Научная статья на тему 'Самопознание как сущностно-онтологическая сфера бытия'

Самопознание как сущностно-онтологическая сфера бытия Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
399
43
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
САМОПОЗНАНИЕ / SELF-KNOWLEDGE / ВНЕРАЦИОНАЛЬНОЕ ПОЗНАНИЕ / NON-RATIONAL COGNITION / БОГОПОЗНАНИЕ / KNOWLEDGE OF GOD / ПОЗНАНИЕ ИСТИНЫ / THE KNOWLEDGE OF THE TRUTH

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Рынковой Иван Владиславович

В статье рассматривается онтологический аспект познания, который затрагивает вопросы бытия и призвания человека. Автором вскрывается глубокая взаимозависимость научного знания, морали и религии на пути философско-религиозного анализа вопроса познания Истины.I

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

n the given article the ontological aspect of the cognition is under consideration. The author brings to light a deep interdependency of scientific knowledge, moral and religion on the way of philosophical religious analysis of the problem «The knowledge of the Truth».

Текст научной работы на тему «Самопознание как сущностно-онтологическая сфера бытия»

^ Духовность - основа культуры 41

САМОПОЗНАНИЕ КАК СУЩНОСТНО-ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ СФЕРА БЫТИЯ

И. В. Рынковой

Православный Свято-Тихоновский государственный университет

В статье рассматривается онтологический аспект познания, который затрагивает вопросы бытия и призвания человека. Автором вскрывается глубокая взаимозависимость научного знания, морали и религии на пути философско-религиозного анализа вопроса познания Истины.

Ключевые слова: самопознание, внерациональное познание, богопознание, познание истины.

In the given article the ontological aspect of the cognition is under consideration. The author brings to light a deep interdependency of scientific knowledge, moral and religion on the way of philosophical religious analysis of the problem «The knowledge of the Truth».

Key words: self-knowledge, non-rational cognition, the knowledge of God, the knowledge of the Truth.

Надпись на фронтоне Дельфийского храма: ^юбг оеаитоу («познай себя») представляет для человека самую важную и трудноразрешимую загадку. Сократ первым понял, что с решения этой загадки начнется человеческая мудрость. И здесь неизбежно перед нами встают вопросы об отношении между философией и наукой и о том, является ли философия наукой? Как наука философия (от греч. «рЫНа» - любовь и «БорЫа » - мудрость) имеет своим предметом умственное исследование начал и оснований, законов и целей, порядка и связи всего видимого и невидимого, чувственного и сверхчувственного, а также исследование и определение законов и целей и всего бытия вообще, и умственной и нравственной жизни и деятельности человека в особенности. Но в то же время многие современные философы нередко высказывают мнение о несуществовании общепринятого определения философии, равно как и общепринятого представления о ее предмете, поскольку само признание той или иной теории

или методологии является философской процедурой и осуществляется на основе той или иной системы философских представлений.

Со времени Сократа для древних мыслителей наука и философия были существенно различны: одна давала человеку знание, другая делала его мудрецом. Конечно же, они понимали, что человек может служить предметом всестороннего научного изучения, даже сами производили такие попытки, но все-таки решение загадки о человеке выносили за пределы науки. И если наука на основании всех своих опытов могла приходить только к установлению положения доктрины Пифагора: «человек есть мера всех вещей», то в учении Платона философия априори исходила из другого положения: «мера всех вещей есть Бог». Опираясь на последнее положение, философия приходит к заключению, что благо человека заключается не в том, что есть человек, а в том, чем он может быть, и действительная мудрость заключается не в изучении человеческой природы, а в раз-

1997-0803 ВЕСТНИК МГУКИ 1 (39) январь-февраль 2011 41-46

витии ее по идеалу человечности. Сам Платон по силе этого заключения определил процесс философии как уподобление Богу, пифагорейцы же указали конечную цель человеческого развития - полное посмертное обожествление.

Отсюда видно, что философия неразрывно связано с процессом познания, а вернее, самопознания того, кем должен быть (=стать) человек.

В истории развития древнегреческой мысли ясно определились два разных типа философии. Одна философия вполне совпадала с наукой и помимо науки не существовала, другая существовала рядом с наукой и совершенно независимо от нее. Отсюда возникла проблема понятия о философии, потому что одним и тем же именем приходилось обозначать две совершенно различные области мысли.

