CC BY
156
С.А. Давыдов
САКРАЛЬНАЯ ВЛАСТЬ ВОЖДЯ
Аннотация
Возникновение вождества связано с качественным изменением характера власти. В отличие от бигмена, который был вынужден постоянно подтверждать право на лидерство своими действиями, вождь оказывается отделенным от подданных значительной социальной дистанцией. Он присваивает себе право считаться посредником между подданными и божествами, право обращаться к богам и совершать жертвоприношения, становится живым воплощением благополучия, порядка и мировой гармонии. В силу этого вождь получает в свое распоряжение дополнительный символический ресурс, который он использует для еще большего укрепления своей власти. Он окружает себя профессиональными помощниками и воинами, укрепляет институты передачи власти. Тем самым, сакрализация власти вождя явилась важным условием перехода общества от во-ждества к более сложной форме социальной организации - к раннему государству.
Ключевые слова:
институты власти, сакральная власть, вождь, вождество, ритуалы, древнее общество.
S. Davydov
SACRAL POWER OF THE CHIEF URE
Abstract
The emergence of the chiefdom is associated with a qualitative change in the nature of power. Unlike the bigman, who was forced to constantly agree the right on leading by his actions, the chief is separated from the community members by considerable social distance. He appropriates the right to be the mediator between the community members and the deities, the right to appeal to the gods and performing sacrifices and becomes a living embodiment of prosperity, order and world harmony. As such, the leader has at his disposal an additional symbolic resource that he uses to further consolidate his power. He surrounds himself with professional assistants and soldiers, strengthens institutions for the transfer of power. Thus, the sacralization of the chief's power becomes an important condition of the society's transformation from chiefdom to more complex form of social organization - to the early state.
Key words :
institutions of power, sacral power, chief, chiefdom, rituals, ancient society.
Возникновение вождества означало не только переход древнего общества к более высокой стадии своего развития, но и качественное изменение характера власти. В отличие от бигмена, возглавлявшего вертикально неин-тегрированную группу земледельцев, и вынужденного постоянно подтверждать своими действиями право на лидерство, вождь использует для укрепления своего авторитета новое, невиданное доселе средство. Он присваивает себе право выступать посредником между подданными и божествами [39; 15, с. 47], и во многом благодаря этому увеличивает социальную дистанцию между собой и основной массой общинников.
Начиная разговор о сакральной роли вождя в жизни архаичных культур, следует сделать важную оговорку. Некоторые исследователи полагают, что в ряде доцивилизационных культур роль вождя просматривается слабо. В них вождь не только лишен сакральной власти, но даже и наоборот, делится своей светский властью со служителями культа. Например, С. Морли считал, что у майя значительная доля власти сосредотачивалась в руках жрецов, и объяснял такое относительной изолированностью их политии от других культур Центральной Америки. По мнению исследователя, такая изоляция не требовала мобилизации силы, создания системы политического контроля и военного лидерства [49, р. 144-146], что не создавало предпосылок для усиления власти вождя. Известные ученым изображения вождей с оружием в руках он интерпретировал скорее как ритуальные сцены, нежели как сюжеты, отражающие силу и могущество военного предводителя [59, р. 81]. Именно с мирным характером политии майя С. Морли связывал ее падение и образование в Центральной Америке «Новой империи» тольте-ков, которые владели навыками организации военных компаний и ведения боевых действий [50].
Даже не принимая во внимание того, что мнение о «мирном» характере политии майя и подчиненном положении в ней вождя сегодня обоснованно критикуется, отметим, что подобные идеально-типические представления о роли вождя являются отражением социальных практик, являющихся скорее исключением, чем правилом. Ведь в большинстве изученных архаичных культур вождь являлся не только главным субъектом светской власти, но и носителем сакральной силы, живым воплощением одновременно и того и другого. Более того, политические и сакральные функции вождя были переплетены столь тесно, что «часто сложно даже в идеальной форме отделить политические функции от функций ритуальных или религиозных. Применительно к африканским обществам можно говорить, что король (мы будем читать «вождь») является главой исполнительной власти, законодателем, высшим судьей, командующим армией, главой жрецов или верховным исполнителем ритуалов и, возможно, главным «капиталистом» своей общины. Но было бы ошибкой воспринимать все это как огромное количество отдельных и разных должностей. В действительности существует лишь одна должность - король» [53, р. 21].
Претензии вождя на обладание сакральными дарами нашли наиболее завершенные формы своего воплощения, вероятно, в обществах централь-
но-азиатских номадов. В них вождь занимал столь высокое положение, что нередко самоустранялся от мирских дел, передавая их ведение заместителю. П.Б. Голден отмечал в связи с этим следующее: «Хазарский каганат... создал явно сакрализованную систему двоевластия. В этой системе «старший», или «наибольший» правитель, каган, был лишь церемониальной фигурой, присутствие которого обеспечивало кут в пользу государства... «Младший» правитель, заместитель кагана ... в действительности решал дела каганата, предводительствовал войсками. Такая тенденция в развитии института каганов до известной степени еще раньше отмечалась у тюрку-тов» [8, с. 223].
