Научная статья на тему 'Сакральное пространство бурят: реконструкция и моделирование образов'

Сакральное пространство бурят: реконструкция и моделирование образов Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
353
69
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
ДЕСЕКУЛЯРИЗАЦИЯ / РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАКТИКИ / БУРЯТИЯ / ЭТНИЧЕСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Содномпилова Марина Михайловна

Постсоветский период в России маркирован процессом десекуляризации общественного сознания, сопровождаемого реконструкцией традиционных религиозных символов и практик и сложением новых. Религиозные практики, ключевые символы религиозного возрождения приобретают все большее значение в различных аспектах повседневной жизни современного бурятского общества. Поскольку рамки данной работы не позволяют рассмотреть все явления религиозного возрождения, мы остановимся на наиболее ярких его проявлениях в жизни современного общества этнической Бурятии.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «Сакральное пространство бурят: реконструкция и моделирование образов»

УДК 294.3

Марина Содномпилова1

САКРАЛЬНОЕ ПРОСТРАНСТВО БУРЯТ: РЕКОНСТРУКЦИЯ И МОДЕЛИРОВАНИЕ ОБРАЗОВ*

SACRED SPACE OF THE BURYAT: RECONSTRUCTION AND MODELLING OF IMAGES

* Статья представлена на конференции, организованной при финансовой поддержке РГНФ и фонда «Дом наук о человеке» (Франция). Проект № 15-22-08501 «Организация и проведение научной конференции (с международным участием) «Ландшафт в нарративе памяти. Реальность. Образ. Моделирование».

Постсоветский период в России маркирован процессом десекуляризации общественного сознания, сопровождаемого реконструкцией традиционных религиозных символов и практик и сложением новых. Религиозные практики, ключевые символы религиозного возрождения приобретают все большее значение в различных аспектах повседневной жизни современного бурятского общества. Поскольку рамки данной работы не позволяют рассмотреть все явления религиозного возрождения, мы остановимся на наиболее ярких его проявлениях в жизни современного общества этнической Бурятии.

Этническая Бурятия - территория происхождения и проживания бурятского народа, является наиболее важным компонентом бурятской этносферы. Идея «родная земля» в постсоветский период, отмеченный мобилизацией этничности как в отдельных регионах, так и в целом в России, стала одним из базовых компонентов в конструировании этнической идентичности бурят. Согласно социологическому исследованию, для 66 % бурят малая родина (место рождения), территория этнической Бурятии связывается у респондентов с мыслью о бурятском народе. Как считает Д.Д. Амоголонова, современный этап бурятского национального возрождения характеризуется сменой вектора интересов общества из политической сферы к национальной культуре, важнейшей частью которой является религия [1]. Особый интерес представляет процесс сакрализации пространства этнической Бурятии, осуществляющийся при активном участии как буддийской церкви, так и шаманизма.

1 Марина Михайловна Содномпилова, доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. E-mail: sodnompilova@yandex.ru

Marina Sodnompilova, Doctor of Historical Sciences, Senior Fellow, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies, Siberian Branch of Russian Academy of Sciences

Этническая Бурятия входит в пространство огромного буддийского региона. В этой связи чрезвычайно важными сакральными знаками, широко распространенными в Центральной Азии, являются символы буддийской культуры. К ним относятся буддийские монастыри, дуганы, ступы, статуи божеств и другие символы. Особенно возрастает значимость символов буддийской культуры на фоне процесса «буддийского обновления», активно развивающегося как в Бурятии, так и в соседней Монголии. Сакрализация пространства занимает одно из важных мест в религиозной деятельности буддийской церкви. На территории Республики Бурятия при активной ведущей и посреднической деятельности буддийской церкви в контексте такого явления, как «буддийское обновление», осуществляется процесс «возвращения» бурятского населения к буддизму через воссоздание и возвращение утраченных в период воинствующего атеизма буддийских святынь, храмов, воспроизводство ритуальных практик.

