САКРАЛЬНАЯ ТОПОГРАФИЯ НЕКРОПОЛЕЙ НАРЫМСКИХ ПАЛЕОСЕЛЬКУПОВ Текст научной статьи по специальности «История и археология»

УДК 29. (299, 299.1,299.4);39 (393,395,398) DOI: 10.14258/nreur(2021)2-10

Ю. И. Ожередов

Институт исследования Монгольского Алтая, Томск (Россия)

САКРАЛЬНАЯ ТОПОГРАФИЯ НЕКРОПОЛЕЙ НАРЫМСКИХ ПАЛЕОСЕЛЬКУПОВ

Настоящее исследование посвящено слабоизученной проблеме топографической локализации некрополей нарымских (южных) селькупов XVI-XVII вв. Работа затрагивает два взаимосвязанных аспекта. Первый касается изучения морфологии размещения археологически и этнографически зарегистрированных и изученных могильников. Второй направлен на выяснения критериев отбора мест для устройства средневековых могильников и кладбищ нового времени. Учитывая тот факт, что люди сотни лет хоронили на одних местах, однажды определившиеся критерии имели устойчивый, долговременный характер. На основании данных этнографии приоритет при устройстве некрополей часто определялся по формальным признакам эстетического и бытового свойства. Однако в ходе исследования установлено, что утилитарные признаки имели важное, но не решающее значение. Основополагающими при выборе места являлись метафизические его свойства. При формальном и метафизическом отборе природные объекты — река, дерево очеловечивались, отождествляясь с женским телом и приписываемым ему ирреальным возможностям. На основе последних рождались мифологические метаморфозы, возникали погребальные церемонии и ритуалы, остатки которых регистрирует археология.

Ключевые слова Среднее Приобье, «селькупские» реки Обь, Тым, Васюган, Кён-га, Чая, селькупы «шиешгула», некрополь, могильник, женщина, река, дерево, развилка (угол), загробный мир.

Y. I. Ozheredov

Ph Institute of Mongolian Altai Research, Tomsk (Russia)

SACRAL TOPOGRAPHY OF THE BURIAL SITES OF NARYM PALEO-SELKUPS

The main focus of this study is the topic that hasn't received sufficient attention in scientific circles, namely the principals of topographic localization of Narym (South) Selkup necropolis in 16-17 centuries. The work looks at two interrelated aspects of the problem. Firstly, the morphology of the location of the burials documented in archaeological and ethnographic

materials. Secondly, identifying the criteria for choosing the location for medieval burial complexes and modern history cemeteries. Considering the fact that people buried at the same locations for hundreds of years, once established criteria had to have a very solid and long lasting ground. According to the ethnographic materials, the priority in choosing the location for necropolis was based on esthetic and practical characteristics. However, this paper demonstrates that utilitarian qualities had an important, but not the main role. The key criteria was metaphysical in its nature. During the formal and metaphysical selection of the natural elements, such as rivers and trees, they were given human qualities and were associated with female body and with its surreal abilities. Based on the later, mythological metamorphosis were created, burial ceremonies and rites would appear, which was demonstrated in archaeological materials.

Keywords: middle Near-Ob' river,' Selkup rivers Ob', Tym, Vasyugan, Kyonga, Chaya, Selkup "Shieshgula", necropolis, burial complex, woman, river, river, tree, fork (corner), afterlife world

Ожередов Юрий Иванович, кандидат исторических наук, иностранный научный сотрудник Института исследования Монгольского Алтая. Адрес для контактов: nohoister@gmail.com

Ozheredov Yuri Ivanovich, candidate of historical sciences, researcher at the Mongolian Altai Research Institute. Contact address: nohoister@gmail.com