И для разрешения недоумений вновь обратимся к мудрым предкам, сторонникам сократического направления, которые строго разграничивали науку и философию даже и после того, как аристотелевское понимание мудрости одержало верх над сократовским. Когда мудрость стала определяться в смысле знания, то любовь к мудрости все-таки не считалась любовью к знанию, а сохранила свое особое значение. Так, стоические мыслители определяли мудрость как знание о вещах божеских и человеческих, то есть как знание о мире и человеке, любовь же к мудрости они понимали в смысле самоусовершенствования. Следовательно, мудрость они связывали с наукой, а любовь к мудрости - с жизнью. Отсюда для них проявлялся и два разных идеала мудреца: один всецело был связан с понятием человека ученого, другой - с понятием человека совершенного, и только этот второй идеал являлся идеалом философа.

Таким образом, мы видим два противоположных стремления: объяснить мир и лишь в нем человека - как одно из явлений мира; другие же, напротив, стремились определить конечную истину самого человека и лишь в этой истине мир - как средство к развитию человеческой жизни и деятельности.

Рассмотрим два варианта характеристики

человека в христианской философии - малый в великом и великий в малом. Преподобный Никита Стифат, желая подчеркнуть особое назначение человека, называет его великим миром, помещенным в видимый мир, как в малый: «человек был сотворен, чтобы (быть) великим миром в малом мире, видимом, и помещен Богом на землю» (11, с. 30).

Многовековое развитие античной традиции прочно утвердило в самосознании человека мысль, что человек - это отражение мира. И если космос - это внешний мир, то человек является его малой, но довольно точной и полной копией.

Рассматривая состав человека, святитель Григорий Богослов находит в нем самом великое и малое. Малое - это вещество тела, подобное миру, а великое - это разумная душа, по образу Бога. В «Слове» о сотворении человека он говорит о том, что Бог, созидая человека, «из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир - в малом великий ... поставляет на земле иного ангела ... который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть - дух ради благодати, плоть же ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать и, страдая, припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и переселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны) чрез стремление к Богу достигающее обожения» (2, с. 527).

Святитель Григорий Нисский в трактате «Об устроении человека» вообще говорит о недопустимости называть человека «малым миром»: «<...> Ведь и комар с мышью суть слияния тех же четырех, потому что обязательно у каждого из существ, наряду с одушевленными, усматриваются они в большей или меньшей пропорции, ведь без них в природе ничего не может составиться причастного чувству. Что ж великого в этом - почитать человека отличительным знаком и подобием мира? И это когда небо преходит, земля изменяется, а все содер-

Духовность - основа культуры 43

жимое их преходит вместе с ними, когда преходит содержащее? Но в чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии твар-ному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворшего» (3, с. 50).

Преподобный Максим Исповедник соединяет древнюю античную идею о человеке как о малом мире с идеей человека как посредника и средоточия всего тварного бытия, задачей которого является объединение всех противоположностей.

Человек не просто есть «великий мир» в качестве некой данности, но он способен стать таковым в процессе духовного преуспеяния. Такое становление (или рождение) имеет характер все большего одухотворения «микромира» и его возрастания, поэтому преп. Максим называет его уже не «малым», а «великим» миром. Исходным пунктом его взглядов является идея о приведении всего тварного бытия к Богу (7, с. 338-339).

В послании к своему ученику Тимофею апостол Павел пишет: «Вникай в себя и в учение; занимайся этим постоянно: ибо, так поступая, спасешь и себя и слушающих тебя.» (1 Тим. 4,16).

Этими словами подчеркивается, что усвоение дара благодати есть процесс, в котором активно участвует весь человек - «всею душою своею и всем разумением своим» (Мф. 22,37), и апостол Павел здесь имел в виду то, что для человечества отнюдь было не ново и на языке мудрецов всех времен и народов называлось самопознанием. И, конечно, под этим понималась не отвлеченная игра ума, а работа над собой, созидание личности, напряжение духа, собирающее и сопрягающее все силы и функции души. И этот девиз был актуален не только в младенческую пору человечества. Например, с особой силой звучит призыв к самоосознанию у Ф.М. Достоевского: «Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой, - и узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего в твоем собственном труде над собою» (4, с. 526).