Одним из явлений современности выступает возродившаяся традиция сооружения буддийских религиозных монументов - ступ, которые могут иметь разную форму и размеры, характерные для разных традиций. «Ступы - монументы, символизирующие просветленный ум Будды. Они строились с незапамятных времен во всех буддийских странах». Назначение ступ также бывает разным. Ступа - это не просто памятник, это постоянно работающее сооружение, приносящее неисчислимое благо людям, всем живым существам, приходящим к ней, всем, кто живет поблизости. Верующие считают, что ступа обладает способностью нейтрализовать потоки негативной энергии, тем самым «очищая» окружающее ее пространство. В Бурятии в настоящее время ступы сооружают вблизи опасных участков дорог, отмеченных частыми автомобильными авариями и связанными с ними человеческими жертвами. Во многих бурятских селениях жители считают своим долгом построить ступу для умиротворения духов местности, для благополучия всех живущих на этой земле. Так, например, в одном из сел Закаменскго района ступу воздвигли в целях прекращения череды негативных событий, имевших место в селе за последние несколько лет - суицидов, преступлений, которые, по словам буддийских священников, были вызваны гневом духов данной местности. С завершением строительства ступы начинается новая жизнь сельской общины, в ритм которой включается религиозная деятельность - уход за ступой: ежедневное возжигание лампад, поддержание ступы в хорошем внешнем состоянии, ее ремонт. Обязанности по уходу за ступой распределяются между членами сельской общины (дежурство в течение нескольких дней несет одна семья) и в стороне от этой деятельности не остается ни один человек. Нельзя сказать, что подобная традиция распространена повсеместно, возможно, что это инициатива местных жителей, ведь многие подобные сооружения и в Бурятии, и в соседней Монголии выглядят неухоженными, постепенно разрушающимися.

Необходимо также отметить такое явление, распространившееся на волне религиозного возрождения, как «открытие» миру священных новых или прежних локу-сов, скрывшихся от глаз людей в период общего безверия и визуально проявившихся в «благоприятное» время. Не вызывает особого удивления заслуга Хамбо-ламы Аюшева в открытии большинства таких мест. Хамбо-лама лично принимает участие

во многих религиозно-исследовательских экспедициях.

Так осуществляется процесс сакрализации пространства, который реализуется на разных уровнях - и локальными сообществами (семейными, родовыми, племенными группами) и в национальном масштабе - разными религиозными организациями, главным образом, буддийскими и шаманскими.

Подчеркивая активную деятельность буддийской церкви в сакрализации пространства, следует отметить, что продолжают сохранять знаки-символы шаманской и дошаманской культуры, популяризация которых сегодня осуществляется со стороны современных шаманских организаций и отдельных лидеров - авторитетных шаманов, старейшин.

С древних времен концептуальное освоение пространства достигалось посредством осмысления всех объектов заполняющих пространство номадов и всех зон обживаемого пространства. В качестве полифункциональных знаков-ориентиров, выражающих архетипы человеческого сознания, могли функционировать как природные, так и рукотворные объекты, формируя сакральную карту пространства освоения монгольских народов.

На ранних этапах освоения пространства наиболее приметные компоненты ландшафта, привлекая внимание человека, функционировали в качестве ориентира в хаосе бескрайних неизведанных территорий. Впоследствии самые характерные точки окружающего пространства становятся естественными территориальными границами пространства, занимаемого сообществом разного уровня - территории семьи, патронимии, рода, племени. Из разнообразных компонентов ландшафта особое внимание традиционного человека было приковано к горам - вертикальным доминантам среды.

Примечательные компоненты ландшафта становятся местом обитания «хозяев местности», покровительствующих той или иной территории, в роли которых на разных стадиях развития данного культа выступают «и животные, и амбивалентные духи покойных людей, родовых предков, жрецов, шаманов, военных предводителей, властителей разного ранга» [2, с. 118]. На этом этапе функции природного объекта как ориентира в пространстве отступают на второй план и актуализируются значение и функции «хозяина» данного объекта, который представляется как распорядитель конкретной территории, управляющий судьбами всех ее обитателей. «Хозяин местности» покровительствует родовой или территориальной общине, каждой семье и каждому человеку, входящих в социальный коллектив на данной территории [2].

