CC BY
269
Политическая культура и идеологии
А.Д. Эпштейн
Секуляризация и ее пределы: самосознание и свобода совести в эпоху конфликта цивилизаций1
В статье представлен социально-политологический анализ процесса десе-куляризации, происходящего в последние десятилетия практически во всех регионах земного шара. Как указывал Х. Казанова, утеря религией части своих общественных функций и тенденции индивидуализации совсем не означают утрату религией своего влияния как на политическом и культурном уровнях, так и в частной жизни людей. Изменения моделей самосознания в странах Запада позволили ряду ученых, прежде всего, Ю. Хабермасу, сделать вывод о наступлении «постсекулярной эпохи». Нужно указать при этом, что многие общества, особенно в странах третьего мира, практически не были затронуты процессами секуляризации, хотя в рамках модернизационной парадигмы это многими исследователями в свое время считалось неизбежным. Большое количество международных деклараций гарантирует право на свободу совести и вероисповедания, но очевидно, что практическая реализация этого права в постсекулярном мире отнюдь не является само собой разумеющейся, что ставит перед органами государственной власти новые, совсем непростые, вызовы.
Ключевые слова: секуляризация, атеизм, приватизация религии, постсеку-лярное общество, «множественные современности», свобода совести.
1 Автор благодарит за товарищеское участие и поддержку известного петербургского историка и востоковеда А.А. Сотниченко, в диалоге с которым были сформулированы многие приведенные здесь тезисы.
Светлой памяти проф. Шмуэля Ноя Эйзенштадта (1923—2010), на семинарах которого в Институте Ван Лир в Иерусалимев 1990-х гг. я впервые узнал и участвовал в обсуждении понятий «постсекулярное общество», «множественные современности» и других, вокруг которых во многом выстроена настоящая статья.
В последние десятилетия часто повторяются два взаимодополняющих утверждения: во-первых, о повсеместно имеющем место процессе секуляризации, а во-вторых, о столь же повсеместном торжестве принципа свободы совести и вероисповедания. Понятно, что оба эти тезиса имеют под собой определенные основания, однако, как представляется, они нуждаются в существенном уточнении.
Во-первых, процесс секуляризации общественной жизни если и имеет место, то почти исключительно в странах, где доминировали католичество и протестантизм; в странах исламского мира, в православных государствах, а также в Израиле, где иудаизм как религия не отделен от государства, векторы движения, скорее, обратные. На Ближнем Востоке и в странах Северной Африки имеет место процесс не секуляризации, а исламизации, причем это касается, в том числе, и Турции - первой мусульманской страны, в которой на протяжении нескольких десятилетий государственная власть прикладывала огромные усилия в направлении секуляризации, в т.ч. принудительной. Да и в России после многих десятилетий милитантного советского атеизма православная церковь завоевала себе статус ведущей общественно-политической силы в культурно-идеологическом пространстве.
И в странах Европы, наряду с тенденциями секуляризации, существуют - и даже крепнут - тенденции противоположные. Увеличение доли населения, исповедующего ислам, в этих странах порой приводит к резким конфликтам между ними и теми европейцами, которые выросли на иных культурно-идентификационных основах. В марте 2012 г. внимание привлекли слова, сказанные тогдашним президентом Франции Н. Сарко-зи в ходе посещения им города Бордо о том, что те, кто приезжает с намерением игнорировать наши законы и обычаи, проявлять неуважение к имуществу других, не желает отдавать своих детей в школу, не предпринимает никаких усилий для интеграции - такие люди не нужны Франции. Общественные деятели и публицисты высказывались еще жестче. Так, например, К. Аламашер писала: «Нам нужно подняться, чтобы бороться против угнетения, которое грозит нам всем неминуемой гибелью. Мы не хотим шариата. Мы не хотим, чтобы нас лишали истории. Мы не хотим поплатиться жизнью за то, что выкурили сигарету или выпили чашку кофе в рамадан. Мы не хотим, чтобы книготорговцы каждый день риско-
вали жизнью, открывая свои магазины. Мы не хотим, чтобы нас насило-& ^ вали за то, что мы носим юбки. Мы не хотим исламизации Франции! Мы ° хотим, чтобы наши волосы развевались на ветру, мы хотим есть свинину, § | мы хотим остаться галлами, мы хотим иметь право любить свою страну, | как это делают люди во всем мире... мы хотим жить в светской и неде-| лимой Франции! Так давайте же поднимемся во имя свободы и будем ^ бороться» [8]. Тот факт, что за «светскую Францию», провозглашенную, вообще говоря, еще в 1908 г., столетие спустя нужно «бороться», показывает, насколько секуляризация даже в этой стране, традиционно считавшейся флагманом данного процесса, не является фактором сложившегося консенсуса. «Если мы хотим, чтобы дело кончилось ладом и миром, обе стороны - каждая со своей точки зрения - должны принять такую интерпретацию взаимоотношений между верой и знанием, которая позволила бы им жить вместе на основе взаимной саморефлексивности», - призывал Ю. Хабермас, никак не поясняя, как же разным сторонам сосуществовать, если хотя бы у одной из них нет никакого стремления «жить вместе с другой на основе взаимной саморефлексивности» [5].
Во-вторых, принципы свободы совести и вероисповедания возобладали отнюдь не везде - в отдельных арабо-мусульманских странах сам факт сомнения в истинности Корана является достаточным для вынесения жесточайших приговоров, а право на смену вероисповедания не признается. Фактически, эти принципы реализуются в сравнительно большой степени только в странах Европы и Америки, причем и в этих странах - не без проблем. Нельзя не отметить, однако, провозглашение принципа свободы совести II Ватиканским Собором 1962-1965 гг. Этому была специально посвящена одна из его Деклараций, принятая 7 декабря 1965 г., в которой, в частности, говорилось: «Люди в наше время всё яснее осознают достоинство человеческой личности, и растет число тех, кто требует, чтобы в своей деятельности люди обладали и пользовались собственным разумением и ответственной свободой - не по принуждению, но руководствуясь сознанием собственного долга. Они требуют также юридического ограничения гражданской власти, чтобы границы достойной свободы личности и объединений не слишком сужались. Это требование свободы в человеческом обществе, прежде всего, касается того, что относится к духовным благам, и в первую очередь - к свободному исповеданию религии в обществе» [1, с. 440].