Таким образом, по самой природе своей

личности человек изображает собой безусловную сущность и в то же самое время действительно существует как простая вещь физического мира. И самый факт живого отображения в человеке безусловного бытия как истинного бытия свободно-разумной личности говорит человеку о том, что в его ограниченно-условном бытии существует какая-то особая связь с истинно безусловным бытием и что его действительное положение в мире вовсе не есть положение механического фокуса, в котором только отражается противоположность условного и безусловного, а имеет для себя и особое основание и особую цель.

Достижение этой цели невозможно вне религиозного мышления, без познания своих отношений к Богу как истинному Первообразу своей личности. «Идея бесконечного, всемогущего Существа, - говорит профессор Казанской Духовной Академии В.А. Снегирев, - есть собственно составная часть процесса самосознания, логически необходимая, а потому неустранимая. В самом деле, полагая себя в самосознании как определенное, ограниченное и единое существо, мыслящее, действующее произвольно, или как личность, конечную и сверхчувственно-духовную, человек тем самым, по основному закону своей мысли, вызывает в себе идею личности бесконечной и безграничной, а потому всесильной и всемогущей и противополагает себе содержание этой идеи как реально и вне его сущее» (12, с. 400).

Человек предстоит в открытости и незавершенности: он открыт для становления. В плане существования признается одновременная причастность человека двум мирам: миру чувственно воспринимаемому и миру умопостигаемому. Своим телом человек принадлежит земле, но своим умом он вышел за пределы материального мира, и принадлежит миру умопостигаемому, духовному.

Вопросы о том, как мыслить полноту разума, полноту познания, звучали еще со времен Античности, и во многом определялось теми культурными и духовными традициями, в рамках которых развивалась та или иная философия.

На протяжении многих веков (вплоть до

конца XIX века) господствующая линия западноевропейской гносеологии обращала внимание в основном на рационально-логическую сторону познания. Однако еще в XVII веке Б. Паскаль пытался направить философский взгляд на «разум сердца».

Перед нами два различных образа познания бытия. Первый путь к познанию выражается в том, что познавательная способность человеческого духа, направленная вовне, встречаясь с бесчисленным разнообразием явлений, видов, форм, с бесконечным дроблением всего происходящего, умом настойчиво ищет единства, прибегает к синтезу, порой к искусственному, и то единство, которое достигается на этом пути, не всегда отражает реальное и объективно сущее, но является лишь формой отвлеченного мышления.

Иной путь к познанию о бытии лежит через обращение человеческого духа внутрь себя и затем к Творцу, и тем самым ум отходит от бесконечной множественности и раздробленности явлений мира, где, по словам И.В. Киреевского, отдельные силы «сливаются в одно живое и цельное зрение ума» (6, с. 249). Задача обретения целостности, уцеломудрения ума выступает здесь не только как интеллектуальная задача, но еще больше как духовно-мистическая практика, где исследователь должен обладать особой чуткостью к тому, что принадлежит к области духа. По мнению профессора В.Д. Кудрявцева-Платонова истина предмета, которую ищет познание, раскрывается через рассмотрение феноменальной стороны предмета на фоне его идеального образа, через соотношение того, чем он является, с тем, чем должен быть. В этом ключе углубление и расширение познания теснейшим образом связаны с нравственным совершенством личности, когда познание рассматривается не просто как функция гносеологического субъекта, а как целостный акт личности. По словам профессора В. Зеньковского, «онтологическая сторона познания и состоит в сближении с предметом познания, чтобы перейти в любовь к нему. Достаточно уяснить себе эту конечную задачу познания, чтобы понять, что так называемая

теоретичность познания, понимая это в смысле греческого ТЬеопа, вовсе не есть чисто созерцательное отношение к предмету, - это есть движение духа к предмету, имеющее в виду обнять его любовью и соединиться с ним через эту любовь» (5, с. 71).

При этом стремление человеческого духа к Богу есть стремление не просто к бесконечности, отрешенной от условий пространства и времени. Бесконечность имеет свое бытие, внутреннее устремление к которому ведет к раскрытию всего богатства собственного содержания личности, к самосознанию и самоопределению.