Культ «хозяев» гор в традиции монгольских народов демонстрирует различную степень освоенности территории. Хозяева гор в религиозных верованиях монголо-язычных этносов могут быть и небесного, и земного происхождения. Труднодоступные горные вершины, как правило, являются местом обитания верховных небесных божеств. Они почитаются как условные обо, не отмечены знаками человеческого внимания. К таким условным обо относится культ Мундарга - Тункинских Саян, который не имеет конкретного места почитания, но присутствует в ритуальных призываниях. Духами-хозяевами гор выступают также и духи земного происхождения - преимущественно духи умерших предков. Обычай захоронения родовичей в горах

особым образом сказался на стадиальном развитии культа «хозяев» местности. По представлениям закаменских бурят, известные шаманы и шаманки после смерти становились горами - хада болод хууЬа, становясь покровителем местности. Таким образом, осуществлялось совмещение культа семейно-родовых покровителей, культа шаманских предков с почитанием духов-хозяев местности. Обратиться после смерти в гору могли не только шаманы и шаманки, но и известные, авторитетные пожилые люди. Традиция захоронений в горах отправителей шаманских культов направлена, с одной стороны, на ассимиляцию культов дошаманского происхождения, с другой стороны, на закрепление определенной территории за конкретным этническим сообществом.

В настоящее время наиболее глубокая духовная связь с сакральной горой, пронизывающая жизненный цикл общества, наблюдается в традиции западных бурят, проживающих в Иркутской области. Следует отметить, что такого рода связь характерна для тех бурятских сообществ, которые счастливо избежали деструктивных процессов, сопутствующих советскому периоду развития страны, в частности, коллективизации и связанной с ней политикой укрупнения поселений.

Горы здесь выступают ключевыми символами территорий, занимаемых отдельными локальными группами бурят, иными словами, горы, расположенные вблизи бурятских поселений, являются «лицом» отдельных сообществ. Наиболее ярко данный феномен представлен в бурятском поселении Байтог, расположенном вблизи одноименной горы. Гора Байтог представляется общеплеменным сакральным центром эхиритов, окруженным горами более низкого статуса - родовыми центрами отдельных патронимий. Гора Уута Хада является главной горой патронимии Абхай, группу Алаг представляет гора Бахяа. Гора Утата покровительствует патронимии Мингараг. Культовым объектом родственной буровским бурятам группы Булюй является гора Шара Шубуудтэ Хада («Гора желтых птиц»), название которой происходит от цвета оперения птиц, обитающих в лесных чащах горы. Информаторы непосредственно связывают определенную гору с каждой конкретной семьей: «Наши апхаевские Маркусеевы и Алтаевы имеют гору Уута Хада, а гора Малаан Хада - Хушхеевых». Таким образом, гора как главный член патронимии включена в социальную структуру общества.

«Потомков по линии Хушхеевых нет. Агафья - единственная наследница богов горы Малаан хада» - такими представляются и осмысливаются в традиционном сознании связи людей с сакральными родовыми центрами. Земли, которые раскинулись у подножия горы, используются как сенокосные участки потомками или ближайшими родственниками тех, сакральным центром которых является та или иная гора. Приступая к сенокосу, люди совершают жертвоприношение духам-хозяевам данной местности, испрашивая разрешение на осуществление своей деятельности.

В традиции местных бурят сохраняется архаичный обычай включения новорожденного в социум посредством совершения особого обряда: глава семьи, у которого родился сын-первенец, обязан подняться верхом на лошади на священную гору Байтог с жертвенной овцой; на вершине горы, где располагаются жертвенники, сложены две кучи камней, где каждый камень символизирует собой душу мужчины; отец

ребенка совершает жертвоприношение овцой предкам и духам-хозяевам местности и дополняет кучку камней новым камнем, символизирующим душу новорожденного мальчика. Так, родовой сакральный центр берет под свою «опеку» нового члена общества.

Рассмотренные нами значение и функции образа родовых гор в идеологической жизни патронимий выявляет актуальность культа гор в современном бурятском сельском обществе, указывает на сохранение тесных связей с родовыми территориями, что проявляется в обрядах жизненного цикла, обрядах окказионального характера.

Традиционно в отношении культовых мест соблюдались определенные запреты, в частности, действовал запрет на посещение сакрального места женщинами, чужеродцами, а вся местность вокруг него наделялась статусом «заповедной», т. е. запретной для любой хозяйственной деятельности - сэртэй.

