, возникающего при рассмотрении атеистических дидактических практик в контексте православной и протестантской традиций. Если говорить, например, об использовании визуального ряда, «наглядных пособий», как их называли советские пропагандисты, атеистические и протестантские методы оказываются ближе друг к другу, чем к православным практикам, где почитание «изображений» (икон) является частью богословского дискурса. При этом дидактические традиции отличаются друг от друга не только методами, которые они применяют, но и целями - тем, какого типа личность или сообщество они хотят получить в итоге. С этой точки зрения советские попытки секуляризовать духовность, поместив ее строго в рамки интеллектуальных достижений обычного человека, противостоят и православному, и протестантскому пониманию «духовности» как контакту с высшим, над-человеческим началом.
Тем не менее, отмечает С. Люрман, такие термины как «дух», «обетование», «надежда», служащие тому, чтобы обеспечить рост потенциала человека в течение его жизни, преодолевают разнообразные религиозно-секулярные границы.
З.Ю. Метлицкая
