Научная статья на тему 'Секуляризация, постсекулярное и «Идеальные верующие»'

Секуляризация, постсекулярное и «Идеальные верующие» Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
592
135
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ / ПОСТСЕКУЛЯРНОЕ / АТЕИЗМ / АГНОСТИЦИЗМ / СРЕДНЕВЕКОВЬЕ / РАСКОЛДОВЫВАНИЕ / РЕЛИГИЯ / SECULARIZATION / POST-SECULAR / ATHEISM / AGNOSTIDSM / THE MIDDLE AGES / DISENHANTMENT / RELIGION

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Сафронов Роман Олегович

В статье поднимается вопрос о современных формах веры и неверия и их соотношения, о положении верующих и атеистов или агностиков в окружающем мире сегодня. Автор показывает, что эту тему немыслимо отделить от достаточно старой, но тем не менее не изжившей себя темы секуляризации и связанной с ней, но достаточно новой темы постсекулярного.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Secularization, the Postsecular, and “Ideal Believers”

The article analyses contemporary forms of belief and unbelief and their relations, as well as the place of believers and atheists or agnostics in contemporary world. The author shows that this theme is inseparable from the one of secularization, old but far from obsolete, and that of the post-secular, closely related with the former.

Текст научной работы на тему «Секуляризация, постсекулярное и «Идеальные верующие»»

131

УДК 316.74 : 2

Р. О. Сафронов

Секуляризация, постсекулярное и «идеальные верующие»

В статье поднимается вопрос о современных формах веры и неверия и их соотношения, о положении верующих и атеистов или агностиков в окружающем мире сегодня. Автор показывает, что эту тему немыслимо отделить от достаточно старой, но тем не менее не изжившей себя темы секуляризации и связанной с ней, но достаточно новой темы постсекулярного.

The article analyses contemporary forms of belief and unbelief and their relations, as well as the place of believers and atheists or agnostics in contemporary world. The author shows that this theme is inseparable from the one of secularization, old but far from obsolete, and that of the post-secular, closely related with the former.

Ключевые слова: секуляризация, постсекулярное, атеизм, агностицизм, средневековье, расколдовывание, религия.

Key words: secularization, post-secular, atheism, agnosticism, the Middle Ages, disenchantment, religion.

Разговор о современных формах веры и неверия и их соотношении, о положении верующих и атеистов или агностиков в окружающем мире сегодня немыслим отдельно от достаточно старой, но тем не менее не изжившей себя темы секуляризации и связанной с ней, но достаточно новой темы постсекулярного. Причем, это не дань моде или «тренду» постсекулярного, а реальное положение вещей.

Европейская социология религии в 1950-70-е гг. XX в. представляла собой пространство, которым почти безраздельно владела теория секуляризации или, говоря точнее, целый спектр теорий, объединенных под общей вывеской «секуляризация».

Как известно, в оборот науки о религии это понятие вводит Макс Вебер. Для веберовского понимания религии центральной является идея, что эта часть человеческой жизни является чем-то «другим», отличным от мира и общества. Вебер размышлял о том, каким образом методы рационального мышления стали доминировать в современной жизни. Он соотнес такое развитие мышления с так называемым «духом капитализма». Исследования Вебера показали, что начиная с XVI столетия европейская цивилизация переживает процесс, благодаря которому во всех сферах общественной жизни

© Сафронов Р. О., 2015

132

утверждается тезис: все явления действительности можно объяснить исходя из опыта и при помощи только человеческого разума. Таким образом, происходит так называемое «расколдовывание» [15, с. 270] (Entzauberung, disenchantment) мира. Вебер называл этот двойственный процесс рационализации и «расколдовывания» в сфере религии секуляризацией.

