CC BY
100
Философия
Андрей Андрюшков
САКРАЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ ВЛАСТИ В ФИЛОСОФИИ КУЛЬТА П. А. ФЛОРЕНСКОГО
Памяти моего учителя Е. Л. Шифферса
В мае-июне 1918 года в московской гимназии Общества преподавателей на 2-й Ильинской улице П. А. Флоренский прочитал 8 лекций под общим названием «Философия культа». Задачей курса было ввести представление о культе как исключительной форме организации религиозной жизни, в первую очередь на материале православия. Однако содержание курса явно выходило за рамки поставленной самим Флоренским задачи. Многими его слушателями лекции воспринимались как обоснование невоцерковленным людям значения литургической жизни. Но точно так же можно сказать и то, что автор обосновывал необходимость любому воцерковленному человеку понимать, что значит культ, какие важнейшие выводы для организации жизни следуют из литургии. И наконец эти лекции в первую очередь философские, это специфически философско-антропологическое прочтение культовой практики, выведение из культа философского знания о культуре и человеке. Философия культа - это введение в поле философской рефлексии культа как социокультурной практики, наряду с хозяйственной, политической и всякой другой, и обоснование его уникального назначения для культуры.
Входе лекций Флоренский несколько раз обращается к теме власти, обсуждая ее место в культовом пространстве православия и формулируя некоторые теоретические выводы о природе и назначении власти. Флоренский редко обращался к проблемам сугубо социально-политической философии. Пожалуй, единственный раз он коснулся этой темы в своей статье 1916 года «Около Хомякова», в которой он критиковал славянофильскую концепцию в том числе и за то, что в ней отсутствовала оценка значимости самодержавия для православной культуры. Написанная им в 1933 году в тюрьме, в ходе процесса по так называемому делу о национал-фашистском центре «Партии возрождения России», работа «Предполагаемое государственное устройство в будущем» является очень сомнительным документом и только с очень большой долей условности может рассматриваться как выражение политических взглядов самого Флоренского. Тем не менее мы вернемся к ней после разбора соответствующего содержания лекций о философии культа.
К характерным особенностям исторической ситуации, в которой находился и П. А. Флоренский, и его слушатели во время чтения этих лекций, можно отнести следующие (выделяю те, которые будут важны для понимания социокультурного контекста). Во-первых, на территории советской республики уже действовал Декрет Совета народных комиссаров РСФСР «Об отделении Церкви от государства и школы от Церкви» (23 января 1918 г.). В декрете четко провозглашались полная секуляризация общественной жизни в стране и национализация всего религиозного имущества. В ходе реализации декрета происходили разорение церквей, поругание святынь (св. мощей, икон, культовых ценностей), конфискация религиозного имущества, расстрелы. Во-вторых, в Москве еще продолжались заседания Поместного собора Русской Православной Церкви, созванного 15 августа 1917 года, после февральского переворота, для разрешения вопросов о поло-
АНДРЮШКОВ
Андрей
Александрович —
Институт
философии
жении Церкви в условиях Временного правительства и для избрания Патриарха. Как писал архимандрит Константин (Зайцев)1, «в условиях формального упразднения Русского Православного Царства Собор начал свои занятия в атмосфере совершенно недвусмысленного принятия этого факта: темой первоосновной Собора было установление церковного взгляда на новое, из факта упразднения Русского Православного Царства вытекающее, положение вещей. Поддаваясь инерции якобы еще длящейся Истории, Собор обратился к выяснению принципиально отвлеченной концепции отношений Церкви и государства...». И наконец в-третьих, примерно через месяц после окончания лекций в подвале Ипатьевского дома в Екатеринбурге была расстреляна семья последнего царя «упраздненного» царства. Все время, пока шел Поместный собор и читались лекции Флоренского, царь и его семья находились под арестом.
Обратимся к реконструкции общего содержания лекций по философии культа. Они посвящены объяснению двух основных принципов организации культа: 1) в культе происходит освящение реальности, то есть приданию всему миру сакрального статуса, позволяющего рассматривать мир как воплощение замысла Творца, и раскрытие идеального, преодолевающего смерть и разрушение образа мира; 2) организация культа и особенно православной литургии соответствует задаче поддержания и развития в человечестве жизненных сил, то есть культ человекосообразен, он отвечает основным условиям жизни человека.