Местообитанием духов земного происхождения в лесной и степной зонах считались необычные по виду деревья - с искривленными стволами, со спутанными верхушками, одиночные развесистые деревья, лесные рощи, необычные камни. Были духи-хозяева и у водных источников. Ими представлялись как персонифицированные духи, так и абстрактные хозяева вод - лусы.

В процессе освоения территории сообществом наряду с сакрализацией объектов природного происхождения пространство наделялось знаками человеческого мира. В ряду культурных знаков-ориентиров особое место занимают археологические памятники - творения исчезнувших цивилизаций. На территории Центральной Азии множество подобных мест: древние изображения на скальных поверхностях - писаницы, петроглифы, могильники, маркированные каменными изваяниями - каменными бабами XYH чулуу, оленными камнями буган хошоо, хиригсуур, руины древних оборонительных сооружений и городов - земляные валы, каменные стены.

Наибольшее число знаков-маркеров человеческого мира относятся к более близкой в хронологическом отношении эпохе. На всем пространстве, освоенном монгольскими народами, во множестве встречаются рукотворные сооружения обо или бариса в виде конусообразных куч камней, увенчанные деревцами, коновязных столбов, которые сооружались в честь духов-хозяев местности. Это могут быть и деревья, на которые верующие повязывают шелковые ленты, пучки конских волос, бросают у их подножия монеты. Как правило, обо сооружались из подручного материала - камней, деревьев. Отмечены примеры сооружения обо из рогов горного козла [3, с. 74]. Неотъемлемый элемент обо - это голубые хадаки - ритуальные шелковые полотенца, которые привязывают к шестам, венчающим каменные насыпи, к веткам и стволам деревьев. В Монголии архитектуру обо, помимо камней и веток, могут дополнять и иные предметы, которые в монгольской культуре наделяются сакральным статусом, например, черепа коней победителей скачек. Жители ближайших населенных пунктов приносят на обо черепа других животных - самцов-производителей, а также собак.

Эти культовые сооружения являются полифункциональным объектом - маркером родовой, а позднее этнической территории, представляющим святилище и жертву одновременно, а его внешний облик является проекцией горы, символа axis mundi.

Особенностью культовых сооружений обо и бариса является то, что в большинстве случаев они непосредственно связаны с таким значимым компонентом пространства, как дорога. Также эти культовые объекты являются обязательными компонентами ландшафта в горных местностях: обо сооружаются на каждом перевале -преодолевая горную преграду, путники жертвовали духам местности кусочки пищи, монеты, отдыхали и просили у духов помощи и заступничества в дороге. Если не было подношений, можно было положить небольшой камень на груду камней, тем самым увеличивая обо. Монголы верили, что с ростом каменной насыпи увеличивается сакральная сила обо, а в ответ приумножится благосостояние человека.

В традиции западных бурят бариса у дороги устанавливали в честь известных шаманов. По верованиям западных бурят, у бариса останавливаются на отдых души умерших шаманов, духи-покровители местности и божества, с которыми путнику обязательно нужно было пообщаться, поделиться пищей и питьем.

Культ обо, как особо значимого объекта, сохраняет свои позиции и в жизни современного общества. У бурят и монголов считается большим грехом проехать мимо бариса или обо, не почтить это место. Люди уверены, что тем самым можно накликать беду в дороге. Поломка автомобиля, дорожная авария однозначно расцениваются как гнев духов дороги: «считается, что при аварии на жизнь человека покушаются либо хозяева бариса, либо духи и божества, оказывающие бурятам покровительство в дороге» [4, с. 223].

Поскольку мобильность стала характерной чертой современного общества, культ религиозных объектов, связанных с дорогой, сегодня чрезвычайно актуален не только у бурят, монголов, эвенков. Местное русское население также строго придерживается традиционных правил, которые должны соблюдаться в дороге. Проезжая мимо таких священных мест, люди бросают монетки, конфеты. При этом мотивы такого поведения разные: одни наши информаторы имели опыт негативных последствий, проигнорировав ритуал почитания обо, другие считают, что проживая на бурятской земле (священной, охраняемой разными духами), обязательно следует соблюдать традиции бурятского народа, чтобы здесь «жилось хорошо». Согласно этнографическим заметкам исследователей XIX в., эти обычаи, очевидно по тем же соображениям, соблюдались местным русским населением и в прошлом. Г.М. Осокин пишет относительно знаков священных мест бурят следующее:

«Некоторые из местных русских жителей, проезжая мимо бурятского и монгольского «обо» по примеру инородцев, бросают в общую кучу, или, если это дерево, то привязывают к веткам обрывки материй или конский волос не объясняя конечно себе эти действия, но в глазах инородцев, выказывают как бы уважение к покровителям «обо» своей жертвой» [5, с. 109].