В широкий социологический контекст понятие попало только в 1950-е гг. XX в. в США. К 1960-м гг. теория секуляризации была включена в более широкую теорию модернизации. Последняя предполагает, что развитие наук и технологий, распространение образования, расширение рынка, индустриализация постепенно развивают культуру, в которой религия не будет играть заметной роли. Нужно учесть, что модернизация в данном контексте понимается как долгий, постепенный и постоянный процесс, который идет бок о бок с секуляризацией, которая, в свою очередь, проходит на нескольких уровнях от индивидуального сознания до уровня церквей и до еще более глобальных социальных институтов. Брайан Уилсон, один из наиболее известных сторонников традиционной модели, утверждает, что для индивидов секуляризация выражается в «уменьшении времени, энергии и ресурсов, которые они посвящают своим сверхопытным ‘заботам’, и приведет к постепенному вытеснению религиозного сознания ... эмпирическим, рациональным и инструментальным» [16; 17]. В сфере же общественной Уилсон предрекает разложение религиозных институтов и появление секулярного контроля над различными функциями религии.

Однако 1980-е и 1990-е гг. отчетливо показали, что никакого вытеснения религиозного сознания или ухода религии не наблюдается. Наиболее яркими примерами, доказывающими этот тезис, явились массовое распространение христианства пятидесятнического толка в Южной Америке, значительный рост религиозной активности в странах Восточной Европы после крушения СССР, «карикатурный скандал» в Дании середины 2000-х гг. Указанные события выявили некоторую ограниченность теории секуляризации, что привело к формированию в ее рамках новых объяснительных моделей.

Говоря, что религия в современных обществах (в основном на Западе) стала играть менее значимую роль, теории секуляризации стали предлагать несколько вариантов интерпретации этого базового тезиса.

А. Упадок. Религия продолжает существовать, но перестает играть определяющую роль в жизни большинства людей. Как, напри-

133

мер, приверженность определенным видам спорта или хобби, религия в такой ситуации может создавать небольшие и весьма специфические группы.

Б. Исчезновение. Общество в этом сценарии становится секуляр-ным в собственном смысле этого слова.

В. Освобождение. Здесь социальные институты (прежде всего, властные и образовательные) постепенно освобождаются от влияния религиозных организаций, религия теряет влияние в обществе и начинает восприниматься как личное дело каждого.

Г. Перемещение. Религия как система ориентации и познания мира заменяется научной системой, рационально объясняющей мир.

Д. Стандартизация. В этом сценарии религия постепенно теряет статус «общения со сверхъестественным» и, не исчезая, начинает выполнять ту или иную функцию (чаще всего социального служения) в секулярном обществе.

Кроме того, модифицируя теорию в соответствии с реалиями окружающего мира, теоретики выделили несколько уровней религии как социального феномена: институциональный, практический, идеологический [16]. В первом рассматривается роль религиозных организаций в обществе, во втором - действия и практики индивидов в религиозной системе, в третьем - связь между религиозным верованием и действием, когда индивид обладает личной верой и не обладает потребностью эту веру практиковать.

С вопросом об институциональных уровнях религии и об «увеличении» или «уменьшении» религиозности, рассматриваемом в рамках теории секуляризации, напрямую связана проблема о возможности эти изменения как-то зафиксировать, что приводит нас к обсуждению индикаторов этих процессов. Социологи пытались выразить указанные изменения в количественных данных, которые прежде всего указывали на уменьшение численности прихожан в церквях.

Очевидно, что каждую из указанных моделей без особого труда можно обосновать, найдя эмпирическую базу. В Европе это сделать не очень сложно, хотя здесь положение религии будет очень заметно варьироваться от страны к стране. Например, одну картину можно нарисовать, глядя на французскую доктрину лаицизма (laicite), установившуюся там в результате весьма непростой и длительной полемики между католической церковью и секулярно настроенными интеллектуалами и политическими движениями. Несколько другая картина будет наблюдаться в Великобритании. Совсем иное положение будет вырисовываться при обращении к румынскому или российскому опыту. Эмпирические данные этих стран, скорее всего, будут

134

противоречить теории секуляризации. Таким образом, теория секуляризации оказывается фрагментарной и не применимой для описания современного положения религии даже в Европе.