Далее в этой Декларации, так и озаглавленной - «О религиозной свободе» - говорилось: «Настоящий Ватиканский Собор заявляет, что человеческая личность имеет право на религиозную свободу. Эта свобода состоит в том, что все люди должны быть свободны от принуждения со
стороны как отдельных лиц, так и социальных групп, а также какой бы то ни было человеческой власти, дабы благодаря этому в религиозных вопросах никого не заставляли действовать против своей совести и не препятствовали действовать в должных пределах согласно своей совести: как в частной, так и в общественной жизни, как в одиночку, так и в сообществе с другими людьми. Кроме того, Собор заявляет, что право на религиозную свободу действительно зиждется на том достоинстве человеческой личности, которое познается и Словом Божьим, данным в Откровении, и самим разумом. Это право человеческой личности на религиозную свободу в общественном правопорядке должно признаваться таким образом, чтобы оно стало гражданским правом» [1, с. 440].
В Декларации ни разу не упоминаются слова «атеисты», «агностики» или их производные, однако фактически католическая церковь признала права и этих категорий граждан. Истинным католическая церковь, как почти любая другая, считает только собственное учение (в этой Декларации в качестве тех, кто «проповедали слово истины», определены апостолы), вследствие чего особое значение имеет следующий пассаж данного документа: «Право на религиозную свободу коренится не в субъективном расположении личности, но в самой ее природе. Поэтому право на свободу от принуждения продолжает существовать и для тех, кто не исполняет обязанность искать истину и держаться ее» [Там же, с. 441]. Тот же Собор в послании, озаглавленном «Радость и надежда. О Церкви в современном мире», выразил «глубокую скорбь о дискриминации между верующими и неверующими, которую несправедливо вводят некоторые гражданские власти, не признавая основных прав человеческой личности» [Там же, с. 347]. Однако те принципы, которые в католическом (а также протестантском и англиканском) мире возобладали еще полвека назад, в ряде других регионов планеты не только еще не реализованы, но даже не воспринимаются как желанная цель, к которой имеет смысл стремиться.
В-третьих, важно понимать, что свобода вероисповедания является хотя и чрезвычайно важным, но лишь составным элементом свободы совести, поскольку включает в себя свободу выбора только в пределах религиозного сознания. Истинная свобода совести начинается лишь тогда, когда в качестве составного элемента включает и свободу не исповедовать никакой религии: защита свободы совести должна гарантировать как право верить, т.е. теизм, так и право не верить - атеизм. При этом в ряде стран мира приняты законы, касающиеся защиты прав верующих. 29 июня 2013 г. такой закон был принят и в Российской Федерации - Федеральный закон № 136 «О внесении изменений в статью 148 Уголовного кодекса Российской Федерации и отдельные законодательные акты Рос-
сийской Федерации в целях противодействия оскорблению религиозных
гох
& ^ убеждений и чувств граждан». Однако аналогичного закона о защите
° прав атеистов не принято нигде в мире. § | Вообще говоря, понятие «секуляризация», восходящее к латинскому | слову &аеси1ит, которое обозначало «поколение, век» или «дух времени», | известно как минимум с 1648 г., когда во время переговоров по Вестфаль-^ скому миру французский представитель дипломатично обозначил с помощью этого термина процесс изъятия ряда церковных земель. Но только в XIX в. «секуляризация» из узкого - политико-юридического - превратилась в более общее понятие, обозначающее процесс высвобождения культуры в целом из-под влияния религии, прежде всего, христианской. Именно в этом значении термин «секуляризация» получает все большее распространение, и именно по поводу того, как именно следует понимать (и оценивать) это «высвобождение», и разворачиваются с тех пор основные дискуссии [6].
За время своего многовекового существования термин «секуляризация» утвердился и в целом ряде специальных дисциплин - юриспруденции, философии, социологии - и в каждой приобрел свое особое значение. В изначальном, юридическом, смысле он обозначает процесс отчуждения имущества религиозных организаций. В христианской теологии под ним, прежде всего, понимается процесс обмирщения, когда в культуре начинают господствовать посюсторонние интересы и ценности, а потустороннее измерение бытия игнорируется. В каноническом праве католической церкви термин «секуляризация» (saecularizatю) обозначает, например, возвращение в «мир» члена монашеского ордена, сопровождающееся отказом от взятых на себя ранее обязательств. В философии понятие «секуляризация» используется в спорах о природе современности, с его помощью указывают на принципиальное родство христианства и современного мира, в основе которого, как нередко утверждается, лежат секуляризированные христианские идеи. Так, например, светское представление о прогрессе как поступательном историческом движении ко всеобщему благоденствию, формально не имеющее никакого отношения к религии (христианству), по своей структуре очень напоминает христианское понимание истории, разворачивающейся от творения мира через его искупление во Христе к эсхатологическому завершению во время второго пришествия Христа. На этом основании некоторые философы утверждают, что современные светские представления возникли в результате секуляризации (т.е. переосмысления, связанного с устранением сугубо религиозных оттенков) существовавших до этого средневековых религиозных представлений.
В социологии это понятие стало заметным не ранее конца 1950-х гг., хотя связанные с этим вопросы задавались и в предшествующие десятилетия. В 1929 г. на основании исследования, проведенного в г. Манси (штат Индиана) Роберт и Хелен Линд пришли к выводу о том, что «религиозная жизнь, представленная церковью, не является такой всепроникающей, как для прошлого поколения» [18, с. 407]. Похожие мысли и вопросы вскоре появились и в других исследованиях. Так, видный антрополог Б. Малиновский начал свою работу, написанную в 1936 г., со следующего вопроса о религии: «Падает ли ее влияние сегодня? Покинуло ли оно нас, скажем, во время последней войны и восстановления мира? Уменьшается ли то влияние, которое она должна бы оказывать на нашу общественную и частную жизнь?» [19, с. VII]. Чем дальше, тем больше казалось очевидным, что влияние религии на общество падало. Для некоторых религия стала хобби, для других - знаком национальной или этнической принадлежности, кому-то она доставляла эстетическое наслаждение. И лишь для немногих она является всеобъемлющей руководящей системой, включающей в себя как личностные, так и вселенские ценности и объяснения.