В составе некоторых обо в настоящее время встречаются костыли, которые оставили исцелившиеся от недуга люди, пузырьки от лекарств. Как оказалось, тем самым люди выражают признательность хозяину обо, к которому они обращались за помощью во время болезни. На наш взгляд, обращение к обо (духу-хозяину местности, чьим месторасположением выступает сакральная насыпь) с просьбами исцеления

от заболеваний и необычные жертвы в виде костылей и пузырьков от лекарств - явление довольно позднее и в большей степени присуще современной Монголии.

Из всего сказанного выше, становится ясным, что и буддизм, и шаманизм принимают активное участие в конструировании священного (необыкновенного, чудесного) континуума пространства всей этнической Бурятии, при этом импортерами ряда идей становятся соседние Монголия и Китай. В пространстве этнической Бурятии наблюдается феномен вторичной сакрализации пространства, который является неотъемлемой частью процесса возрождения традиционной культуры и религии, как базового элемента культуры, начавшегося с перемен в мировоззрении населения, сменой идеологического курса в государственной политике в постсоветский период. Сакрализация пространства жизнеобеспечения является в определенной степени и выражением этнической, племенной и родовой самоидентификации автохтонного населения Центральной Азии. Не стоят в стороне от этого процесса и разнообразные общественные организация, учреждения культуры и административные органы.

Литература

1. Амоголонова, Д.Д. Современная бурятская этносфера. Дискурсы, парадигмы, социокультурные практики / Д.Д. Амоголонова. - Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2008. - 290 с.

2. Галданова, Г.Р. Ламаизм в Бурятии XVIII-начала XX. Структура и социальная роль культовой системы / Г.Р. Галданова и др. - Новосибирск : Наука, 1983. - 233 с.

3. Дамдинов, Д.Г. О, Прародина монголов! / Д.Г. Дамдинов. - Улан-Удэ : Изд-во БГСХА, 2005. - 258 с.

4. Хандагурова, М.В. Обрядность кудинских и верхоленских бурят во второй половине XX века (бассейнов верхнего и среднего течения рек: Куда, Мурино и Каменка) / М.В. Хандагурова. - Иркутск : Амтера, 2008. - 267 с.

5. Осокин, Г.М. На границе Монголии. Очерки и материалы к этнографии юго-западного Забайкалья / Г.М. Осокин. - Санкт-Петербург : Типография А.С. Суворина, 1906-304 с.

References

1. Amogolonova D.D. Sovremennaja burjatskaja jetnosfera. Diskursy, paradigmy, sociokul'turnye praktiki. - Ulan-Udje: Izd-vo BNC SO RAN, 2008. - 290 s.

2. Galdanova G.R. C. Lamaizm v Burjatii XVIII-nachala XX. Struktura i social'naja rol' kul'tovoj sistemy / G.R. Galdanova et al. - Novosibirsk : Nauka, 1983. - 233 s.

3. Damdinov D.G. O, Prarodina mongolov! / D.G. Damdinov. - Ulan-Udje : Izd-vo BGSHA, 2005. - 258 s.

4. Handagurova M.V. Obrjadnost' kudinskih i verholenskih burjat vo vtoroj polovine XX veka (bassejnov verhnego i srednego techenija rek: Kuda, Murino i Kamenka) / M.V. Handagurova. - Irkutsk : Amtera, 2008. - 267 s.

5. Osokin G.M. Na granice Mongolii. Ocherki i materialy k jetnografii jugo-zapadnogo Zabajkal'ja / G.M. Osokin. - Sankt-Peterburg : Tipografija A.S. Suvorina, 1906-304 s.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.