Более того, наиболее известные пропоненты теории секуляризации в XX в.: Брайен Уилсон (Bryan Wilson), Томас Лукман (Thomas Luck-mann), Карел Доббелер (Karel Dobbelaere) - европейцы или, как в случае с Питером Бергером (Peter Berger), иммигранты, получившие образование в Европе. Cуществует замечательная работа «Религиозная Америка, секулярная Европа?» [6], в которой весьма обоснованно показано, что созданные в Европе объяснительные теории религии описывают и обобщают только европейский опыт, а сложившееся к настоящему времени положение религии на континенте, в свою очередь, является далеко не типическим, если брать во внимание мир в целом. Все отмеченное делает теорию секуляризации сугубо европейским феноменом, который, несмотря на это, претендовал на создание глобальной модели религиозной динамики в мире.

Достаточно ярким примером попытки создания общей теории является концепция Карела Доббелера [10]. По его мнению, при анализе секуляризации необходимо разделить её уровни: макроуровень (или общественный), мезоуровень (или уровень общественных подсистем) и микроуровень (или индивидуальный). Секуляризация на макроуровне рассматривается как результат процессов дифференциации и автономизации общественных подсистем. Таким образом, секуляризация утверждает только то, что религия перестаёт быть значимой для функционирования общественной системы.

На мезоуровне секуляризация выражается в возникновении «религиозного рынка», на котором различные религии вступают в борьбу с целью привлечения «неофитов». Сами факты такого «плюрализма» и возникновения новых религиозных движений связаны с секуляризацией, поскольку плюрализм подрывает «объективность» какой-то одной системы (в случае с Европой - это христианство), что позволило новым религиозным движениям утвердиться в Европе. Это так называемая «внутренняя секуляризация» социальных институтов.

На микроуровне социальная дифференциация стимулирует индивидуальный выбор. Такая стимуляция стала возможной после разрушения традиционного уклада жизни, когда социальные роли стали менее обременительными, традиции стали относительными, телевидение принесло противоречивую информацию и ценности в семью, женщины освободились от традиционных гендерных ролей. Потеря церковью авторитета и рост индивидуализации привели к религиозному эклектизму, а человек становится приверженцем не одной рели-

135

гиозной доктрины, но различных идей многих доктрин (например, христианин, верящий в переселение душ).

На первый взгляд изложенная теория достаточно неплохо прикладывается к европейским реалиям, однако проведем мысленный эксперимент: попробуем найти объяснения некоторым упомянутым европейским реалиям, не прибегая к теории секуляризации.

Прежде всего, нужно вспомнить, что разговор о положении религии в Европе немыслим отдельно от принципа «cuius regio, eius religio», который уходит корнями еще в Средние века. По большому счету этот принцип завершает процесс формирования государственных церквей в Европе. Они принадлежат государству и потому им поддерживаются. Вследствие этого такие церкви имеют серьезное влияние и на формирование круга обсуждаемых в обществе политических вопросов, и на формирование и функционирование системы образования. Тем не менее влияние церквей постепенно падает, поскольку появляется реальная возможность выбрать ту или иную религию (особенно это стало очевидно после бума распространения новых религиозных движений) или не выбирать никакой.

Кроме того, постепенно эволюционирует система образования, в рамках которой все большее место отводится исследованию окружающего мира, а не закреплению изложенной где-либо картины мира. Мы ни в коем случае не утверждаем, что накопление знаний о мире прямо пропорционально тенденции отказа от религии, однако очевидно, что познание законов окружающего мира ведет к расширению кругозора, а это в свою очередь ведет человека к возможности выстраивать свой круг интересов независимо от церковного. Иными словами, уже в Средневековье и затем в Новое время постепенно начинают появляться образованные люди вне церковного и аристократического круга.