К началу 1970-х гг. секуляризация стала доминирующей теорией в социологии религии, причем как в капиталистических, так и в тогдашних социалистических странах. Как западноевропейские и американские, так и советские авторы полагали, что секуляризация представляет необратимый процесс, который неуклонно ведет к сокращению сферы действия религии, к прогрессирующему упадку и исчезновению религии. Альтернативное направление в развитии теории секуляризации представляли ученые, которые утверждали, что секуляризация означает лишь видоизменение религии, что на смену изжившим себя формам религии приходят новые, но религия продолжает существовать и, может быть, даже усиливает свое влияние в ее обновленных образцах.
Секуляризация повлекла за собой много важных последствий как для жизни отдельного человека, так и для общества в целом [20]. В ходе этого процесса значительные секторы общества и культуры освобождаются от господства религиозных институтов и символов. При этом главным носителем секуляризации была рационализация, которая вела к автономиза-ции общества от религиозного контроля. Секуляризация проявлялась в отделении церкви от государства, в экспроприации церковных земель, в эмансипации образования. Секуляризация культуры означала исчезновение религиозного содержания в литературе, философии, искусстве и более всего в развитии науки как совершенно автономной, секулярной, перспективы мира.
Как указывал американский социолог и лютеранский теолог П. Бер-
гох
& | гер, кроме секуляризации культуры и общества произошла и секуляри-^ ° зация сознания [9]. Религия стала делом личного выбора индивида, а не § | олицетворением единственно возможной истины и одного, единственно | возможного пути в жизни. Религия прошла процесс «приватизации», что | неизбежно привело к уменьшению ее власти и воздействия на человека, ^ хотя, исчезая из общественной сферы, религиозные символы и даже религиозные институты продолжали и продолжают занимать важное место в частной жизни. Люди продолжают использовать старые религиозные обряды в торжественные важные моменты своей жизни - рождение, бракосочетание, смерть... Знаменательно, однако, то, что это использование все больше принимает плюралистические формы. Это означает, что даже в частной сфере теперь появилось разнообразие религиозного выбора. Напротив, в общественной сфере все больше доминирует «гражданская религия» и идеология с неясным религиозным содержанием или вообще без него [10, с. 81-82].
В ходе процесса секуляризации церковь - институционально специализированная социальная форма религии - была постепенно оттеснена на периферию индустриального общества. Наряду с «распадом традиционного священного космоса» развиваются институциональные идеологии, основанные на рациональной ориентации в специализированных сферах. Немецкий социолог Т. Лукман был одним из первых исследователей религии, обративших внимание на то, что при упадке «церковно-ори-ентированной религии» внецерковная религиозность может сохраняться и даже возрастать [17, с. 87]. Т.к. сакрализация мира, по мнению Лукма-на, необходима неспособному жить без опыта трансценденции человеку, то последний вынужден создавать в современном секуляризованном обществе свою собственную «приватную» религию. Именно Лукману принадлежит разработка концепции «невидимой религии», которую он понимает как «институционально неспециализированную социальную форму религии» [17, с. 101]. Эта возникающая на основе различных религий и культов «невидимая религия» гарантирует человеку «автономию» и возможность «самореализации». Религия - частное дело также потому, что индивиды «могут выбирать из подходящего ассортимента "высших" смыслов». Этот выбор определяется «потребительскими предпочтениями», но «автономный» индивид будет не только выбирать определенные темы, но будет конструировать из них частную систему «высшего значения».
Как справедливо указывал британский социолог Б. Уилсон (19262004), процесс секуляризации происходит на фоне более крупного социального процесса: глобального перехода от «общины» к «обществу».
Сама профессия священника утратила престиж, ее начали теснить многочисленные светские «конкуренты», например, психотерапевты, предлагающие свои светские услуги в деле «заботы о душе». Уилсон связывал существование религии с «традиционными», т.е. докапиталистическими формами социальной жизни. Индустриальное общество разрушало эту традиционную форму социальных связей, «деперсонализируя» отношения между людьми, превращая индивидов в носителей определенных социальных функций и ролей и тем самым разрушая социальную основу религии, обусловливая прогрессирующую секуляризацию общества [24, с. 168-174].
Повторим: основное содержание понятия «секуляризация» состоит совсем не в повальном атеизме или антитеизме. Согласно классическому определению Уилсона, секуляризация - «процесс, в ходе которого религиозное мышление, практика и религиозные институты утрачивают свою социальную значимость» [22, с. XIV]. Причем здесь очень важно обратить внимание на то, что речь идет не об упадке или исчезновении религии как таковой, но лишь о снижении ее социальной значимости. Итогом секуляризации оказывается не безрелигиозное общество, но такое общество, функционирование которого от религии уже почти не зависит.
Как справедливо указывал Д.А. Узланер, выстраивая свое видение секуляризации, ученые вплоть до самого конца XX в. опирались на очень узкую географическую основу: их внимание привлекала лишь Европа и отчасти США, а попытки заглянуть за пределы западного мира были редкими. Однако, несмотря на столь узкий кругозор, они делали выводы общего характера, применимые, с их точки зрения, для описания процессов во всем мире [7, с. 66]. Многие социологи, особенно работавшие в рамках модернизационной структурно-функционалистской парадигмы, были убеждены в том, что общества развиваются по одинаковому сценарию, модернизация всегда имеет примерно схожие следствия как для общества в целом, так и для религии, в частности. Поэтому казалось, что если выяснить, что происходит с религией в наиболее развитых обществах (т.е. в Европе и США), можно сделать общие выводы о протекании процесса секуляризации, и что эти выводы будут справедливыми абсолютно для всех обществ, как развивающихся, так и только вступивших на долгий путь модернизации. Таким образом, особенности развития европейского (и отчасти американского) общества были истолкованы как универсальные закономерности развития человечества. Как следствие этой сомнительной идеологии возник и спорный тезис о том, что религия и современное общество (т.е. общество, прошедшее через модернизацию) несовместимы: ведь если об этом свидетельствует опыт западных
стран, являющихся авангардом мирового развития, значит, так, как будто бы, должно быть везде. Однако к настоящему времени очевидна иллю-° зорность этой надежды; с тех пор как парадигмы «множественных сов-§ | ременностей» (multiple modernities) и конфликта цивилизаций вытеснили | теорию конвергенции, исследователи стали акцентировать внимания не | на сходствах, а на различиях между статусом религии в различных обще-
о
с ствах современного мира.