Введение

Впервые широкомасштабные стационарные археологические исследования средневековых некрополей южных (нарымских) селькупов были предприняты в 1930-е гг. директором Нарымского окружного музея П. И. Кутафьевым. Среди вопросов традиционной обрядовой практики исследователь затронул и проблему размещения некрополей в природно-ландшафтном окружении. Систематизация и обобщение источников, полученных в ходе раскопок на четырех крупных притоках Оби в пределах Нарымского Приобья (Васюган, Тым, Кеть, Парабель), позволили автору оформить собственное видение проблемы, изложенное им на страницах четырехтомного научного отчета [Кутафьев, 1938]. Дальнейшее исследование погребального обряда нарымских селькупов было продолжено группой ученых Томского университета и Томского педагогического института в 1946-1950-е гг. и с разной степенью интенсивности продолжается до наших дней. Массовые раскопки селькупских некрополей II тыс. на Оби и Чулыме были развернуты профессором А. П. Дульзоном, оставившим серию публикаций, сохраняющих до сих пор значение важнейших источников. В их числе сводный труд под названием «Археологические памятники Томской области [Дульзон, 1953: 127-334; 1955: 97-154; 1956: 89-316]. Обобщающие материалы справочного характера, накопленные на протяжении более чем столетнего периода исследований Томско-Нарымского Приобья, были опубликованы в начале 1990, 1993 гг. в двухтомной «Археологической карте Томской области» [Чиндина, Яковлев, Ожередов, 1990; Ожередов, Яковлев, 1993].

Натурная локализация некрополей нарымских селькупов

Топография размещения средневековых могильников и поздних кладбищ селькупов была изучена на примерах некрополей Х11-Х1Х вв., оставленных несколькими эт-но-диалектными группами. Наиболее представительным массивом явились материалы погребальных комплексов, располагавшихся, по данным Г. И. Пелих, на территории расселения группы палеоселькупов «шиешгула» (шешгула, шоешгула) (могильники Барклай, Тискинский и др.). Ближе к концу XVII в. под давлением хантов, двинувшихся с севера под напором русских завоеваний, группа раскололась и потеряла монолитность. Последние этнографически обозримые «шиешгула» к приходу русских компактно проживали в небольшом треугольнике обского левобережья, образуемом руслом реки Оби и впадающей в нее Чаи. Кроме того, Е. Д. Прокофьева упоминала о «шиешгула» на Васюгане, с оговоркой, что некогда им принадлежало почти все васюган-ское левобережье. Другая часть группы начала движение на северо-восток, на Тым и Вах с последующим оттоком в Тазовско-Туруханский район, где шел процесс формирования новой самодийской группы — северных селькупов [Пелих, 1981: 49, 53, 61, рис. 2]. Во время пребывания в Туруханске (1739 г.) Г. Ф. Миллер отметил созвучный термин Бскозе^ыЬ у северных селькупов, а А. Кастрен, в свою очередь, зафиксировал у южных селькупов на Оби выше Нарыма созвучие БсНозск-сот [Боброва, Рыкун, Тучков, Чернова, 2016:166].

Анализ источников показывает, что размещение некрополей селькупов и их средневековых предков основывалось на синтезе устойчивых принципов прагматического и символического свойства. По археологическим и этнографическим данным часть некрополей занимала возвышенные участки правобережных речных террас (Остяцкая Гора I, II, Пачанга, Прорвинский). Наивысшая точка террасы, где разместился «Остяцкий могильник» (Остяцкая гора) у села Молчаново, достигал 42 м. Отдельные сведения о топографии могильников Нарымского Приобья II тыс. находим в описаниях А. П. Дульзона, зафиксировавшего на разных участках разноплановые памятники, представлявшие собой «небольшую группу курганов, расположенных... на мысу отдельной горы или высокого яра., небольшую (или большую) группу курганов,. вдоль обрыва берега.» [Дульзон, 1953: 133-134; 1955: 97]. Другие некрополи устраивали на менее выраженных участках высотой в пределах 3-15 м (Кустовский, Сухая Речка, Тискинский и др.). Известны случаи нахождения могильников на совсем незначительных подъемах рельефа в поймах статусных рек (Барклай на реке Чая) [Чиндина, Яковлев, Ожере-дов, 1990: 86, 98, 102-103, 200, 234; Ожередов, 1998: 206; 2001а: 26; 2001б: 84-85]. Крупные средневековые могильники, возникшие на высоких береговых ярах, часто формировались в нескольких горизонтах речной террасы: часть на вершине, другие под ней (Остяцкая гора) [Дульзон, 1955: 97-98]. При этом важно учитывать, что натурфилософское или мифологическое мышление не допускает отступлений от канонических предписаний, закрепленных традицией (обычаем), в том числе условий при устройстве жилых и погребальных комплексов [Подосинов, 1999: 21].