Флоренский вводит тройную схему организации культа: с одной стороны
— в культе совершается реальный процесс восхождения сущностей, «усий» (от греческого ousia) творения к своей идее-цели, раскрытие в веществе его идеального образа. С другой стороны — в культе через словесное молитвенное служение (через «действенное осмысление», то есть правильное именование и личное обращение к различным явлениям космоса и истории) восстанавливается порушенная грехопадением связь человека с творением (молитвенным словом-смыслом чело-
1 Архимандрит Константин (Зайцев). Куда зовет Апостасия. Православная Русь. Джорданвиль. 1971, № 1, стр.1-2
век как бы пробуждает дремлющий рай в мире и реализует свою «царскую» обязанность управлять развитием мира). Наконец с третьей стороны — в культе действует Божественная благодать, ею совершается освящение реальности и обретается царственность человека. Именно присутствие в культе Божественной деятельности как основы двух первых процессов объясняет, почему сущность культа не может быть сведена ни к естественным процессам природы, ни к субъективному осмыслению человека.
Разберем в качестве примера обряд освящения зерна, в особой последовательности которого проявляется связь человека и рода, одна из наиболее фундаментальных, с точки зрения Флоренского, предпосылок исторического бытия человека. В данном обряде «освящается растительная жизнь, воскресающая из лона земли, рождающаяся из могилы, когда истлели жизнехранительные, но вместе и жизнесковывающие оболочки»2. В православном культе освещаются в основном рис и пшеница (причем последняя обычно в своей метаморфозе — как хлеб). Флоренский связывает освящение зерна с освящениями, восходящими к Таинству Евхаристии, то есть освящений процессов питания. При этом есть следующая особенность в освящении зерна
— оно происходит почти всегда, если не прямо всегда, в связи с мыслью о смерти — свершившейся или предстоящей. В мифологических трактовках символа зерна (то есть, пользуясь терминологией Флоренского, в осмыслении зерна) раскрывается смысл этой связи: «зерно
— почти что ничто, точка, сама по себе не имеющая чувственного значения, но это ничто непостижимо и, несомненно, изводит из себя — когда умирает, разлагается и окончательно сходит на нет — полноту живого организма растения, в свой черед приносящего зерно по роду своему и беспредельно расширяющего возможность новой жизни»3. Зерно, таким образом, это символ рода, той целостности рода, в которой все — и прошлые, и настоящие, и будущие — поколения объединены.
2 Флоренский П. А., священник. Из богословского наследия: (ряд работ под общим названием «Философия культа»). Богословские труды. Сб. 17. М., 1977, стр. 232
3 Там же, стр. 233
Это символическое значение зерна не означает, что, освящая зерно, мы просто вспоминаем свой род. В этом случае нам бы пришлось признать только символическое значение освящения зерна. Следуя же принципу «конкретного идеализма», Флоренский говорит о мистическом соединении зерна и души усопшего, совершаемого в культе. Таким образом, в литургии реализуется символическая связь между зерном как источником питания, основой жизни человека, и душами умерших людей, память о которых должна быть так же чиста, как чисто любое зерно, как любое начало жизни. Эта связь, устанавливаемая как реальная в культе, формирует особую форму памятования, а памятование умерших предков — это условие историчности человеческой общности. Для христианского мировоззрения связь с умершими взаимная: с одной стороны — мы, вспоминая их, берем на себя ответственность за очищение их душ от того зла, в которых они, может быть, были повинны при жизни; с другой же стороны — они видят нас из другой перспективы и, при определенных условиях, могут нам помочь. Собственно, эти условия и создаются в пространстве культа. Литургическое сознание с момента освящения зерна видит в зерне присутствие тех умерших, чьей жизни мы обязаны своей жизнью, и здесь материальный процесс питания становится тождественным процессу благодарного восприятия трудов жизни предыдущих поколений.
Пример с освящением зерна показывает общий ход рассуждений Флоренского о формировании через культовую деятельность правильной организации сознания человека. Обширный анализ Флоренского Таинств и обрядов православной литургии образует концепцию литургического человека, homo liturgicus, реализующей основной нравственный императив Флоренского: «Чувство и сознание абсолютной за себя ответственности»1, а абсолютная ответственность человека предполагает обязательства как перед своей совестью (лично-религиозная ответственность), так и перед прошлыми и будущими поколениями (историческая, личнородовая ответственность).
В этой же связи Флоренский обращается и к освящению власти в культе.