Секуляризацию следует понимать как нелинейный процесс изменения положения религии, религиозных институтов в обществе, изменения религиозного мировоззрения населения, а не как однонаправленный процесс, ведущий к упадку религии и религиозности в обществе. Однако секуляризация - это не однородный процесс; иными словами, не все события, связанные с секуляризацией, равнозначны: одни являются определяющими, другие - второстепенными. В 1981 г. К. Доббелере предложил рассматривать секуляризацию на трех уровнях: на макроуровне (секуляризация на уровне структуры общества), на мезоуровне (секуляризация на уровне религиозных организаций) и на микроуровне (секуляризация на уровне индивида) [14].
Секуляризация на макроуровне означает упадок влияния религии в пространстве структуры общества. Для измерения этого процесса как бы подразумевается, что изначально существует некое идеальное, с точки зрения статуса религии, общество. В качестве прообраза последнего говорят обычно о средневековой Европе XIII в. времен папы Иннокентия III, хотя важно отметить, что та эпоха никоим образом не провозглашается при этом «золотым веком веры», когда каждый человек каждую секунду своей жизни пребывал погруженным в религиозное мироотношение и самоощущение. Речь идет лишь о «веке предписанного религиозными требованиями социального порядка», когда религия (католическая церковь) является надсистемой, регулирующей все остальные сегменты общества: политику, экономику, право, культуру, мораль, образование и т.д. [23, с. 10]. Затем в результате некоторых глобальных преобразований (модернизация, связанная с экономическим развитием) религия утратила свое господствующее положение.
В настоящий момент ключевым для описания этих решающих преобразований является понятие «функциональная дифференциация». Суть этого понятия в следующем: в процессе усложнения общества возникают обособленные институты (подсистемы), отвечающие за отдельные функции (политика, экономика, наука, семья и т.д.), руководствующиеся собственными ценностями (разделение властей, успех, достоверность и обоснованность, главенство любви и т.д.) и действующие на основе
своего средства коммуникации (власть, деньги и т.д.). Религия также стала одной из подсистем: она утратила свой статус единой надсис-темы и превратилась всего лишь в еще одну подсистему в ряду других подсистем. Некогда могущественный институт, она постепенно утратила все больше своих функций, сосредотачиваясь непосредственно на сугубо религиозной функции. Например, католическая церковь в Новое время лишилась своих судебных, образовательных, политических полномочий, которые переходят к специализированным институтам (суд, школа, государство); церкви же осталась лишь функция «спасения душ» своих прихожан. Эта новая структура общества получила свое правовое закрепление.
Изменения на макроуровне во многом предопределили изменения на двух других уровнях. На мезоуровне нивелировалось (по сравнению со средневековым обществом) влияние религиозной практики, религиозной веры и религиозных институтов на общество. Кроме того, возник своего рода «рынок религий»: более никакая религиозная организация не может претендовать на особый статус в рамках общества в целом, отныне им всем приходится соревноваться друг с другом ради привлечения новых адептов [9, с. 142]. Более того, религиозным организациям теперь приходится соревноваться не только друг с другом, но еще и с целым рядом прочих альтернатив в сфере духовного досуга (спортивные мероприятия, театр, музыкальные концерты и т.д.).
Наконец, на микроуровне, т.е. на уровне индивида, секуляризация проявляется в приватизации религии: социальное существование человека распадается на публичную и приватную сферы, и религия оказывается вытесненной в последнюю; отныне ее влияние ограничивается частной жизнью (семья), она становится частным делом человека. Кроме того, вследствие появления «рынка религий» у человека развивается потребительская установка по отношению к религии: он начинает рассматривать религиозные традиции как своего рода товар, который оценивает по принципу «что это мне может дать». Не религия диктует человеку, каким ему быть, но человек - религии [17, с. 98]. Наконец, происходит банальное снижение показателей религиозности: люди начинают реже посещать церковь, их религиозные убеждения становятся все менее последовательными, почти никак не влияя на их поведение.
Важно подчеркнуть, что процесс секуляризации не был антитеистическим в своей основе: даже в обществах, где религия более не являлась основополагающей, религиозным институциям, как правило, не запрещалось выполнять сугубо религиозные функции. Речь никоим образом не шла об исчезновении религии, но лишь о том, что общество в про-
цессе секуляризации перестает от нее зависеть. Советский Союз в 1920-
& ^ 1930-е гг. представлял собой очевидное исключение, будучи обществом
° очевидно антитеистическим, в котором официально декларировался и
§ | реализовывался практически курс на полное исчезновение религии как
| из общественной жизни, так и из частной жизни граждан. Однако уже в
| 1943 г. в СССР была восстановлена Русская православная церковь, суще-
о
с ствовавшая, пусть и с известными ограничениями, и в условиях государственной атеистической пропаганды, на всем последующем протяжении советского периода.
Принципиальные положения теории секуляризации, в основном, получили подтверждение в ходе эмпирических исследований религиозной ситуации в Западной и Восточной Европе. Однако наиболее экономически развитая страна в мире, США, на протяжении второй половины ХХ в. оставалась и одной из наиболее религиозных, что ставило под сомнение исходные тезисы теории секуляризации. Именно религиозная ситуация в США долгое время служила главным камнем преткновения для классической теории секуляризации, преобладавшей в мировой социологии религии.
Результаты всемирного исследования, проведенного под руководством Т. Джонсона и Б. Грима, позволят представить, как выглядит мир религий сегодня и как он изменился за последние сто лет. Христианство, как и сто лет назад, лидирует по числу последователей, которые составляют около трети населения земного шара. На втором месте - ислам с полутора миллиардами последователей (22,4% населения), на третьем — индуизм (14%). Тройка лидеров изменилась за счет активного распространения христианства и ислама, демографических процессов и политических событий [16]. Африка южнее Сахары, которая в начале ХХ в. была территорией, где преимущественно были распространены этнорелигии, к началу ХХ1 в. практически поделена между христианством (юг) и исламом (север). Тем самым Африканский континент обеспечил и численный рост последователей двух лидирующих сегодня религий (Нигерия, Египет и Эфиопия входят в число 15 самых населенных стран мира). Именно за счет населения Африки произошло резкое снижение доли последователей этнорелигий [Там же].