Благодаря увеличению скорости перемещения товаров, людей и информации расширяется система связей (как известно, число людей, которых средний крестьянин даже в XVII в. встречал за всю жизнь, не превышало 250-300 чел.). Кроме того, возникает самостоятельная и достаточно постоянная система развлечений, которая очень мало или совсем никак не связана с посещением литургии. Сама по себе литургия, безусловно, также может интерпретироваться как вид театрального действа, как необходимая смена однообразной обстановки и рутины повседневной крестьянской жизни. Не связана (или связана очень незначительно) эта развлекательная культура и с карнавальной культурой [1], поскольку последняя обязана своим существованием как раз монотонности повседневной жизни и в некотором смысле яв-

136

ляется ее продолжением и отражением, а потому существует только в строго отведенном ему месте и времени. Наконец, в связи с увеличением производительности труда уменьшаются трудозатраты на сельскохозяйственном производстве, что ведет к появлению свободного времени.

В результате совместной работы всех описанных процессов государственная церковь, не переставая существовать, постепенно теряет власть над умами людей и популярность. Государство перестает воспринимать её в качестве еще одного властного института, она постепенно утрачивает серьезное политическое влияние, но при этом, никуда не исчезая, продолжает играть определенную роль в культуре или как институт памяти [12], или как знамя национальной идентификации, как это происходит в Ирландии или Польше.

Можно возразить, что всё, перечисленное выше, происходит благодаря секуляризации и является ее индикаторами. Но в данном случае это кажется скорее попыткой объяснить простое через более сложное, что «бритва Оккама» делать запрещает. В результате показанная нами избыточность теории секуляризации обращается еще одной, третьей, ее проблемой.

В развитие темы необходимо отметить - в самом общем виде по любой теории секуляризации в Новое время и особенно в XX в., взаимоотношения религии и общества претерпели серьезные, можно сказать фундаментальные, изменения. Дело в том, что сегодня люди или имеют возможность жить совсем в стороне от религии, или могут свободно выбирать между разными религиозными традициями, не опасаясь оказаться изгоями. Это наблюдение вполне оправданно, но не снимает еще несколько серьезных затруднений для теорий секуляризации.

Прежде всего, определение термина «секуляризация» в подавляющем числе случаев осуществляется через понятие «религия». В то же время современные ученые пришли к выводу, что попытки однозначно определить религию не приводили и не приведут исследователей к чему-либо конструктивному, а потому создать итоговую, финальную дефиницию были оставлены. Таким образом, понятие «секуляризация» определяется через плохо известное или вовсе неизвестное понятие. Логика квалифицирует подобного рода действия как ошибку. Однако для нас здесь делается явной более важная особенность теории секуляризации: её интерес и манипуляции с сущностями.

К какой бы версии теории мы ни обратились, всякий раз мы будем наталкиваться на объяснение, что в результате «секуляризации» (одна сущность) «религия» (другая сущность) будет уходить из «об-

137

щественного», или «политического» или из любого другого пространства (третья сущность). Замечательно здесь то, что «религии» как таковой, «религии» вообще, безусловно, не существует, однако существуют представления обычных верующих или «религиозных виртуозов» о том, что это такое. С нашей точки зрения, профессионалы-исследователи в данном случае подменяют содержательный анализ положения и роли исторических религий в Европе за последние 500 лет сущностным. Такое объяснение, конечно, не может быть сколько-нибудь значимым, поскольку просто не принимает во внимание эмпирические данные или принимает их весьма тенденциозно.

Пример такой тенденциозности лежит на поверхности. Ни для кого не секрет, что содержание любого варианта теории секуляризации основывается на интерпретации исторических данных. Если теория утверждает, что люди стали менее религиозными, чем они были 200, 500 или 800 лет назад, то она и имплицитно принимает то или иное определение религии, и эксплицитно утверждает, что нам известно, насколько религиозными были люди в то время.

Проблема в том, что мы этого и не знаем, и не можем восстановить. В качестве примера мы можем обратиться к мифу о Средних веках как «времени веры», поскольку одно из положений теории секуляризации строится как антитезис этому мифу. Очевидно, что из того времени (и чем дальше, тем с меньшей вероятностью) не существует, и не могло быть данных «социологических опросов» или хотя бы непредвзятого описания массовости и частоты посещения литургии, массовости и частоты причастия и иных возможных показателей религиозности для современного социолога. Однако затруднение здесь еще глубже, поскольку даже если бы мы смогли получить что-то похожее на эмпирическое описание средневековой религиозности, мы бы не смогли его использовать. Такие описания могли бы делаться грамотными священниками, монахами или аристократами (снова, чем дальше вглубь веков, тем более справедливым будет тезис), которые часто имели похожее (и, например, для средневековья единственно возможное) образование и нередко принадлежали к одной семье.