1 Собр. соч. в 4 т. Т. 3 (2). М., 1999, стр. 374
Православная литургия, как и культовая деятельность любой другой религии, содержит обряды, связанные с социальным положением человека и общества (общины, города, государства, всего человечества). Флоренский указывает только два основных, начальную и конечную ступени иерархии освящений властной функции — обряд молитвенного пострижения волос, когда ребенок достигает возраста, определяющего его как члена сообщества (в разных традициях этот возраст фиксируется по-разному: от 3 до 7 лет), и Таинство венчания на царство. Интересующий нас фрагмент лекций (параграфы 34—36 лекции VII «Освящение реальности») сравнительно небольшой и имеет приблизительно следующую структуру: 1) религиозное отношение к власти и краткий разбор двух обрядов, 2) принципиальная схема организации теократического общества и анализ различий организации православного и католического государств, 3) реконструкция церковного учения о царской власти на основе толкований соответствующих обрядов, 4) освящение в культе всей общественной жизни с разбором так называемых отрицательных запрещений, или проклятий, общественным преступникам. Здесь мы остановимся только на двух проблемах философии и антропологии власти, которые с одной стороны — учитывая приведенные выше исторические обстоятельства, позволят рассматривать публичное обращение Флоренского в 1918 году к теме власти как актуальное гражданское действие и заявление своей социально-политической позиции, а с другой стороны — как актуальные вопросы современной политической философии.
1. Проблема легитимности власти. Сознание, ориентированное на понимание мира и себя через культ, через задачу освящения всей реальности, то есть сознание литургическое не может признать законной никакую другую власть над личностью, кроме трансцендентной, сверхмирной, получающей силу управлять от абсолютной воли Творца. Всякая другая власть, определяющаяся как представительство народа, представительство корпораций или даже представительство «достойных» по личным или родовым заслугам перед сообществом, для такого сознания является «узурпацией и насиль-ничеством». Таким образом, власть — не конвенция по поводу того, кто будет
представлять те или иные интересы, а трансценденция, утверждение в этом народе, в этом сообществе воли Творца.
Здесь возникает вопрос: на основе чего можно удостоверить, что данный правитель сообразуется с волей Творца? Неужели один обряд полностью избавляет человека от всех страстей, например, от libido dominandi или просто трусости? Для Флоренского установление сакраль-ности места не тождественно превращению человека в нравственно безупречного человека. Через освящение правитель входит в трансцендентное пространство власти, где он должен служить Богу как ответственный за этот народ. Это и есть личная ответственность, причем абсолютная. Так, поставленный вопрос о легитимности власти не допускает возможности заменить личную ответственность перед Богом контролем со стороны народа. Население доверяет правителю свою судьбу как единого живого организма, зная, что за все, что произойдет с народом, именно он несет ответственность, личную и навечно. Замещение этих личных отношений между правителем и народом всякого рода инструкциями, ограничение срока правления и т. п. есть, с этой точки зрения, уничтожение личного пространства и диалога между основными силами, ткущими ткань истории национального государства. Это необходимое условие персонологии сакральной власти: «Единство светской власти, а таковое возможно лишь вне конституций, то есть светских, юридических, есть естественное следствие признания за духовною жизнью личного самоопреде-ления»1.
Примером такого личного самоопределения народа и правителя в деле построения российского государства является знаменитое избрание рода Романовых на царство после Великой смуты начала XVI века. В запечатлевшем этот исторический акт документе — «Утвержденная грамота об избрании на Московское государство Михаила Федоровича Романова»
— мы можем видеть все основные черты того личного духовного общения между царем и народом, которое и характеризует согласно Флоренскому литургическое отношение к власти (см., например, в книге «Православный Царь-муче-
1 Флоренский П. А., священник. Философия культа. М., 2004, стр. 292
ник». Сост. С. Фомин. М.,1997., стр. 317—394). В этой связи из рассуждений Флоренского о сакральности царской власти можно сделать вывод о том, что власть как Временного правительства, так и большевиков не только не может быть рассмотрена как законная, но и является в историческом отношении к самоопределению русского народа 1613 года актом произвольного отказа от клятвы, данной тем поколением роду Романовых. Следует заметить, что эти исторические разрывы, отказы от клятв других поколений и изменения форм исторического самосознания российского народа до сих пор являются одной из самых серьезных проблем современного российского государства. Не случайно, что в зависимости от того, какое историческое событие тот или иной президент выбирает в качестве своего мировоззренческого ориентира, меняется и общий социокультурный климат нашей страны.