Но отдаление вождя от мирских дел нельзя понимать таким образом, будто он и вовсе терял свою власть и контроль над подданными. Наоборот, передавая часть своих функций помощникам, вождь тем самым выводил себя из-под удара критики за ошибки и просчеты своей политики, принимая на себя роль носителя непререкаемого авторитета. Он укреплялся еще более в силу того, что у номадов Центральной Азии вожди часто присваивали себе право проводить культовые обряды.
Например, вожди хунну самостоятельно проводили жертвоприношения, связанные с наступлением особо значимых событий - такими как заключение соглашения, приведение к присяге, объявление войны и т.д. Так, древние летописи содержат сведения о том, что «Чан, Мын, шаньюй и его старейшины взошли на хуннскую гору по восточную сторону реки Но-Шуй и закололи белую лошадь. Шаньюй взял дорожный меч, и конец его омочил в вино; это клятвенное вино выпили из головного черепа юэчжиского государя, убитого Лаошан-шаньюем» [1, с. 94]. Кроме эпизодических, шаньюи проводили и ежедневные ритуалы и церемонии, обращенные к небесным светилам. Хроники говорят об этом так: «Утром шаньюй выходит из ставки и совершает поклонение восходящему солнцу, вечером совершает поклонение луне» [19, с. 40-41]. Древнекитайская летопись «Чжоушоу» рассказывает о том, что аналогичными функциями были наделены и тюркские каганы: «Каждый год каган вел знатных людей в пещеру предков, чтобы принести жертвы, а в среднюю декаду 5-го месяца они собирались на р. Тамир, чтобы принести жертву богу Неба» [22, с. 122-123]. Вождей-священников можно обнаружить также у уйгуров, найманов, кыпчаков-канглы, и т.д. [22, с. 122-123].
Приведенные отрывки из литературных памятников древности позволяют нам согласиться с мнением китайского историка Лю Мауцая о том, что
у кочевников вождь «считался верховным духовным лицом государства», а «его суверенная власть вытекала из магической власти» [22, с. 122-123].
Важно понимать, что ресурсы сакральной власти находились у верховных правителей в большинстве традиционных обществ [16, с. 162], и такое утверждение кажется справедливым не только в отношении кочевых народов, но и оседлых. Эти ресурсы проистекали из верований подданных вождя в его мистические силы и воспроизводились благодаря его действиям, направленным на реализацию комплекса «сакральных функций».
Одной из главнейших в ряду таких функций являлось обеспечение правителем благосостояния своих подданных. Вне зависимости от характера и источника благ, которые представляли для общества ценность, вождь гарантировал их бесперебойное поступление. В ряде случаев он переносил приписывающуюся ему харизму на своих подданных, своими успешными действиями принося им удачу и благополучие. Часто благополучие своих подданных он «обеспечивал» уже самим своим существованием. Но в любом случае вождь олицетворял собою образ власти, являясь «символом своего коллектива, официально представляя его перед всеми реальными и сверхъестественными силами» [29, с. 318] .
В оседлых обществах земледельцев вождь часто направлял свои сверхчеловеческие силы на поддержание плодородия земли. Обобщая наблюдения антропологов за архаичными культурами, Дж. Фрезер писал: «Большинство племенных вождей являются делателями дождя, и их популярность находится в зависимости от способности вызывать для своего народа дождь в нужное время года. Желая вызвать дождь, колдун погружает камни в воду и, взяв в руку расщепленную сверху, очищенную от коры палку, делает ею тучам призывный знак или отгоняет их в нужном направлении, бормоча при этом заклинание. Или он наливает в углубление в камне воду и погружает в нее внутренности овцы или козы, а затем разбрызгивает воду в воздух» [33, с. 118-119]. Аналогичные представления были и у древних людей. Например, древние греки в гомеровский период верили, что правитель обеспечивает им изобилие. Это находит свое отражение в «Одиссее» [52]. Вероятно, следует согласиться с М. Нильсоном, который полагал, что представления о вожде как подателе материальных благ существовали еще в микенской культуре [51, р. 220]. Похожим образом представлены верования в мистическую силу вождя и в древнеиндийской «Махабхарате». Здесь верховный правитель также обеспечивает орошение земли дождем [4,
с. 112; 27]. Сходные верования мы наблюдаем и у других древних народов [35; 56; 32, с. 134-135].
В вождествах, благополучие которых было связано с силовым захватом чужих хозяйственных ресурсов, вождь приобретал мистические качества отважного, и, что было не менее важным, удачливого единоборца и военачальника [25, с. 126-127]. В этом нет ничего удивительного, ведь непредсказуемость судьбы воина в ходе боестолкновений порождала его веру в удачу, которая в немалой степени определялась счастьем, удачливостью его военного предводителя [11, с. 17].