При известном локальном разнообразии размещения некрополей отчетливо видно, что во все времена селькупы и их предки предпочитали хоронить умерших в унифицированной ландшафтной обстановке: на высоких местах, защищенных от весенних па-

водков и других природных катаклизмов. Обычно по берегам рек, на заметных выступах-мысах (кладбище у впадении р. Компас в Тым, могильник, могильник и кладбище у п. Усть-Озерный на Кети) [Пелих, 1972:62, 63,64]. Однако при очевидной правоте данного объяснения оно не является решающим. Анализ селькупского мифопоэтического наследия подсказывает, что имеется более веская тому причина. Но начнем по порядку. По этнографическим данным селькупам известны две модели мироздания с соответствующими вариантами размещения загробного мира — горизонтальная (линейная) и вертикальная [Прокофьева, 1976: 113]. Здесь нет ничего уникального, по сути, это универсальные представления о мире, известные многим народам Евразии [Токарев, 210а: 210-262; 2010б: 457-470].

Модель под номером один располагает мироздание в горизонтальной плоскости, а ее символом и инфраструктурой является река. Мир мертвых, по селькупским представлениям, находится на севере, где устья рек вливаются в море мертвых, на берегу которого стоит город мертвых. Усопшие отправляются туда ногами вниз по течению, а их души переносятся в потусторонний мир [Доннер, 2008: 71; Пелих, 1972: 62; Степанова, 2008: 34].

Вторая модель рисует вертикальное устройство, в основу которого положена идея перемещения душ умерших из среднего мира живых в небесный верхний или в нижний подземный мир. Символом и инфраструктурой этой модели является мировое (священное, «шаманское») дерево. По селькупскому поверью души людей после похорон попадают в корневища деревьев, откуда в обличье паука (жука) совершают путешествие вверх по стволу и кроне, восходящей в небеса. После восхождения души умерших ожидали вселения в тела новорожденных. Согласно преданию, каждое утро небесная мать жизнедательница ылында кота посылает рождающимся людям души на кончиках первых лучей солнца. В языке селькупов слово ильсат (луч) означает и душа. Когда на женщину упадет луч солнца, она забеременеет [Прокофьева, 1952:102; 1976: 107; Степанова, 2008: 39, 119].

Сходные воззрения присущи целому ряду сибирских народов. Эвенки верили, что в кроне мирового (священного) дерева живут души не рожденных детей [Окладникова, 1995: 248], а ханты полагали, что наличие или отсутствие детей зависит от волеизъявления священных деревьев [Кулемзин, 1984: 104]. Данная схема ориентирована на перемещение душ по вертикали, а символической лестницей в небо служили выдающиеся деревья на высоких местах, зримо сокращавшие путь до неба. В тундре, где нет высоких деревьев, для восхождения к небу сооружались специальные лестницы. Сакральным деревом повсеместно почитались береза и лиственница. Особенно много преданий связано с березой. Селькупы «верили в особую власть березы над злыми духами и даже стихией»: во время грозы махали берестяными флажками, чтобы молния «не попала, куда не надо» [Прокофьева, 1976: 111, 114-115; 1981: 55; Хэкель, 2001: 47, 72-74]. Нуминозность березовой древесины подтверждает тот факт, что она шла на изготовление деталей шаманских бубнов, а ручками им служили подработанные развилки ветвей [Прокофьева, 1981: 53, 55]. Считалось, что заготовки для священных изделий мастерам давала Небесная Мать, а люди, по селькупским понятиям, произошли от березы [Кулемзин, 1984: 166; Прокофьева, 1952: 102; Пелих, 1972: 113-114; Степанова, 2008: 48-49].