Характерные черты религиозных изменений в течение всего ХХ и начала ХХ1 вв. - все большее разнообразие религий в условиях глобализации, плюрализация религиозной ситуации, приватизация и субъективи-зация религии, появление новых религиозных движений. Сама религия, формы ее проявления в обществе, деятельность религиозных институтов, принципы организации религиозных сообществ подверглись трансфор-
мации. У людей появляется возможность конструировать себе религию из тех символических систем, которые представлены на «религиозном рынке», т.н. «лоскутная религия».
Сегодня «рынок» религиозных символов принял глобальный характер, человек может выбирать компоненты практически из любой религии, религиозной практики. Это стало последствием возрастающей осведомленности, связанной с ростом уровня образования и развитием коммуникаций, профессиональной и географической мобильностью, которая приводит человека к контакту с многообразными культурными мирами.
При этом важно подчеркнуть, что процесс секуляризации, изменяя отношение общества и индивида к религии, изменяя статус религии в социуме, вовсе не обязательно заканчивается атеизмом или религиозной индифферентностью. Именно поэтому современный мир нельзя охарактеризовать как «секулярный»; парадигма секуляризации постепенно заменяется концепцией постсекулярного мира.
С годами стало понятно, что процесс секуляризации не является всеобъемлющим. Произошедшие перемены поставили религиозные вопросы в эпицентр общественной полемики и разногласий, а не наоборот. В своей книге «Нерелигиозный человек», изданной в 1972 г., А.М. Грили обращал внимание на то, что «нет единонаправленного эволюционного движения от религии к светскому обществу» [15, с. 262]. Указывалось, что религия не исчезла из жизни современного общества и играет в нем достаточно важную роль, особенно в сфере культуры, а также формируя альтернативу бюрократической рациональности. Чем дальше, тем большее число авторов приходили к выводу о том, что современный этап характеризуется не быстрым развитием процесса секуляризации и падением роли религии, а, скорее, возрождением религии и возвратом к «святыням». «Сегодня очень трудно наблюдать за странами Третьего мира и делать вывод о том, что модернизация ведет к снижению роли религии», - указывал Бергер, добавляя: «Еще одним доказательством возвращения к религии является ее возрождение в Советском Союзе» [11, с. 14-24]. По прогнозам советских ученых, социалистическое общество должно было вскоре освободиться от влияния религии, но в России пошел обратный процесс: продавливаемая секуляризация закончилась ростом уровня религиозности. Поначалу социологи объясняли это явление проходящей «модой на религию», но многократно предсказанный конец «религиозного бума» не наступал. Среди «православных» по самоидентификации немного «воцерковленных», но процесс «воцерковления», пусть и медленно, но идет.
Бергер также писал о возрождении евангелистского протестантизма & g среди наций Западного мира, добавляя, что возрождение ислама останется «влиятельной силой» в течение долгого времени. § | Конец ХХ в. неожиданно для многих ознаменовался возвращени-| ем религиозного фактора в политику и общественную жизнь. Наиболее | заметным стало возросшее влияние ислама, но на международной рели-
о
с гиозной арене повсюду оказались на подъеме консервативные, традиционные и ортодоксальные движения. Это происходило в США (упадок основных направлений протестантизма и рост евангелических движений), в России (возрождение православия), в католических странах, в Израиле (имея в виду, прежде всего, возросшее влияние религиозного сионизма), в Индии (ситуация в индуизме и сикхизме) и других странах.
В конце ХХ - начале XXI вв. под влиянием возрастающей роли религии и религиозных институтов во многих странах и в мире в целом классическая теория секуляризации подверглась критике со стороны многих известных ученых. Идея о том, что модернизация неизбежно приводит к упадку религии, не выдержала испытание временем. Модернизация имеет определенный секулярный эффект в некоторых странах, но она также вызывает мощное движение контрсекуляризации.
Профессора факультета социологии Университета Джорджтаун Х. Казанову сегодня называют одним из ведущих ученых в области социологии религии. Основной работой, принесшей ему всемирную известность, стала книга, вышедшая в 1994 г. под названием «Публичные религии в современном мире». Дословный перевод английского понятия public religions как «публичные религии» для русскоязычного читателя непривычен, но его адекватное толкование потребует целого предложения - «религии, занимающие определенное (значительное) место в общественной и государственной жизни». По мнению Казановы, «степень публичности религии зависит от ее конкретного структурного положения между государством и обществом» [12].
Теории секуляризации, сформулированные в 1960-е гг., гласили, что религия теряет свое значение и убедительность в современном мире, становясь «частным делом», постепенно исчезая с общественной сцены. Казанова обратился к историческому опыту развития четырех разных стран - Испании, Польши, Бразилии и США, чтобы поднять тему социального и политического значения религии на уровне государства и общества в целом. «Центральный тезис настоящего исследования, - указал автор во Введении к своей книге, - заключается в том, что мы являемся свидетелями "деприватизации" религии в современном мире. Под деприватизацией я понимаю факт того, что религиозные традиции по
всему миру отказываются принимать маргинальную и приватную роль, которую теории модерности, как и теории секуляризации, отводят им. Религиозные институции и организации отказываются ограничивать свою деятельность пастырской заботой об отдельных душах и продолжают задавать вопросы о взаимодействии частной и общественной морали, обращаются к различным сферам, например - государству и рынку с вопросом - могут ли они быть освобождены от внешней нормативной оценки. Одним из результатов такого рассмотрения является двойственный, взаимообуславливающий процесс реполитизации частной религии и моральной сферы, и ренормативизация экономической и политической сфер. Это то, что я при отсутствии лучшего термина называю "деприватизация" религии» [12].
Казанова считает, что понятие и процесс «секуляризации» связаны исключительно с западноевропейской модернизацией и не могут быть применимы к тем регионам, где историческое развитие следовало иным тенденциям. К тому моменту, когда католический мир перешел в стадию «деприватизации» религии, Восточная Европа оказалась на переломном моменте либерализации религиозной сферы. Вместо секуляризации и «приватизации» религии в ряде прежде антитеистических стран Восточной Европы и Балтии возобладали тенденции прямо противоположного свойства [13].