Согласно верованиям древних людей, это качество могло передаваться вождям в рамках родовой линии по наследству. Но могло оно и приобретаться. Одним из верных способов привлечения военной удачи на свою сторону было принесение в жертву потерявшего свою удачу или физические силы вождя. [33, с. 182, 282-283] Другим способом приобретения воинского успеха было убийства воина, обладавшего им прежде. Подобная победа наделяла убийцу мистической силой и свидетельствовала о том, что он превосходит своего побежденного соперника в воинской доблести и счастье [26, с. 16].
Разумеется, приобретенное счастье переносилось и на подданных вождя, и те получали в лице своего нового предводителя надежного защитника и гаранта богатства и удачи.
Вера в мистические силы военного вождя была столь сильна у древних людей, что они наделяли своих лидеров сверхчеловеческими способностями. Например, согласно мифологии кавказских князей, помощниками особ княжеского рода являются духи-джины, наделяющие аристократов магической силой. Именно с их помощью, согласно балкарскому преданию, княжна Мёлеуше Бийканова наслала порчу на своих племянников, дигорских князей Кубадиевых. Из «нижнего мира» перед ними явились духи-джинны, после чего молодые князья заболели страшной болезнью (кетмез ит ауруу) [36, с. 282-283].
С этнографическими сведениями о сверхъестественных способностях вождей хорошо согласуются исторические.
Например, на Руси «мотив солнца, а вернее - света, исходящего от князя к людям, слишком часто встречается в литературе... Свет княжий... подобен божественному свету, по сути, является его эманацией. Князь -транслятор этого божественного света людям. Божественный свет. является
атрибутом Христа, следовательно, князь в определенном смысле является сверхчеловеком, полубогом» [31, с. 18-19].
Аналогично, франки были убеждены, что сверхъестественными способностями обладал их предводитель Хлодвиг. Согласно свидетельству Григория Турского, «господь наделил Хлодвига такой небесной благодатью, что при одном его взгляде стены сами собой рушились» [9, с. 33]. Примечательно, что не только западноевропейские авторы [20, с. 488489] , не успевшие в полной мере познать плодов высокого образования, верили в сверхспособности своих предводителей. Подобные верования, похоже, разделяли даже вполне образованные и рациональные византийцы [23, с. 194-196]. Они также полагали, что даже могущественная держава может пасть к ногам решительного и наделенного мистической силой военачальника. [25, с. 126-127].
Конечно, от того, кто посмел бы состязаться в силе и удачливости с вождем-носителем сакральной власти, требовалось большое мужество. Ведь здесь предстояло противостоять отнюдь не государственным институтам или отдельной, даже выдающейся, личности. Предстояло бросить вызов силам, неподвластным человеческой доблести, опыту и воинскому мастерству.
Например, описывая военный конфликт между поморянами и ранами за Поморскую Острожну (XII век), Саксон Грамматик упоминает о поединке ранского князя Яромира с двумя поморянами. Одного из них военный предводитель сразил своим копьем. Другой вознамерился было отомстить за павшего товарища, да вовремя спохватился. Увидав, что ему противостоит сам князь с его мистической силой, он счел за благо не сопротивляться, «благоговейно отбросил копье в сторону и пал ниц» [7, с. 124].
Обладая сверхъестественными способностями, вожди получали возможность исполнять свое главное предназначениие - обеспечивать торжество космической гармонии.
Интересно отметить, что космический, мироустроительный ореол мы можем наблюдать над головой правителей, возглавлявших общества в самых разных частях света и периодах времени. Следует согласиться с мнением, что «в ранних обществах монарх - не столько продукт социального развития, сколько персонаж ритуальный. С этим связана сакрализация личности владетеля как средоточия космического порядка и воплощения подвластного ему коллектива» [30, с. 15].
Эти слова, характеризующие роль древнерусских князей, хорошо согласуются с представлениями о верховной власти, которые существовали у хазар. Они верили, их вождь - каган, - был наделен способностью устанавливать мировую гармонию. От его действий кагана зависело не только социальная гармония и благополучие подданных (кут), но и поддержание космического порядка [55, р. 237-239; 54, р. 158-161].
Схожими были и представления о значении власти вождя и на Ближнем Востоке, который всегда «рассматривал королевскую власть как основу цивилизации. В его глазах дикость могла существовать только тогда, когда не было короля. Но если воспринимать королевскую власть лишь как политический институт, то это будет означать, что мы не понимаем точку зрения древних. Все, что имело значение, было инкрустировано, включено в жизнь космоса. И король как раз и выполнял функцию поддержания гармонии этой единой целостности» [46, р. 17].
Если, по верованиям древних, вождь был способен обеспечить поддержание вселенской гармонии, кажется естественным то центральное место в миропорядке, которое отводилось ему мифологией. Например, в «песне творения» Кумулипо повествуется о становлении мира от тьмы к свету и от хаоса к порядку. Порядок мира воплощается в общественном порядке, а тот, в свою очередь, представляется в виде единого целого. В этом организме верховный вождь являлся головой, подчиненные ему вожди были плечами и грудной клеткой, верховный жрец - Кахуна нуи - представлял собой правую руку, а советник верховного вождя калаимоку - левой. Тело опиралось на ноги, правой из которых были воины, а левой - рыбаки и крестьяне [57].