Именно эти люди формировали «высокую культуру» Средних веков, которая и составляет сегодня подавляющее большинство всех дошедших до нас памятников литературы, философии, архитектуры или изобразительного искусства. Эта культура никогда не проявляла интереса к «низкой культуре» крестьян и рядовых горожан, поскольку последняя вследствие неразвитости мышления ее носителей была не в состоянии достичь какого бы то ни было уровня абстракции. Народная культура поражает своим «реализмом» в средневековом значении

138

этого слова. С точки зрения известных историков [3, с. 345-350; 2, с. 142, 146, 152], средний человек того времени был не способен мыслить абстракции - в том числе и религиозные - сами по себе. Все они выражались в близких и понятных материальных вещах. Такое положение вещей и проложило путь для победы средневекового реализма над номинализмом.

Тем не менее голос рядовых верующих в описании религиозной ситуации средневековой Европы, конечно же, никогда не слышен. Авторы существующих описаний (монахи, священники, аристократы) как раз потому, что им совсем неинтересно реальное положение религии в среде необразованных и не поднимающихся над материальной стороной жизни людей, описывают идеальную картину, видят обстановку такой, какой она должна быть. Иными словами, выдают желаемое за действительное, или во многом преувеличивают, что также, согласно мнению историков [3, с. 28-30], является весьма распространенной практикой в художественном творчестве того времени.

В результате возникает однобокая картина идеального положения вещей, которую невозможно использовать в качестве эмпирического основания для какой бы то ни было теории. Тем не менее имплицитно теория секуляризации некритически обращается к опыту Средних веков и считает само собой разумеющимся миф о «времени веры». Более того, такое понимание положения религии в средневековье вскрывает, а точнее, продолжает уже указанную нами проблему манипуляции теории секуляризации не с эмпирическими данными, а с абстрактными сущностями. В такую же сущность превращается и верующий средневековый человек: он становится идеальным. Это постоянное создание идеальных концепций и оперирование ими в результате приводят к необоснованным выводам, которые постепенно превращаются в мифологические конструкции, что еще далее ведет к формированию идеологии секуляризма.

При этом, конечно же, мы не утверждаем, что положение религии в Средние века было таким же, как и сегодня. Только хочется указать, что сторонники теории секуляризации, основываясь на мифе о средневековой религиозности, часто приходят к таким же мифическим выводам. Скажем, согласно рассматриваемой теории мы постоянно обращаемся к фигуре «идеального верующего», но не скептика, агностика или атеиста, мотивируя это тем, что таковых в то время просто не существовало.

Предложенный экскурс в историю не претендует на абсолютную полноту, однако, с нашей точки зрения, он фиксирует несколько очень важных проблемных точек в теории секуляризации.

139

Во-первых, теория представляется сугубо европейской и неприменимой для объяснения фактов вне контекста этого континента. Во-вторых, возможны и реально существуют варианты объяснения того же феномена динамики религиозности в Европе без обращения к секуляризации. В-третьих, обращение к неоснованным на эмпирических данных абстракциям приводит к мифологизации выводов и постепенно превращает теорию в идеологию. В-четвертых, согласно теории секуляризации формируется образ «идеального верующего», и в дальнейшем этот образ становится аналитической единицей теории, при этом ни скрупулезного исследования исторических свидетельств, ни изучение опыта скептицизма, агностицизма или даже атеизма в Средние века не наблюдается.

Часть перечисленных недочетов теории секуляризации генетически передается относительно новой для современной социологии религии концепции постсекулярного. Попробуем теперь рассмотреть эту концепцию, чтобы понять, насколько она применима в качестве аналитического инструмента для анализа современной религиозной ситуации.