«Светлым» деревом селькупы также почитали лиственницу, связывая ее с солнцем, небом и «светлыми» птицами — орлом, журавлем и др. Немаловажным в данном тексте поводом явились ее параметры: лиственницы — самые высокие из северных деревьев, следовательно, их кроны достигают неба раньше других [Прокофьева, 1976: 114-115]. Понятие «мировое древо» имеет универсальный характер и принято многими культурами мира. В китайской мифологии с ним ассоциируется дерево цзяньму, «доходившее до неба». Подобных примеров в мировой практике бесконечно много, но вне зависимости от широкой вариабельности в архаических верованиях дерево устойчиво осмысливается в качестве axis mundi, вселенской оси, организующей и удерживающей космос [Голан, 1994: 156-157, 159; Прокофьева, 1952: 107, Топоров, 2010а: 216-217; Элиа-де, 1999: 109, 267-270, 280-281].

Следует сказать, что время соединило, казалось бы, далекие воззрения. Е. Д. Прокофьева считала, что «синкретическое слияние двух моделей мироздания нашло окончательное выражение в селькупском мифе, рассказывающем о мировом дереве, произрастающем у начала мира в верховьях «на стрелке рек Кедровки и Орла у дома прародительницы» (синонимичны значению мировой реки). Это дерево — береза, именуемая сложным названием «к небу и к земле имя (жизнь) дающее жертвенное дерево». На его ветвях сидят орел и кедровка, а висят солнце и луна [Прокофьева, 1952: 107]. В результате сближения идейных позиций река и дерево в миропонимании селькупов стали абсолютно равнозначными аллоформами, часто подменяющими друг друга [Степанова, 2008: 44-47, 53]. Данный взгляд соответствует расширенному культурологическому мнению [Топоров, 2010а: 227-228], но требует дальнейшей детализации. Несмотря на бытующие в литературе аргументы, при изучении конкретных ситуаций становится ясно, что существующие сегодня объяснения не всегда или не в полной мере отвечают на главный вопрос проблемы, следовательно, не способствуют формулированию приемлемой во всех отношениях парадигмы топографии погребального обряда. Принимая во внимание, что речь идет о поисках смыслов, для решения стоящих задач следует на фоне детального анализа прагматической стороны проблемы акцентировать внимание на символическом ее контексте, фокусируясь тем самым на сущностном сближении формальных и семиотических позиций.

Все началось со слов П. И. Кутафьева о том, что селькупы отправляли покойников на кладбища, располагавшиеся от их поселков за сотни километров вниз по течению реки. По его данным, «было только одно кладбище около Напаса, куда умерших свозили со всего Тыма». В другом случае автор сообщал, что «современные поселения остяков..., имеют только два кладбища — центральное около юрт Летний Напас и более позднее около юрт Кулеево» [Кутафьев, 1938б: 7-8]. Позже А. П. Дульзон повторил слова предшественника, но добавил, что «с недавнего времени хоронят около каждой деревни» [1956: 231], а на Чулыме кладбища у поселков появились 30-40 лет назад [Пе-лих, 1962: 181]. Раньше мертвых «сверху» свозили, например, на старое инородческое кладбище у д. Малиновка [Дульзон, 1956: 136]. Позже Г. И Пелих обозначила дистанцию посмертного путешествия в 400-500 км, объясняя причину столь долгого пути необходимостью доставки умерших к общим кладбищам тадже (фратрий), располагавшимся в нижнем течении их территорий. Каждая из таких структур охватывала реку

или отдельный ее участок. К примеру, локально-диалектная группа чумуль-куп делилась на четыре тадже. Первая занимала Кёнгу (длина реки 498 км), вторая река Пара-бель (длина река 308 км), образованную слиянием рек Чузик и Кёнга [Пелих, 1962: 181]. В 1964 г. В. А. Дрёмов отметил, что на родовое кладбище у п. Могильный Мыс на Чае умерших свозили с других рек из поселков, «иногда удаленных от него на 200 и более километров». После закрытия и запрета на использование кладбища некоторое время здесь хоронили тайно, по ночам [Боброва, 2007: 32-33].