Занимая центральное место в политической, социальной и культурной жизни архаичного общества, являясь во многих случаях центральным смыслом действия и олицетворением стабильности и благополучия, вожди становились своего рода точкой опоры для всей конструкции мировосприятия древнего человека. Поэтому нет ничего странного в том, что смерть вождя становилась для общества экстраординарным событием, повергавшим людей в растерянность и требовавшим от них находить способы выражения своего горя, которые были бы адекватны тяжести понесенной утраты.
Не случайно важное место в духовной жизни вождеств стали занимать погребальные культы. Они были призваны увековечить память ушедшего вождя и обеспечить ему определенный ритуалом переход в мир духов и комфортное пребывание в потустороннем мире, но, что не менее
важно, продемонстрировать свой ужас перед наступившим хаосом и мраком и по возможности умилостивить ушедшего предводителя выражением отчаяния и скорби.
Например, согласно Геродоту, перед погребением своих вождей скифы бальзамировали усопшего и демонстрировали его бывшим подданным в ходе траурной церемонии прощального объезда самых дальних уголков степной империи. Встречая траурную процессию, скифы доступными им средствами выражали тяжесть утраты. Они наносили себе раны, рвали на себе одежды, вырывали волосы, и плакали навзрыд. По завершении прощального объезда происходили похороны вождя. Его тело помещалось в погребальную камеру, вокруг которой возводился погребальный комплекс, символизирующий единство живущих и усопшего [6, с. 71]. Нередко такие сооружения становились центрами, вокруг которых регулярно совершались сложные ритуалы. Примером такого рода сакральных центров являются Пазырыкские могильники Алтая, по-видимому, неоднократно использовавшиеся кочевниками в качестве камер-часовен [28, с. 30-39].
Такое почитание усопших вождей, вероятно, можно объяснить тем, что и после смерти те не утрачивали своей сакральной власти над живущими, располагая способностью влиять на судьбы смертных.
В некоторых культурах люди настолько были уверены в этом, что вторгались в чертоги усопших владык в надежде, что те услышат их обращения и удовлетворят просьбы. Конечно, нарушение покоя мертвых зачастую происходило с целью личного обогащения путем разорения могил. Но нередко цель была и другой - получить «фарн» или «ману» - божественную силу, содержавшуюся, как полагали скифы, останках прославившего себя воина [34].
В некоторых культурах люди и вовсе избавляли себя от необходимости вторгаться в гробницы усопших вождей, заблаговременно прокладывая «линии связи» с ними. Такое, к примеру, практиковалось у майя в I тыс. н.э. Над могилами знатных предков для отправления посвященных им культов возводились пирамидальные храмы. При этом контакты с усопшими могли осуществляться либо дистанционно через каменную трубу, либо напрямую, спустившись к останкам по внутренней лестнице, как это было сделано в погребении верховного жреца в Чичен-Ице [10, с. 164-170].
Имеются основания полагать, что чем более высокий уровень сложности имело архаичное общество, тем более пышными и вычурными были по-
гребальные ритуалы [40, р. 193]. В некоторых культурах, например, в Древнем Китае эпохи Инь (Шан) и Чжоу, а также у майя в период с III по IX вв. н.э., культ царских предков приобретал черты религии [10, с. 164-173].
Так, в Китае эпохи Инь и Чжоу усопшие правители-ваны обожествлялись, а их легендарный первопредок почитался превыше божеств, покровительствующих природным стихиям. Летописи свидетельствуют о том, что некоторые представители чжоуской династии даже возводили храмы в почитание своих обожествленных великих предков. В этих храмах регулярно приносились жертвоприношения. Аналогично, «в пышных гробницах инь-ских правителей было найдено множество великолепных изделий из бронзы - утварь, оружие, украшения, боевые колесницы с лошадьми и, что особенно важно, большое количество сопогребенных людей - жен, наложниц, возничих, приближенных, рабов. Все эти вещи и люди, которые при жизни служили правителю, должны были и после его смерти сопровождать хозяина в загробный мир» [3, с. 42-44].
Поклонение предкам правящей династии по мере социальной дифференциации стало практиковаться и у майя.
О том, каковыми были ритуалы культа усопших вождей до испанского завоевания Америки, рассказал Гаспар Антонио Чи - один из представителей рода правителей майя Тутуль-Шивов. Он сообщил, что «главными идолами, которым они (майя - С.Д.) приносили жертвы, были статуи мужей в их естественном обличии, которые были выдающимися и храбрыми людьми и которых они вызывали... чтобы те смогли им помочь в войнах, даровали процветание и продлили их жизни» [58, р. 41].