Всякий раз в разговоре о постсекулярном мы прежде всего сталкиваемся с целым спектром значений, описывающих этот термин. Понятий о содержании и наполненности «постсекулярного» очень много, и подчас они или совсем не соприкасаются, описывая разнородные ситуации, или прямо противоречат друг другу. Превосходной иллюстрацией в данном случае является статья профессора социологии университета Уорика (Warwick) Джеймса Бэкфорда (James Beckford) в журнале «Научное исследование религии» [5, с. 1-19].

Постсекулярное может пониматься как появление или возрождение значимого и совсем не маргинального религиозного дискурса в общественном измерении (Дж. Капуто [8]), или как признание ценности и необходимости существования опыта религиозного человека в секулярном мире (Ю. Хабермас [11]), или даже как организация пространства современного города, которая не предполагает точки схождения многих линий к главному храму, мечети или ратуше (Ж. Бёмон) [4]. Сказанное позволяет считать этот термин зонтичным, не обладающим фиксированным значением, как и по большому счету термин «секулярное».

Новая терминология в науке, конечно же, появляется для описания нового или ранее незаметного явления. Постсекулярное в этом смысле не является исключением. Однако чтобы описывать это новое,

140

одного термина недостаточно, здесь необходима теория, которая может быть или социологической, или философской, или теологической.

В философском плане можно было бы взять за основу подход Ю. Хабермаса. Философ считает, что положение религии в Европе изменилось (она стала более осязаемой), и потому нужно отразить это изменение в правовом, политическом и этическом полях, но ни подхода, ни теории он как раз не предлагает. Для Ю. Хабермаса постсе-кулярное - это или свершившийся факт (по большому счету не подкрепленный эмпирическими данными), для объяснения которого может понадобиться теория, или желаемое направление развития европейского общества. Кроме того, задолго до Ю. Хабермаса внимательное и серьезное отношение к религии как к важному, если не важнейшему, явлению человеческой культуры в целом и человеческой жизни в частности было значимым методологическим принципом для феноменологии религии в первой половине ХХ в. [7, с. 3554; 13]. Там это внимание было выражено в принципе эмпатии.

Социологический [9, с. 65-92] или теологический [14] планы в данном случае, как это ни странно, связаны друг с другом, поскольку и первый, и второй во многом могут быть проинтерпретированы как ответная реакция как на теорию секуляризации, так и на секулярист-скую идеологию. На это указывает, как и в рамках теории секуляризации, слишком большое упрощение и невнимательность к деталям в полемике о религиозности: за основание также берется только европейский опыт, который представляется как общий случай. При этом уравниваются факты, полученные из стран с совершенно разным положением религии (как исторически, так и в современном мире): Великобритании, Франции, Польши и, например, России. Снова и снова забывается тот факт, что с точки зрения существования религии в обществе Европа - это исключительное место в сравнении с подавляющей частью мира. Кроме того, любая теория, обобщая разрозненные эмпирические данные, призвана решать типические вопросы, но ни Дж. Милбанк, ни Х. Казанова этого не делают. Последний, например, почти в духе Ю. Хабермаса пишет о необходимости в современном мире (имея в виду, конечно же, Европу) создать условия, в которых религия перестанет восприниматься прежде всего как созидатель культур-ных/социальных/этических и т. д. проблем, фактически не обращая внимания на то, что, например, в США религия с самого момента основания этого государства не воспринималась в таком качестве.

Наконец, выстраивая подход в противовес теории секуляризации, апологеты постсекулярного также пытаются оперировать абстрактными понятиями: «религия», «общественный дискурс», «возвращение

141

религии», «рост религиозности» и т. д., не имея ни определения, ни хотя бы четкого описания каждого термина. То же самое касается уже упомянутого нами термина «верующий». В рамках постсекулярного подхода это понятие имеет чрезвычайно абстрактное, идеализированное значение, которое по большому счету пришло из средневековых трактатов, а кроме того, внимание исследователя снова целиком и полностью приковано к фигуре верующего, а не агностика или атеиста.