2. Прагматика власти. Если законность власти определяется ее отношением к Абсолютному, то чем определяется ее функция в отношении к этому миру, к тому народу, ответственность за которую властитель берет? В чем, собственно ,прагматика власти и ее эффективность? Именно этот вопрос и лежит в основе всех современных теорий власти. Ответ, который дает Флоренский на этот вопрос, явно выходит за рамки того, о чем сегодня позволяет говорить общепринятое представление о так называемой эффективной политике. Он предлагает модель теократического общества (то есть общества, в котором любая власть дается от Бога), состоящую из следующих моментов: «начала духовного, обращенного от земли к небу, и начала мирского, обращенного в своей деятельности в обратном смысле, и с другой стороны — единящей формой монархизма и наполняющего ее содержанием — соборности»2. Нам особенно интересно определение монархизма как формы, удерживающей соборность. Соборность — это принцип организации народной жизни, согласно которому народная воля проявляется не как право большинства или сильнейшего, а как участие каждого человека в общем делании. Начиная с ранних славянофилов (Аксакова и Хомякова), отмечалось,
2 Флоренский П. А., священник. Философия культа. М., 2004, стр. 291
что для русского народа такое общее дело несет исключительно религиозный характер — служение Богу. Что значит, что формой соборности является согласно Флоренскому монархизм?
Монархия придает народу законченную целостную форму народной жизни. Учитывая специфическое понимание Флоренским формы как идеи и «лика», то можно предположить, что основная функция гражданской власти заключается в том, что она призвана синтезировать соборные устремления народа в единство, осуществлять своеобразный «трансцендентальный синтез воли и представления» народа. Буквально это означает, что целеполагание, определение целей народа осуществляется функцией власти. Но поскольку именно через постановку целей формируется духовный строй данного поколения, его исторический образ, то в конкретном личном носителе власти, определяющем приоритетные цели развития государства, воплощается образ народа, его «икона». Это скрепляющая (в первую очередь на уровне единства национального самосознания) функция власти наиболее ярко проявлялась в Российской империи через образ «Белого царя», преданность которому и знаменовала участие всех народов России в едином теле национального государства. И преданность, с необходимостью, личная, от лица к лицу. Коммуникативное пространство всего государства, таким образом, есть двуединый процесс сворачивания всех индивидуальных сознаний в единство личного действия царя и разворачивания сознания царя в многообразие действий подданных.
Определяя самодержавие как служение, Флоренский тем самым вводит своеобразное представление об эффективности власти: единственным приемлемым критерием определения достойности того или иного носителя власти является его служение Богу через заботу о государстве и народе. Но поскольку его служение осуществляется в истории, а историческое время меряется никак не пятилетним сроком, а как минимум двумя поколениями (примерно 60—70 лет), то самой простой проверкой может стать определение того, есть ли на «иконе» народа в лице его царя цели развития на два (как минимум!) поколения вперед. Эти цели и образуют зону «общественного мнения».
Заметим, что исходя из таких посылок, формируется совсем другой образ гражданского общества — не как площадки отстаивания частных интересов, а как общественная экспертиза целей развития общества. И в этом смысле личная преданность личному царю есть соучастие в служении — в исполнении целей общего исторического развития нации, то есть в сообщительности с сознанием царя.
Подводя итоги, следует отметить, что Флоренский отстаивал исключительность монархической формы правления для религиозного сознания во время первых месяцев РСФСР, когда еще шла Гражданская война и возрождение монархического строя в России многими рассматривалось как вполне возможное. Тем не менее сам Флоренский свои политические ориентации никогда не высказывал. Более того, известно, что советскую власть он принял, активно участвовал как ученыйиинженервукреплениигосударст-венности и, по некоторым сообщениям, в 20-е годы признавал ее как единственно возможную в сложившихся обстоятельствах. Полемический контекст, который тем не менее проглядывается в разобранном нами фрагменте, направлен в первую очередь в адрес Временного правительства, чьи действия прямо подпадают под 11-й член анафематствований, который читается на православной литургии во вторую неделю Великого поста, то есть со строго православной позиции, участники Февральского переворота являются богоотступниками и лишены права участвовать в Таинствах Церкви.
Однако в 1933 году, во время уже второго ареста Флоренский пишет работу «Предполагаемое государственное устройство в будущем», в котором мы находим развитие многих тем из отмеченных выше.
Сегодня политическая мысль не только у нас, но и во всем мире ищет адекватные политические формы, способные «вывезти человечество из тупиков и болот». В этой связи вопрос об антропологии правителя, который Флоренский ставит, как мы пытались показать, в основу философии власти, является решающим. Нам видится, что именно в этом контексте наследие П. А. Флоренского должно попасть в поле внимания тех, кто берется решать эти вопросы для современной России.