Целый ряд перемен заставил исследователей все чаще говорить о «десекуляризации» и использовать прилагательное «постсекулярный» для описания сложившейся ситуации. Безусловно, произошел целый ряд событий (как на Западе, так и по всему миру), заставивший наблюдателей усомниться в некогда широко распространенном убеждении, что современный мир и религия несовместимы. Прежде всего, заявил о себе религиозный фундаментализм - не только исламский, но и христианский. Рубежным представляется 1979 г., когда в Иране произошла революция, целью которой было строительство исламского государства, а в США в полный голос заявили о себе новые христианские правые, попытавшиеся сформировать мощное политическое движение. Кроме того, в это же время западные исследователи обратили внимание на дотоле практически игнорируемый феномен новых религиозных движений. Крушение антитеистических режимов в Восточной Европе в начале 1990-х гг. стало еще одним фактором, который было невозможно игнорировать. Стало очевидно, что исламский фундаментализм, подъем пятидесятнических церквей в Латинской Америке и многие другие явления по всему миру - это особые, заслуживающие внимания феномены, а отнюдь не окольные пути к универсальной секуляризации. Однако при этом отказ рассматривать
101
секуляризацию как универсальное, общемировое явление еще не озна-
г-»
& чает, что она не имеет места на Западе, однако, как справедливо указы° вал Узланер, «понятие "десекуляризация" описывает то, что происходит § | по всему миру в противовес секуляризации на Западе» [7, с. 65]. В этом | же смысле можно говорить и о постсекулярном мире как о мире, в прост-| ранстве которого светский Запад вынужден иметь дело с отнюдь не свет-^ скими режимами и культурами [6]. Своего рода символом вступления в этот постсекулярный мир с его абсолютно новыми вызовами и проблемами для многих стали трагические события 11 сентября 2001 г. в США.
Три взаимопересекающихся феномена создают впечатление повсеместного возвращения религии на передний край общественной жизни: миссионерская экспансия, фундаменталистская радикализация и политическая инструментализация присущего религиям потенциала насилия [21].
Первым признаком жизнестойкости религии является тот факт, что ортодоксальные или, по крайней мере, консервативные группы, действующие в рамках традиционных религиозных организаций и церквей, везде на подъеме. Это справедливо не только по отношению к трем монотеистическим религиям, но и применительно к индуизму и буддизму. Больше всего поражает региональное распространение этих традиционных религий, захватывающее Африку, страны Востока и Юго-Восточную Азию. Успехи миссионерской деятельности обусловлены, кроме всего прочего, гибкостью используемых форм и организаций. Транснациональная и мультикультурная римско-католическая церковь лучше адаптируется к глобализационному тренду, чем протестантские церкви. Наибольший динамизм проявили децентрализованные сети ислама (прежде всего, в Африке южнее Сахары) и евангелических церквей (особенно в Латинской Америке). Они практикуют экстатические формы религиозности, инспирируемые харизматическими лидерами.
Что касается фундаментализма, то к нему могут быть отнесены наиболее быстро развивающиеся религиозные движения на периферии христианского мира, а также радикальные мусульманские секты. При этом режим мулл в Иране и «Талибана» в Афганистане представляют собой лишь самые заметные проявления использования присущего религии насильственного потенциала в политических целях. Часто бывает так, что тлеющие конфликты, светские по своему происхождению, разгораются после того, как их кодифицируют в религиозных категориях. Это верно и по отношению к претерпевшему «десекуляризацию» ближневосточному конфликту, и применительно к политике индийского национализма; к этому же разряду можно отнести и продолжающиеся распри между
Индией и Пакистаном, и мобилизацию религиозных правых в Соединенных Штатах перед вторжением в Ирак и на ранней стадии его оккупации.
Особняком в данном контексте стоит Израиль, большинство граждан которого считает свое государство принципиально светской формацией, наделяя его бытие национальным и политическим смыслом, но отказывая ему в сколько-нибудь определенном теологическом значении. «Нет никакого сомнения в том, что именно эта позиция еврейского большинства определяет характер современного Государства Израиль. Однако обществу, которое формирует свое представление о самом себе, следует знать, как видят его посторонние, - указывает видный израильский философ Й. Дан. - Нам необходимо адекватное понимание того, сколь глубоким теологическим смыслом обладает существование Государства Израиль с точки зрения его друзей и врагов. И если для большинства израильтян представление об Израиле как о светском по существу государстве является чем-то само собой разумеющимся, то для двух великих монотеистических религий, восходящих своими корнями к иудаизму, существование еврейского государства не может быть совсем не окрашено теологически. Более того, существование Израиля затрагивает чувствительным образом фундаментальные основы этих религий, оказывая недвусмысленное влияние на отношение христианства и ислама к еврейскому государству. <...> Секулярное самовосприятие израильского большинства ощущается как некий курьез за пределами нашей страны. Более того, те самые явления, которые, с точки зрения израильтянина, в максимальной степени демонстрируют светский, сугубо национальный характер еврейского государства - возрождение языка иврит, массовая репатриация из стран рассеяния и т.п. - понимаются многими в окружающем нас мире как явления религиозного качества» [2, с. 121-122].
В мире существует сейчас порядка двухсот независимых государств, но вряд ли хотя бы одно из них представляет столь явное, как в Израиле, тождество между религией и национальной идеей. Христианских и мусульманских стран имеется по нескольку десятков. В остальных случаях государство, как правило, не отождествляется с одной определенной религией, будучи политической формой сосуществования различных конфессий и культов. В Индии существует значительное общественное движение, которое пытается утвердить идентичность индийского государства и индуизма; представляющая его партия находится в настоящее время у власти, но Индия все же не определима пока как «индуистское государство». Тождество между иранской государственностью и шиитским исламом отчасти напоминает израильскую ситуацию, однако Иран является, в первую очередь, мусульманским государством и лишь затем
103
- шиитским. Армения и Эфиопия отождествимы каждая с определенным
ГО X
и свойственным лишь одному народу направлением в христианстве, но и ° они существуют как, прежде всего, христианские страны, полагая свою § | конфессиональную исключительность дополнительной и второстепен-| ной по отношению к этому факту. Что же касается Израиля, то он явля-| ется единственной страной, где подавляющее большинство граждан при-
о
с надлежит к религии, не имеющей титульного статуса ни в одном другом государстве мира.