В старых источниках ощущается устойчивое стремление разграничить старинные (заброшенные и мифологизированные) некрополи и современные, действующие. При этом П. И. Кутафьев сделал любопытное замечание о том, что на одном из крупных обских притоков — реке Тым — «население ранее было многочисленнее, а отсюда количество погребальных мест несколько больше, чем в современную нам эпоху». И действительно, по материалам названных исследователей, на статусных реках повсеместно и достаточно часто располагались могильники и синхронные им селища прежних времен [Кутафьев, 1938б: 8, 12]. На р. Тым размещение этнографически зарегистрированных поселков шло из расчета один на 20-100 км [Прокофьева, 1947: 194]1. И, как правило, поблизости от каждого имеются заброшенные старинные и действующие современные кладбища. К примеру, у п. Напас (прежде Летний Напас), долгое время служившего культовым центром в среднем течении Тыма, имеется несколько брошенных некрополей на разном удалении от жилья и соотносимых с родственными селениями (например, юрты Зимний Напас). Однако из вербальных источников не всегда понятно, к какому времени относятся некрополи, возникшие «давно», и как долго они функционировали.

Выводы исследований 1930-1960-х гг. во многом не выдерживают критики в свете новейших археологических данных, серьезно скорректировавших археолого-этногра-фическую карту Нарымского и Томского Приобья. Так, в 1980-1990-х гг. на реке Тым были уточнены параметры и даты ранее известных могильников Чистый Яр (XVII в.), Нёготский (XVIII — начало XX в.), Шаманное озеро и Черная Речка (ХК-ХХ вв.). Открыты и изучены могильники Пыль-Карамо и Паргаляк. Примером новых знаний стали результаты стационарных исследований некрополя в местечке Бедеревский Бор, зафиксированного П. И. Кутафьевым со слов селькупов в 15 км от п. Напас (раскопано четыре погребения). Традиционный нарратив связывал могильник с «прошлым» и окружал его ореолом метафизического осмысления.

Новыми исследованиями установлено, что памятник включает три хронологические группы захоронений, охватывающих XII-XVIII вв. (Бедеревский Бор 1-3). Это крупный некрополь, включающий 144 погребения (105 вскрыто) археологического и этнографического времени (последних около 60). При этом в этнографии он упомянут лишь в ряду старых, недействующих. Нёготский могильник, принимавший покойников

Чем ниже по течению, тем чаще стояли селения, выше по реке их было меньше. Распределение обусловливалось кормовыми ресурсами реки. Нижнее течение всегда богаче рыбой местного происхождения и дополнявшей ее пришлой из главной реки. Чем выше по течению, тем беднее река рыбой, тем более обширные рыболовные угодья требуется осваивать семье для обеспечения пищей [Прокофьева, 1947: 194]. Безусловно, данное обстоятельство являлось серьезным аргументом при выборе ихтиофагами аборигенами мест для устройства поселений, а вслед за ними и некрополей.

вплоть до XX в., и вовсе не попал в поле зрения П. И. Кутафьева и А. П. Дульзона. Это означает, что этнографическая память не всегда достаточна для исторических реконструкций. Учитывая слабую изученность территории, обусловленную труднодоступ-ностью и малой заселенностью, можно полагать, что известные науке объекты являют собой далеко не полный перечень селькупского наследия Тыма.

Гипотетически допуская размещение могильников в низовьях рек в виде исключительного варианта, следует ожидать, что на протяжении веков в устьях больших рек возникли бы очень крупные некрополи, известные населению и науке. Однако в реальности наблюдается иная картина. Река Кёнга протянулась без малого на 500 км, а известные палеоселькупские могильники (XV-XVII вв.) расположены здесь с периодичностью примерно в 30-60 км. Вместе с тем по результатам натурных археологических исследований, проведенных в 1930-е гг. П. И. Кутафьевым, а в 1970-1980-х гг. Ю. Ф. Ки-рюшиным и Ю. И. Ожередовым, могильники в низовье Кёнги не зафиксированы. Лишь в 1981 г. автором стационарно изучена одиночная могила XIX — начала XX в., размытая в обрыве мыса у слияния Кёнги и Чузика. Ближайший селькупский позднесредне-вековый могильник «Тунгусское Кладбище» выявлен П. И. Кутафьевым в 54 км выше устья Кёнги в устье ее правого притока р. Савельевки [Чиндина, Яковлев, Ожередов, 1990: 199]. Ближайшие к устью Тыма Нёготский некрополь, действовавший от неолита до XVIII-XIX вв., и Кулеевский в устье Нёготской акки находятся в 93 км от впадения Тыма в Обь [Чиндина, Яковлев, Ожередов, 1990: 138].