Но, пожалуй, наиболее подробные сведения о подобных ритуалах содержатся в хронике испанского епископа Диего де Ланды, снискавшего себе дурную славу за устроенное им массовое аутодофе индейцев-язычников. В своем «Сообщении о делах в Юкатане» он пишет, что на Юкатане майя сжигали тела усопших вождей, «клали пепел в большие сосуды и строили над ними храмы. В настоящее время бывает, что пепел кладут в статуи, сделанные полыми из глины, если (умершие) были великими сеньорами. Отдельные знатные люди делали для своих отцов деревянные статуи, у которых оставляли отверстие в затылке; они сжигали какую-нибудь часть тела, клали туда пепел и закрывали его; затем они сдирали с умерших кожу с затылка и прикрепляли ее там, погребая остальное по обычаю. Они сохраняли эти статуи с большим почитанием между своими идолами. У сеньоров древнего
рода Коком они отрубали головы, когда они умирали, и, сварив их, очищали от мяса; затем отпиливали заднюю половину темени, оставляя переднюю с челюстями и зубами. У этих половин черепов заменяли недостающее мясо особой смолой и делали их очень похожими (на таких), какими они были (при жизни). Они держали их вместе со статуями, с пеплом и все это хранили в молельнях своих домов со своими идолами, с очень большим почитанием и благоговением. Во все дни их праздников и увеселений они им делали приношения из своих кушаний, чтобы они не испытывали недостатка в них в другой жизни, где, как они думали, покоились их души, и пользовались их дарами [13, с. 163-164].
Однако и после прихода испанцев, несмотря на устроенный ими террор в отношении язычников, культы усопших вождей какое-то время у индейцев еще сохранялись. Так, испанский летописец Хуан де Вильягутьерре Сото-Майор, свидетельствуют о том, что в вождестве Тайясаль, укрывшемся от европейцев в джунглях Северной Гватемалы, до 1697 г. сохранялись культы почитания усопших вождей. Он пишет, что индейцы «поклонялись как богам своим умершим царям» [41, р. 355] , а в их столице располагалось «большое святилище, принадлежащее правителю Канеку и его предкам, которые были когда-то царями в провинции Юкатана» [42, р. 387].
Эти описания наглядно свидетельствуют о том, какое место занимал вождь в архаичных обществах, какой мистической силой и каким влиянием на судьбы живущих он обладал не только при жизни, но даже и после смерти.
Изложенное дает основания полагать, что лидер эпохи вождества не только наделялся самыми широкими политическими, хозяйственными и военно-административными полномочиями, но также являлся носителем сакральной власти. По убеждению древних людей, он был наделен сверхчеловеческими способностями и в силу этого гарантировал благополучие группы, он олицетворял собой власть и мировую космическую гармонию, и в этом своем качестве не только был способен выступать посредником между людьми и высшими силами, но даже и сам становится равным божеству.
Такое восприятие лидера в вождествах принимает столь распространенный характер, что его сложно считать чем-то уникальным, встречающимся лишь в каждом конкретном случае. Скорее можно подумать, что сакрализация фигуры вождя явилась устойчивой тенденцией в развитии архаичного
общества благодаря тому, что была направлена на эффективное решение целого ряда стоящих перед ним задач.
Действительно, обретение вождем сакральных даров позволяло ему более уверенно отчуждать ресурсы от домохозяйств, накапливать общественное богатство и налаживать устойчивое обеспечение группы через механизм редистрибуции. Оно повышало авторитет вождя при судопроизводстве и в поддержании социальной стабильности и солидарности. Оно предоставляло лидеру дополнительные символические ресурсы при мобилизации подданных на ведение войны и вселяло в них уверенность в победе, позволяло наполнять высоким смыслом каждодневное социальное действие древнего человека. Несложно заключить таким образом, что наделение вождя сакральной властью стало неотъемлемой частью и важным фактором формирования институциональной матрицы вождества как этапа в развитии общества. С другой стороны, сакрализация вождя еще больше отдаляла его от основной массы общинников, создавала вокруг него ореол непогрешимости, способствовала окружению его профессиональными помощниками и воинами. Таким образом, она явилось важным условием перехода общества в своем историческом развитии от вождества к более сложной форме социальности - раннему государству.
Литература
1. Бичурин Н.Я. Собрание сведения о народах, обитавших в Средней Азии, в древние времена. Алматы, 1998. Т. 1.
2. Бондаренко Д.М. Вождества в доколониальном Бенине // Ранние формы политической организации: от первобытности к государственности / Отв. ред. В.А. Попов. М., 1995.
3. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.
4. Васильков Я.В. Земледельческий миф в древнеиндийском эпосе (Сказание о Ри шьяшринге) // Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979.
5. Васютин С.А., Дашковский П.К. Социально-политическая организация кочевников Центральной Азии поздней древности и раннего средневековья. Отечественная историография и современные исследования. Барнаул: Изд-во Алтайского госуниверситета, 2009.
6. Геродот. История в девяти книгах: Пер. и прим. Г.И. Стратановско-го. Кн. IV. Л., 1972.