В Израиле существует развитая, прочно укоренившаяся и опирающаяся на богатые традиции секулярная культура. В период, предшествовавший созданию государства, эта культура легла в основу «ивритского самосознания», на смену которому, с провозглашением независимости, пришла новоизобретенная, сформированная как основа самовосприятия коллектива, национально ориентированная «израильская идентичность». Образ жизни и самовосприятие большинства граждан Израиля по сути своей являются секулярными, хотя и не атеистическими [3, с. 106]. В начале 1990-х гг. в Израиле стали заметны зачатки войны культур между «светским» лагерем и некоторыми другими группами израильского общества. С тех пор становятся все более ожесточенными конфликты, предметом которых служит не только вопрос об использовании мощи государства для навязывания обществу тех или иных религиозных норм, но и сама суть «правил игры» в этом государстве. Основная проблема израильского секуляризма заключается в том, что большинство еврейского населения в этой стране, включая тех, кто считает себя светскими гражданами, до сих пор воспринимает свою национальную коллективную идентичность через призму кодов, ценностей, символов и коллективной памяти, которые во многом были переняты из иудаизма, пусть даже и будучи наделенными новой, национально ориентированной интерпретацией светского или этнического толка.
Границы между «светскими» и «религиозными» группами населения Израиля не являются герметичными. Пересечение этих границ, хотя и происходило относительно редко, все же никогда не прекращалось, причем в двух направлениях: светские граждане становятся религиозными («возвращаются к религии», хозрим бе-тшува, как принято называть это явление в Израиле), а религиозные - покидают свои общины и семьи ради секулярного мира («возвращаются с вопросом», хозрим бе-шейла). По обе стороны «границы» феномен перехода в другой лагерь воспринимается как угроза. В обоих секторах подобный поступок считается недопустимым и зачастую влечет за собой разрыв с семьей и с теми общественными кругами, к которым принадлежал этот человек (или, в редких
случаях, целая семья). Это шаг, за который приходится дорого заплатить как на личном, так и на общественном уровне [3, с. 109].
Однако израильское общество, в отличие от американского или французского, не базируется на понятии «гражданской нации» или «муль-тикультурализма» и не признает множественности этнической принадлежности. Не удивительно, что в Израиле вплоть до недавнего времени практиковалась государственная регистрация национальности, а религиозную принадлежность продолжают регистрировать и сейчас. Израильтянин воспринимается иностранцами как гражданин уникального еврейского государства. Даже если он станет клясться в том, что является не верующим иудеем, а атеистом и убежденным секуляристом, абсолютно равнодушным к еврейской религии, его все равно будут считать гражданином еврейского - по религиозному признаку - государства. Само словосочетание «еврейское государство» является в иностранной прессе постоянным синонимом официального названия «Израиль»; ничего подобного невозможно вообразить в отношении другой страны: словосочетание «христианское государство», равно как и «исламское государство», не задает однозначного соответствия, тогда как «еврейское государство» ясно указывает на Израиль. Напомним, что в языке иврит существует только одно слово иехуди, которое означает и «еврей», и «иудей» - причем ни для еврейской национальной, ни для иудейской конфессиональной идентичности нет других дефициний!
Однако в сегодняшней полемике о положении религии в современном мире прилагательное «постсекулярный» все больше используется и для описания реалий западных обществ, которые в 1970-1990-е гг. порой описывали термином «постхристианские».
Во-первых, все очевидней становится зависимость современных государств и обществ от религиозных традиций и представлений: именно от них все больше зависит воспроизведение чувств гражданской общности и солидарности, разъедаемых господствующими рыночными отношениями. Иначе говоря, светская культура становится все более неспособной воспитывать граждан, ориентированных на что-то большее, чем индивидуальное благополучие, и ей приходится полагаться на позитивное влияние религиозных традиций. Церкви и религиозные организации все в большей мере берут на себя роль «интерпретирующих сообществ» (communities of interpretation), действующих на публичной арене в секу-лярной среде. Они могут оказывать воздействие на формирование общественного мнения и общественной воли, внося свой вклад в обсуждение ключевых тем - независимо от того, насколько убедительны их аргументы. «Наши общества, живущие по законам мировоззренческого
105
^ си
плюрализма, представляют собой чрезвычайно удобную среду для такого вмешательства, поскольку они в значительной мере расколоты по вопросам, касающимся ценностей и требующим политического урегулирования. Всякая серьезная дискуссия - будь то спор о легализации абортов или добровольной эвтаназии, о биоэтических аспектах репродуктивной медицины, защите животных или климатических изменениях - показывает, что различия в изначальных установках оппонентов настолько размыты, что решающее значение приобретает не верность идеологическим догмам, а способность более или менее убедительно апеллировать к моральной интуиции аудитории», - подчеркивает Хабермас [4].
Во-вторых, современные западные общества сталкиваются с новыми религиозными сообществами, которые с большим трудом адаптируются к светским принципам устроения европейских обществ. Речь идет, естественно, прежде всего, о мусульманах. Проблема ислама в Европе заново подняла вопрос о публичном пространстве и о том, не нарушаются ли права религиозных граждан на полноценное участие в общественной жизни, когда государство строится исключительно на рациональных основаниях. Важным стимулом к изменению общественного сознания является иммиграция рабочих-иностранцев и беженцев, особенно из стран с традиционалистской культурой. Начиная с XVI в. Европа вынуждена была иметь дело с конфессиональными расколами внутри собственной культуры и общества. Вследствие последних волн иммиграции диссонансы только обострились: на религиозные противостояния наложился вызов со стороны плюрализма образов жизни, типичного для обществ с ощутимым присутствием иммигрантов. Таким образом, проблема вышла за рамки плюрализма деноминаций. В обществах, все еще находящихся в процессе мучительной трансформации из национальных в постколониальные иммигрантские общества, проблема толерантного сосуществования между различными религиозными сообществами осложнена трудностями, связанными с социальной интеграцией иммигрантских культур
[5].