Все сказанное, безусловно, не отменяет того факта, что в изменяющемся мире тема религии становится более заметной и более популярной, в том числе и в Европе - в академических исследованиях, в политической сфере, в повседневной жизни. Тем не менее, чтобы описать и осмыслить эти изменения, недостаточно броских терминов фактически с пустым содержанием или теорий, основывающихся на ограниченных или принятых на веру эмпирических данных. В данном случае наличие широкой и реальной эмпирической базы является абсолютной необходимостью. Прежде всего необходимо обратиться к историческому и сравнительному изучению повседневной религиозности Средних веков, Нового времени и нашей современности, как бы это ни было сложно. Следует отказаться от обобщенного и слишком идеализированного понимания того, что собой представляет верующий прошлых эпох и какие религиозные действия и концепции являлись для него непреложными.

В работе по деконструкции этого понимания и составлению наиболее полной картины необходимо переместить фокус исследовательского влияния с «верующего» на «атеиста», «агностика», «скептика». Поскольку именно на верующих были направлены взоры ученых с самого средневековья, о них мы имеем какое-то представление. Сегодня вполне возможно социологическими методами выделить верующих как отдельную общественную группу и создать спектр критериев, которые с большей или меньшей степенью адекватности могут оценить религиозность (хотя и оставляя здесь очень много неясного). При этом, по контрасту, о весьма широкой и дифференцированной группе неверующих исследователи не знают практически ничего. Для многих академических культур, и Россия здесь не исключение, понятие «атеист» все еще является маркером чего-то неправильного и немного «не такого», иного, которого нужно немного побаиваться. Более того, автор этого текста много раз был свидетелем того, с какими сложностями для понимания сути принципа методологического атеизма или агностицизма сталкивается человек просто потому, что он видит слова «атеизм» или «агностицизм».

142

Тем не менее именно исследования этой группы могут придать новое звучание и способность иной интерпретации знаний о верующих. Полученные в этой группе данные возможно будет использовать в качестве референтных, а общие знания об этой группе могут сыграть важную роль для детального и полного описания современной религиозной ситуации.

Список литературы

1. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. - М., 1990.

2. Гинзбург К. Сыр и черви. Картина мира одного мельника, жившего в XVI в. - М., 2000.

3. Хёйзинга Й. Осень средневековья. - СПб., 2011.

4. Beaumont J. Transcending the particular in postsecular cities // Exploring the postsecular: The religious, the political, and the urban. - Ed. by Arie Molendijk, Justin Beaumont, and Christoph Jedan. - Leiden - 2010. - P. 3-17.

5. Beckford J. A. Public Religions and the Postsecular: Critical reflections // Journal for the Scientific Study of Religion. - Vol. 51. - Issue 1. - 2012.

6. Berger P., Davie G., Fokas E. Religious America, Secular Europe?: A Theme and Variations. - Burlington, 2008.

7. Bleeker C. J. The contribution of the phenomenology of religion to the study of the history of religions // Problems and Methods of the History of Religions. -Ed.by U. Bianchi, C. J. Bleeker and A. Bausani. - Leiden. - 1972.

8. Caputo J. D. On religion. Oxford, UK. - 2001.

9. Casanova J. Religion, European secular identities, and European integration // Religion in an Expanding Europe. - Ed.by T. Byrnes, P. Katzenstein. - P. 65-92.

10. Dobbelaere K. Secularization: An Analysis at Three Levels. - Peter Lang,

2004.

11. Habermas J. Notes on a post-secular society. Sign and Sight. URL: http://print.signandsight.com/features/1714.html. (Accessed October, 20. 2014).

12. Hervieu-Leger D. Religion as a Chain of Memory. - Cambridge, 2000.

13. Leeuw G. van der Religion in Essence and Manifestation. - New York, 1963.

14. Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. - Wiley-Blackwell, 2006.

15. Weber M. The Sociology of Religion. - Boston, 1971. - P. 270.

16. Wilson B. Religion in Secular Society. - Penguin, 1969.

17. Wilson B.R. Religion in sociological perspective. - Oxford: Oxford University Press, 1982.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.