7. Гильфердинг А.Ф. История балтийских славян. Т. 1. М., 1855.
8. Голден П.Б. Государство и государственность у хазар: власть хазарских каганов // Феномен восточного деспотизма: структура управления и власти / Отв. ред. Н.А. Иванов. М., 1993.
9. Григорий Турский. История франков. М., 1987.
10. Гуляев В.И. Государственная идеология древних майя (к вопросу о культе царских предков) // Проблемы археологии и древней истории стран Латинской Америки. М., 1990.
11. Гуревич А.Я. Диалектика судьбы у германцев и древних скандинавов // Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев / Отв. ред. Т.А. Михайлова. М., 2005.
12. Дашковский П.К. Начальный этап формирования религиозной элиты у кочевников Центральной Азии: к постановке проблемы // Социогенез в Северной Азии. Материалы 3-й научно-практической конференции. 2009.
13. Де Ланда Д. Сообщения о делах в Юкатане. М., Л. 1955.
14. Дьяконов И.М. Раннединастический период в Двуречье и Эламе // История Древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. Ч. 1. Месопотамия / Под ред. И.М. Дьяконова. М., 1983.
15. Крадин Н.Н. Вождество: современное состояние и проблемы изучения // Ранние формы политической организации: от первобытности к государственности / Отв. ред. В.А. Попов. М., 1995.
16. Крадин Н.Н. Политическая антропология. М., 2001.
17. Маретина С.А. Община у горных народов Ассама // Община и социальная организация у народов Восточной и Юго-Восточной Азии / Отв. ред. Р.Ф. Итс. Л., 1967.
18. Маретина С.А. Эволюция общественного строя у горных народов Северо-Восточной Индии. М., 1980.
19. Материалы по истории сюнну (по китайским источникам): Пер. и прим. В.С. Таскина. М., 1968. Вып. 1.
20. Диакон П. История лангобардов // Свод 2.
21. Полякова Г.Ф. Греческие общества II тыс. до н.э. // Античная Греция. Проблемы развития полиса. Т. 1. Возникновение и развитие полиса. М., 1983.
22. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991.
23. Кесарийский П. История войн; Тайная история; О постройках / Пер. и комм. Л.А. Гиндина, В.Л. Цымбурского, С.А. Иванова // Свод древнейших письменных свидетельств о славянах. М., 1991. Т. 1.
24. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 1986.
25. Пузанов В.В. Древнерусская государственность: генезис, этнокультурная среда, идеологические конструкты. Ижевск, 2007.
26. Пузанов В.В. У истоков восточнославянской государственности // История России: Народ и власть. СПб., 1997.
27. Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии. М., 1991.
28. Савинов Д.Г. Погребальные камеры-«часовни» Больших Пазырык-ских курганов // Сакральное в истории культуры. СПб., 1997.
29. Селицкий А.И. Проблема генезиса королевской власти у англосаксов сер. V - конец VII в. // Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы: материалы 11-й международной конференции молодых ученых. СПб., 2000.
30. Толочко А.П. Князь в Древней Руси: власть, собственность, идеология. Киев, 1992.
31. Толочко О.П. Русь: держава i образ держави. КиТв, 1994.
32. Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. СПб., 2002.
33. Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии: В 2 т. / Пер. с англ. М. Рыклина. М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 2001.
34. Хазанов А.М., Черненко Е.В. Час i мотиви пограбування сюфських кургаыв // Археолопя. 1979. №30.
35. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.
36. Эски джырла (Старинные песни) // Минги-Тау. 1993. №4(50).
37. Ath. Pol., I, 3, 2-3.
38. Bradbary R.E. The Benin Kingdom and the Edo-Speaking Peoples of South-Western Nigeria. London., 1951.
39. Claessen H.Y.M. The Early State: A Structural Approach // H.Y.M. Claessen, P. Skalnik (eds.) The Early State. The Haague; Paris; N.Y., 1978.
40. Coe W.R. Tikal, Guatemala and emergent Maya civilization // Science. Washington. 1965. Vol. 147. №3664.
41. de Cogolludo L. Historia de Yucatan. T. 1. Campeche, 1954.
42. de Villagutierre Soto-Mayor J. Historia de la conquista de la provincial de el Itza. Guatemala, 1933.
43. Egharevba Y.U. Benin Lawland Custom. Port Harcourt, 1949.
44. Egharevba Y.U. A Short History of Benin. Ibadan, 1960.
45. Effenterre H. von. Un lawagetas oublie // Atti e memorie del 1 Con-gresso internationale di Micenologia. Roma, 1967.
46. Frankfort Henri. La Royaut et les Dieux. P.: Payot, 1961.
47. Godelier Maurice. Les tribus dans l'Histoire et face aux Atats. Paris,
2010.