Последствия всех этих процессов еще предстоит осознать. Хотя эти новые обстоятельства действительно свидетельствуют о том, что религия вновь приобретает социальную значимость, следует помнить, что не все связанные с секуляризацией процессы равнозначны: определяющим является макроуровень, т.е. уровень структуры общества, а все остальные изменения - лишь производные от него. Узланер считает, что в современном мире стержень секуляризации остается нетронутым, но внутри светского универсума религия вполне может обрести место в том числе и в публичном пространстве, что и происходит. По его мнению, ни в США,
ни в Европе в последние годы не произошло никаких радикальных трансформаций, позволяющих говорить о начале полноценной постсекуляр-ной эпохи и десекуляризации. Напоминая, что секуляризация была связана с переходом от средневекового общества, существование которого было немыслимо без церкви, выполнявшей роль ключевого социального института, к обществу светскому, Узланер выражает сомнение в том, что «сегодня найдется хоть один реальный факт, свидетельствующий о том, что Европа вновь движется к средневековому состоянию. В случае США все сложнее: в истории этой страны никогда не было ничего сравнимого с католической церковью времен средневековья. Но даже там, за исключением непродолжительного подъема протестантского фундаментализма в 1980-е годы, нет никаких свидетельств того, что религия (протестантизм) может обрести значение, сопоставимое с тем, которое она имела до "светской революции" начала XX века. Напомню, что вплоть до начала XX века американское общество было в высшей степени религиозно однородным: мораль, образование, общегосударственные ценности - все было пронизано протестантизмом. Таким образом, за прошедшие годы, вопреки громогласным заявлениям о постсекулярном обществе, секуляризация на Западе (на макроуровне) укрепилась настолько, что даже сама мысль о том, что все может быть иначе, кажется фантастической» [6]. Однако действительно ли такая мысль кажется фантастической? Вспомним, например, что за все годы американской государственности президентом страны ни разу не был избран человек, который бы позиционировал себя как атеист или агностик. Да, публичные проявления религиозности в западном мире в наши дни существенно меньшие по глубине и охвату, чем в средние века, однако фактическое общественное табу на гласное самопозиционирование в качестве атеиста, агностика или кого-либо другого из радикальных «религиозных вольнодумцев» сохраняется и поныне. Дж. Кеннеди с большим трудом удалось стать первым президентом-католиком в истории США, но президента - декларируемого атеиста или агностика - в стране никогда не было. Процессы секуляризации имеют свои пределы, пусть и неодинаковые в разных обществах, но нигде не безграничные.
На сегодняшний день в мире, видимо, нет стран, в которых атеисты и агностики, даже вместе, составляли бы большинство населения, и не похоже, что такие страны появятся в обозримом будущем. Напротив, в мире есть не так мало государств, прежде всего, хотя и не только, относящихся к арабо-мусульманскому миру, где атеизм и агностицизм представляют собой табу, строжайше запрещенные. Процессы секуляризации общественно-политической жизни, имевшие место на протя-
жении нескольких столетий, не изменили тот факт, что отказ от Бога
гох
и сегодня является интеллектуальным уделом меньшинства, которое, ° вопреки тому, что казалось ранее, в обозримой перспективе меньшинст-§ | вом и останется. Все это ставит перед теми, кто занимается борьбой за | свободу совести и вероисповедания, вызовы существенно более сложные, | чем ожидали футурологи, думая о нашем времени полвека назад.
Библиографический список
1. Второй Ватиканский Собор. Конституции, Декреты, Декларации. Брюссель, 1992.
2. Дан Й. Государство Израиль как теологическая проблема / Пер. с иврита Д. Конторера // Еврейское государство в начале XXI века. Антология современной израильской общественно-политической мысли / Ред. А.Д. Эпштейн. М. - Иерусалим, 2008. С. 119-145.
3. Киммерлинг Б. Формирование и кризис израильского секуляризма / Пер. с иврита Н.Г. Хеймец // Ближний Восток и современность. 2006. №№ 29. С. 82-129.
4. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М., 2002.
5. Хабермас Ю. Постсекулярное общество - что это такое? / Пер. с нем. И. Фридмана // Русский журнал. 23.07.2008. URL: http://www.russ.ru/pole/Pro-tiv-voinstvuyuschego-ateizma (дата обращения: 14.11.2014).
6. Узланер Д. В каком смысле современный мир может быть назван постсеку-лярным // Континент. Литературный, публицистический и религиозный журнал. 2008. № 136. С. 339-355.
7. Узланер Д. Секуляризация как социологическое понятие // Социологические исследования. 2008. № 8. С. 62-67.
8. Alamachère C.M. Glucksmann, je vais vous expliquer pourquoi je n'irai pas en vacances au Maghreb // Riposte Laïque. 19.06.2011.
9. Berger P.L. The Social Reality of Religion. Harmondsworth, 1969.
10. Berger P.L., Berger B., Kellner H. The Homeless Mind. Modernization and Consciousness. NY., 1973.
11. Berger P.L. From the Crises of Religion to the Crises of Secularity // Religion and America: Spiritual Life in a Secular Age. Boston, 1983. P. 14-24.
12. Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago, 1994.
13. Casanova J. Public Religions Revisited // Religion: Beyond the Concept / de Vries H. (ed.). NY, 2008. Р. 101-119.
14. Dobbelaere K. Secularization: a multi-dimensional concept // Current Sociology. 1981. Vol. XXIX. P. 3-153.
15. Greeley A.M. Unsecular Man: The Persistence of Religion. NY., 1972.
16. Johnson T.M., Grim B.J. The World's Religions in Figures: An Introduction to International Religious Demography. Hoboken, 2013.
17. Luckmann T. The Invisible Religion: The Problem of Religion in the Modern Society. NY., 1967.
18. Lynd R.S., Lynd H.M. Middletown: A Study in American Culture. NY, 1929.
19. Malinowski B. The Foundations of Faith and Morals. L., 1936.
20. Swatos W.H., Christiano K.J. Secularization Theory: The Course of a Concept // Sociology of Religion. 1999. № 3. Vol. LX. P. 209-228.
21. The Desecularization of the World / Berger P.L. (ed.). Michigan, 2005.
22. Wilson B.R. Religion in Secular Society: A Sociological Comment. L., 1966.
23. Wilson B.R. Contemporary Transformations of Religion. Oxford, 1976.
24. Wilson B.R. Religion in Sociological Perspective. Oxford, 1982.
[
109