Важно отметить, что таковое устремление невозможно без веры, твердого и надежного фундамента. Вера есть особенный, таинственный способ познания, сверхрациональный тип знания, который превышает человеческий разум, естественное свидетельство приобщения к реальности более высокой, чем телесный мир.

Невозможно приступить к Сущему, превышающему всякое сущее, лишь посредством чувств или посредством своей природной одаренности и ума, склонного все анализировать, сравнивать и строить умозаключения. Конечно же, ум может руководствовать человека в некотором познании Истины, но это познание будет похоже на источник воды, изображенный на картине: она может быть исполнена совершенно, но она не сможет утолить жажду даже одного человека.

При этом жизненное отношение к чему бы то ни было не есть отвлеченное отношение, но подлинно действенное, так как без акта воли не может осуществиться желание человека и нет мысли без мышления. «... Воля человека, - пишет А.С. Хомяков, - имеет великое влияние на его мышление даже тогда, когда оно, по-видимому, старается удержаться в пределах необходимой, неуклончивой логики» (10, с. 234).

Человеческий способ бытия отличается тем, что свои активность и поведение он выражает в форме разумной деятельности, всегда имеющей цель, смысл. Эта деятельность должна быть соотносима с устремлением человека ко благу. Человек находится в социальных от-

Духовность - основа культуры 45

ношениях с другими людьми, в состоянии культурного, смыслового общения, и эти отношения наполняются для человека нравственным смыслом, понятиями добра и зла, что также неразрывно связано со способностью, позволяющей относиться к другому как к себе. В предельно простой и ясной форме этот аспект аксиологии человеческих отношений был выражен Ф.М. Достоевским в его известной фразе: «К человеку нужно относиться по-человечески».

При этом духовность личности трансформируется в духовность общества. Э. Фромм, говоря о преобладающем в западном обществе социальном типе, направленном на стяжательство, качества которого были возведены в норму морального поведения и рассматривались как выражение человеческой природы, писал: «Это не имеет стержня, в нем нарушено чувство идентичности, отсутствуют духовные интересы. Главный метод успеха - красивая упаковка, умение преподнести себя как товар» (9, с. 4). Еще в 20-30-е годы ХХ века К. Хорни говорит о личности «нашего времени», тревожной, враждебной, не способной любить, проецирующей на других свою агрессивность либо стремящейся к власти, престижу, доминированию, обладанию. В 30-40-е годы ХХ века Н. Бердяев описывает нарциссического человека - антипода трансцедирующей себя духовной личности, который направляет свою волю к материальным благам.

Одним словом, как верно заявляет В. Франкл, «у каждого времени свои неврозы», к которым ведут «отсутствие духовного смысла, цели жизни», это «болезнь совести, ведь в поисках смысла человека направляет его совесть <...> - орган смысла» (8, с. 165). В результате этого личность подвергается опасности так называемого перерождения рядом превращений человеческого сознания в сторону антимира теней или образов, перерождения в некое зазеркалье, составленное из имитаций жизни.

Современная западная цивилизация в значительной степени придерживается первого протагоровского тезиса, что «человек есть мера всех вещей». Отсюда вытекает вопрос: какой человек? Президент, выдающийся дея-

тель, кинозвезда и пр.?

Мир сна, мир псевдореальности привлекает человека, - это самое страшное, самое кризисное проявление раздвоенного сознания в наше время. В этом смысле преподобный Иус-тин (Попович) назвал современную цивилизацию «организованным восстанием против человеческой личности» (см. кн.: «Прогресс в мельнице смерти»).

И здесь мы подходим к пониманию христианского теогуманизма, гласящего, что человек как носитель образа Божия, с точки зрения библейской, христианской традиции есть живая личность, действительно личное существо, единый и единственный живой божественный образ. И это «изображение» нельзя назвать лишь «отблеском» или «имиджем», отражением некой иной «реальности», как утверждал Платон, неким «наброском», как выражался Сартр, французский экзистенциалист XX века, в понимании которого человек есть лишь «проект», «эскиз», нуждающийся в реализации и исполнении. По мнению Ж.-П. Сартра в экзистенциализме человек «сам себя осуществляет» и исполняет, так что ему не нужен никто: ни Бог (ибо «если бы Он и существовал, то не значил бы много»), ни человек, наш ближний, потому что «ближний - это мой ад» («Экзистенциализм есть гуманизм»). Естественным результатом сартровского «гуманизма» явился тотальный нигилизм, дегуманизация, расчеловечивание человека.