48. Lejeune M. Le damos dans la societe mycennienne // Revue des Etudes Greques. 1965. №78.
49. Morley S., Brainerd G. The Ancient Maya. 3rd ed. Stanford: Stanford University Press, 1956.
50. Morley S. The Inscriptions of Peten. Washington: Carnegie Institution of Washington, 1937-1938.
51. Nilsson M. Homer and Mycenae. London, 1933.
52. Od., XIX, 111-114.
53. Radcliffe-Brown A.B. Prface // Systumes politiques africains, par Meyer-Fortes et Evans-Pritchard. P.: P.U.F., 1964.
54. Roux J.P. La religion des Turc et des Mongols. Paris, 1984.
55. Roux J.P. L'origine celeste de la souverainte dans les inscriptions pa-leolitiques de Mongolie et de Siberie // The Sacral Kingship. Leiden, 1959.
56. Sidahome Y.E. Stories of the Benin Empire. London.; Ibadan, 1964.
57. The Kumulipo (He Kumulipo no ka I-i-mamao a i Alapai-wahine) / Ed. By Beckwith M.W. Chicago: Chicago University Press, 1951.
58. Thompson J.E.S. The Rise and Fall of Maya Civilization. Norman: University of Oklahoma Press, 1954.
References
1. Bichurin N.Ya. Sobranie svedeniya o narodakh, obitavshikh v Srednei Azii, v drevnie vremena. Almaty, 1998. T. 1.
2. Bondarenko D.M. Vozhdestva v dokolonial'nom Benine. Rannie formy politicheskoi organizatsii: ot pervobytnosti k gosudarstvennosti. Otv. red. V.A. Popov. M., 1995.
3. Vasil'ev L.S. Kul'ty, religii, traditsii v Kitae. M., 1970.
4. Vasil'kov Ya.V. Zemledel'cheskii mif v drevneindiiskom epose (Skazanie o Ri sh'yashringe). Literatura i kul'tura drevnei i srednevekovoi Indii. M., 1979.
5. Vasyutin S.A., Dashkovskii P.K. Sotsial'no-politicheskaya organizatsiya kochevnikov Tsentral'noi Azii pozdnei drevnosti i rannego srednevekov'ya. Ote-chestvennaya istoriografiya i sovremennye issledovaniya. Barnaul: Izd-vo Al-taiskogo gosuniversiteta, 2009.
6. Gerodot. Istoriya v devyati knigakh: Per. i prim. G.I. Stratanovskogo. Kn. IV. L., 1972.
7. Gil'ferding A.F. Istoriya baltiiskikh slavyan. T. 1. M., 1855.
8. Golden P.B. Gosudarstvo i gosudarstvennost' u khazar: vlast' khazar-skikh kaganov. Fenomen vostochnogo despotizma: struktura upravleniya i vlasti.. Otv. red. N.A. Ivanov. M., 1993.
9. Grigorii Turskii. Istoriya frankov. M., 1987.
10. Gulyaev V.I. Gosudarstvennaya ideologiya drevnikh maiya (k voprosu o kul'te tsarskikh predkov). Problemy arkheologii i drevnei istorii stran Latinskoi Ameriki. M., 1990.
11. Gurevich A.Ya. Dialektika sud'by u germantsev i drevnikh skandi-navov. Mifologema zhenshchiny-sud'by u drevnikh kel'tov i germantsev. Otv. red. T.A. Mikhailova. M., 2005.
12. Dashkovskii P.K. Nachal'nyi etap formirovaniya religioznoi elity u kochevnikov Tsentral'noi Azii: k postanovke problemy. Sotsiogenez v Severnoi Azii. Materialy 3-i nauchno-prakticheskoi konferentsii. 2009.
13. De Landa D. Soobshcheniya o delakh v Yukatane. M., L. 1955.
14. D'yakonov I.M. Rannedinasticheskii period v Dvurech'e i Elame. Istoriya Drevnego Vostoka. Zarozhdenie drevneishikh klassovykh obshchestv i pervye ochagi rabovladel'cheskoi tsivilizatsii. Ch.1. Mesopotamiya. Pod red. I.M. D'yakonova. M., 1983.
15. Kradin N.N. Vozhdestvo: sovremennoe sostoyanie i problemy izucheniya. Rannie formy politicheskoi organizatsii: ot pervobytnosti k gosu-darstvennosti. Otv. red. V.A. Popov. M., 1995.
16. Kradin N.N. Politicheskaya antropologiya. M., 2001.
17. Maretina S.A. Obshchina u gornykh narodov Assama. Obshchina i sot-sial'naya organizatsiya u narodov Vostochnoi i Yugo-Vostochnoi Azii. Otv. red. R.F. Its. L., 1967.
18. Maretina S.A. Evolyutsiya obshchestvennogo stroya u gornykh narodov Severo-Vostochnoi Indii. M., 1980.
19. Materialy po istorii syunnu (po kitaiskim istochnikam): Per. i prim. V.S. Taskina. M., 1968. Vyp. 1.
20. Diakon P. Istoriya langobardov. Svod 2.
21. Polyakova G.F. Grecheskie obshchestva II tys. do n.e. Antichnaya Gretsiya. Problemy razvitiya polisa. T.1. Vozniknovenie i razvitie polisa. M., 1983.