При сопоставлении фактов видно, что большинство средневековых и «новых» некрополей, вопреки мнению П. И. Кутафьева, соседствуют с брошенными или действующими селениями, располагающимися поблизости, вне зависимости от их хронологии. На Чае могильники Прорвинский, Чажемтовский, Чаинский и Могильный Мыс расположены у одноименных поселков. На Кёнге, по соседству с Кустовским могильником, зафиксировано три, а около могильника «Сухая речка», соответственно, два небольших поселения (юрты) [Ожередов, 2001в: 152]. Сходная ситуация наблюдается на других статусных притоках Оби в пределах Томской области: на реках Кеть, Парабель, Ва-сюган, Томь, Тым [Чиндина, Яковлев, Ожередов, 1990; Ожередов, Яковлев, 1993]. Данное наблюдение означает, что традиция размещения некрополей близ селений имеет более древнюю историю, нежели отметили исследователи на основании вербальных свидетельств 1930-1960-х гг.

Привязка могильников позднего Средневековья к небольшим поселкам, вероятно, стала причиной появления компактных некрополей. А. П. Дульзон писал: «.чаще всего отмечены небольшие группы в 5-7 курганов. И только в ряде случаев нам стали известны (группы. — Ю. О.), включающие до 75 курганов» [Дульзон, 1953: 133]. Последнее, вероятно, коснулось смешанного в этническом отношении, более многочисленного населения низовьев Чулыма (от п. Батурино по направлению к устью проживали селькупы, вверх к истоку — чулымцы).

Вместе с тем целая россыпь могильников фиксируется по берегам главных (статусных) обских притоков, обычно у впадения в них малых речек или проток, иногда против устья притока на другом берегу. Могильник XVII в. Сухая Речка возник напротив одноименного притока Кёнги, на выступе, образованном старым и современным водо-

токами. Более ярко названная картина рисуется в среднем течении Чая, где на участке длиной около 60 км отмечено пять позднесредневековых могильников, четыре из которых разделяют в среднем 15 км (Барклай, Прорвинский, Чажемтовский, Чаинский) [Чиндина, Яковлев, Ожередов, 1990: 200, 233, 234].

Самый крупный позднесредневековый некрополь Нарымской Оби исследован у п. Молчаново — могильник Остяцкая гора. По разным оценкам он насчитывал порядка 60 насыпей. Все другие обские и на притоках заметно меньше: Тискинский — 19, Кустовский — 17, Барклай — 7 и т. д. Однако в силу послойного устройства селькупских курганов число захоронений в них превышает количество насыпей. По данным А. И. Бобровой, в 11 тискинских курганах изучено более 400 захоронений XII-XIX вв. Не слишком много для восьмисот лет похорон. В среднем по два человека на год. В аналогичном могильнике Барклай на Чае в 7 насыпях изучено 137 определенно выявленных захоронений того же периода, 20 из них находилось в отдельно стоящем кургане № 7. В 13-ти условных курганах Кустовского могильника на Кёнге вскрыто 33 точно установленных погребения. С учетом коллективных захоронений (более одного костяка) число упокоенных подрастает, но не критично, так как таковых могил совсем немного. Предполагается, что каждый селькупский ярусный курган принадлежит одной семье, следовательно, число обитателей юрт и соседствующих некрополей в пропорциях примерно совпадало.