Без «доступа» к Абсолютному наша жизнь обессмысливается. И этот доступ к Абсолютному нам открывается в опыте Богопоз-нания, когда «Абсолютное таинственно в своей глубине, столь же таинственно, как и я сам, и, тем не менее, очевидно» (1, с. 117). В Абсолютном высшая бытийность и высшая ценность непостижимым образом слиты воедино, и только благодатное познание делает для нас очевидным такое единство.

Познавательный акт есть не что иное, как творческий образ, открытый в сфере духовной жизни. Посредством него человек приходит к познанию и осознанию истинной реальности. Именно связь с Богом, осознание человеком

своей связи с Богом обеспечивает познание действительных отношений Бога к миру и к людям. Поэтому утрата человеком стремления к добру, окаменелость человеческого сердца есть умерщвление самого экзистенциального ядра духа и существа человека, что неизбежно порождает неспособность к жизни, к единому бытию в Любви, Свободе и Истине. Таким образом, живая и постигаемая опытным путем Истина может быть реально воспринята только через перерождение или логосно-разумное преображение всей личности человека и начало его новой благодатной жизни, спасения и осмысления в Богочеловеке.

Если все жизненные потребности человека на материальных выгодах, а единственно оправданный перед лицом вечности принцип «быть» не стремится к своему осуществлению, личность как целостная структура может оказаться не только не преображенной, но даже еще и не сформированной.

В мире иллюзии бытия теряется сама личность, антропологическая катастрофа лишает ее субъективности, превращая в нечто виртуальное. Этот духовный излом души ведет к потере целостности личности. В Священном Писании сказано: «Если царство разделится само в себе, не может устоять царство то; и если дом разделится сам в себе, не может ус-

тоять дом тот » (Мк. 3, 24-25). Человек здесь разделяется в самом себе, подобно обреченному царству, утрачивая единство собственной природы. И при этой жизни в пределах мира у человека весьма легко может возникать известная иллюзия душевной жизни без духа, потому что между явлениями душевной жизни, разумеется, нет и не может быть такого явления, в содержании которого дух непосредственно мог бы сознавать себя самого как субстанцию.

Философия древнего мира имела своей задачей познание и осуществление в жизни людей идеальной истины самого человека, ставя во главу угла следующие вопросы: что такое человек по своей природе? Чего он должен желать и как ему следует жить? Важным моментом в достижении мудрости являлось для них понимание идеи блага. Сократ считал, что благо человека заключается в самом человеке и в его человечности. И ошибаются те люди, которые ищут блага вне самих себя.

Потребность в самопознании, стремление понять и реализовать свою сущность и предназначение - это, несомненно, существенное проявление духовного содержания бытия человека. И в этом устремлении и заключается истинная философия, а действительное знание и осуществление духовно-нравственных категорий в жизни составляет подлинную мудрость.

Примечания

1. Вышеславцев, Б. П. Этика преображенного Эроса / Б.П. Вышеславцев. - М., 1994.

2. Григорий Богослов [святитель]. Собрание творений / Григорий Богослов [святитель]. - Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. - Т. 1.

3. Григорий Нисский [святитель] Об устроении человека / Григорий Нисский [святитель].

- СПб., 1995.

4. Достоевский, Ф. М. Дневник писателя / Ф.М. Достоевский. - М., 1989.

5. Зеньковский, В. Основы христианской философии / В. Зеньковский. - М., 1997.

6. Киреевский, И. В. Разум на пути к Истине / И.В. Киреевский. - М., 2002.

7. Максим Исповедник [преподобный] Творения / Максим Исповедник, преподобный. - М., 1993.

- Т. 1.

8. Франкл, В. Человек в поисках смысла / В. Франкл. - М., 1996.

9. Фромм, Э. Иметь или быть / Э. Фромм. - М., 1990.

10. Хомяков, А. С. Письма / А.С. Хомяков // Полное собрание сочинений. - М., 1904. - Т. 8.

11. Цит. по: Ким, Н. Рай и человек. Наследие преподобного Никиты Стифата / Н. Ким. - СПб., 2003.

12. Цит. по: Русская религиозная антропология: в 2 т. - М., 1997. - Т.1.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.