22. Potapov L.P. Altaiskii shamanizm. L., 1991.
23. Kesariiskii P. Istoriya voin; Tainaya istoriya; O postroikakh. Per. i komm. L.A. Gindina, V.L. Tsymburskogo, S.A. Ivanova. Svod drevneishikh pis'mennykh svidetel'stv o slavyanakh. M., 1991. T. 1.
24. Propp V.Ya. Istoricheskie korni volshebnoi skazki. M., 1986.
25. Puzanov V.V. Drevnerusskaya gosudarstvennost': genezis, etnokul'-turnaya sreda, ideologicheskie konstrukty. Izhevsk, 2007.
26. Puzanov V.V. U istokov vostochnoslavyanskoi gosudarstvennosti. Istoriya Rossii: Narod i vlast'. SPb., 1997.
27. Romanov V.N. Istoricheskoe razvitie kul'tury. Problemy tipologii. M.,
1991.
28. Savinov D.G. Pogrebal'nye kamery-«chasovni» Bol'shikh Pazyrykskikh kurganov. Sakral'noe v istorii kul'tury. SPb., 1997.
29. Selitskii A.I. Problema genezisa korolevskoi vlasti u anglosaksov ser. V - konets VII v. Chelovek. Priroda. Obshchestvo. Aktual'nye problemy: materialy 11-i mezhdunarodnoi konferentsii molodykh uchenykh. SPb., 2000.
30. Tolochko A.P. Knyaz' v Drevnei Rusi: vlast', sobstvennost', ideologiya. Kiev, 1992.
31. Tolochko O.P. Rus': derzhava i obraz derzhavi. Kii'v, 1994.
32. Tumans Kh. Rozhdenie Afiny. Afinskii put' k demokratii: ot Gomera do Perikla. SPb., 2002.
33. Frezer Dzh. Zolotaya vetv': Issledovanie magii i religii: V 2 t. Per. s angl. M. Ryklina. M.: TERRA-Knizhnyi klub, 2001.
34. Khazanov A.M., Chernenko E.V. Chas i motivi pograbuvannya skif-s'kikh kurganiv. Arkheologiya. 1979. №30.
35. Eliade M. Aspekty mifa. M., 1995.
36. Eski dzhyrla (Starinnye pesni). Mingi-Tau. 1993. №4(50).
37. Ath. Pol., I, 3, 2-3.
38. Bradbary R.E. The Benin Kingdom and the Edo-Speaking Peoples of South-Western Nigeria. London., 1951.
39. Claessen H.Y.M. The Early State: A Structural Approach. H.Y.M. Claes-sen, P. Skalnik (eds.) The Early State. The Haague; Paris; N.Y., 1978.
40. Coe W.R. Tikal, Guatemala and emergent Maya civilization. Science. Washington. 1965. Vol. 147. №3664.
41. de Cogolludo L. Historia de Yucatan. T. 1. Campeche, 1954.
42. de Villagutierre Soto-Mayor J. Historia de la conquista de la provincial de el Itza. Guatemala, 1933.
43. Egharevba Y.U. Benin Lawland Custom. Port Harcourt, 1949.
44. Egharevba Y.U. A Short History of Benin. Ibadan, 1960.
45. Effenterre H. von. Un lawagetas oublie. Atti e memorie del 1 Congres-so internationale di Micenologia. Roma, 1967.
46. Frankfort Henri. La Royaut et les Dieux. P.: Payot, 1961.
47. Godelier Maurice. Les tribus dans l'Histoire et face aux Atats. Paris,
2010.
48. Lejeune M. Le damos dans la societe mycennienne. Revue des Etudes Greques. 1965. №78.
49. Morley S., Brainerd G. The Ancient Maya. 3rd ed. Stanford: Stanford University Press, 1956.
50. Morley S. The Inscriptions of Peten. Washington: Carnegie Institution of Washington, 1937-1938.
51. Nilsson M. Homer and Mycenae. London, 1933.
52. Od., XIX, 111-114.
53. Radcliffe-Brown A.B. Prface. Systimes politiques africains, par Meyer-Fortes et Evans-Pritchard. P.: P.U.F., 1964.
54. Roux J.P. La religion des Turc et des Mongols. Paris, 1984.
55. Roux J.P. L'origine celeste de la souverainte dans les inscriptions pa-leolitiques de Mongolie et de Siberie. The Sacral Kingship. Leiden, 1959.
56. Sidahome Y.E. Stories of the Benin Empire. London.; Ibadan, 1964.
57. The Kumulipo (He Kumulipo no ka I-i-mamao a i Alapai-wahine). Ed. By Beckwith M.W. Chicago: Chicago University Press, 1951.
58. Thompson J.E.S. The Rise and Fall of Maya Civilization. Norman: University of Oklahoma Press, 1954.