Если согласиться с «низовской» локализацией, то на отдельных реках участникам похорон предстоял очень долгий путь. На Тыме (длина реки 950 км) верховые юрты Ванжиль-Кынак, Нюильядрово, Тедель-Кынак и другие находятся на удалении от устья много больше 500 км. Что касается транспортировки покойников с верховьев таких рек, как Обь, Енисей, Лена, на берег Ледовитого океана, в данном контексте даже не подлежит упоминанию. Одновременно теряет смысл доставка умерших по притокам к руслу «главной» реки. Часто одна река сливается с другой (Кёнга — Парабель — Обь), оставляя тем самым в неизвестности момент окончании пути. Учитывая перечисленные факторы, тезис о похоронах в низовьях рек не более чем идиома или метафора. Думается, что сведения П. И. Кутафьева и Г. И. Пелих, не исключая их целиком, более применимы к малым рекам, принадлежащим семейно-родовым территориям. О похоронах на родовых кладбищах писала Е. Д. Прокофьева [1977: 72]. Именно в этом контексте можно оценивать слова А. П. Дульзона по поводу старого инородческого кладбища у д. Малиновка, куда свозили умерших из разных мест [Дульзон, 1956: 136]. Бесспорно, что могильники в низовьях рек — явление обычное, но не бесспорно, что используемое в качестве единственного варианта. Данная тема требует самостоятельного исследования, поэтому развивать ее в рамках данного сообщения не представляется возможным.

Много привлекательнее выглядит вертикальная модель мироздания с символическим «древом» на высоком видном месте. Некрополи обычно привязаны к рекам и возвышенным берегам, но, как показывает археологическая практика, и здесь не все просто. Аналогичные по времени и устройству могильники Прорвинский и Барклай расположены на противоположных берегах Чаи, примерно в 5 км друг от друга, но на разных высотах. Первый занял мыс высокой правой коренной террасы, второй устроили

между руслом и старицей на легком возвышении левого берега. Хотя формально ничто не мешало и его разместить на многокилометровой правобережной террасе.

Из этнографии известно, что при выборе мест для кладбищ аборигены тайги руководствовались эмоционально-эстетическими соображениями. Ханты, по сведениям В. М. Кулемзина, предпочитали возвышенные, чистые, просторные, красивые и уединенные места. Сынские ханты выбирали место «высокое, сухое песчаное, как и для поселений» с обязательной водной границей между поселком и кладбищем [Талигина, 2005: 122]. У кетов, согласно их сказке «про сына одного покойника», предпочтение для погребения отдавалось «высокой горе» [Дульзон, 1966: 33]. Селькупы ориентировались примерно так же. При описании Кананакского кладбища Г. И. Пелих отметила, что оно находилось на необычно красивой высокой и ровной местности, широко открытой во все стороны, в сосновом бору на мысу у впадения в Тым реки Компас. В старину этот бор считался одним из самых таинственных священных мест [Пелих, 1972: 63].

В свете приведенных примеров, думаю, не вызовет возражения, если вопрос топографии селькупских кладбищ будет рассмотрен сквозь призму ведийской традиции. Литературный памятник первой половины I тыс. до н. э. «Шатапатха-брахмана» предписывал при устройстве кладбищ буквально следующее:

Пусть делает ее (могилу. — Ю. О.) в приятном месте, для того, чтобы ему /умершему/ было приятно; и в спокойном /месте/, чтобы для него /умершего/ был покой. Он не должен делать ее ни на тропе, ни на открытом месте, чтобы не сделать его /покойного/ грехи явными; Пусть он делает ее там, где ее не будет видно отсюда (из селения. — переводчик), т. к. он, безусловно, зовет, и другой из этих /членов его семьи/ скоро последует /за покойным/ в смерти; Пусть позади будут красивые объекты (по другой версии — сзади /или на западе/ должны быть леса или земля с лесами, холмами и т. д. — переводчик), т. к. красивые объекты означают потомство: красивые объекты, потомство, таким образом, останутся ему. Здесь нет красивых объектов, пусть здесь будет вода или с задней или с левой /северной/ стороны, так как вода — красивый объект; и красивые объекты, потомство достанутся ему [The Satapatha Brahmana, 1900: 29; Александров, Паульс, Подольский, 2001: 18-19]1.

Обращение к ведам обусловлено генезисом обских угров и самодийцев, унаследовавших элементы мировоззрения андроновской культурной общности, зафиксированного ведами. Во II тыс. до н.э. андроновские племена пастухов степной зоны Восточной Евразии расселились одновременно на юг и на север. Часть из них, именуемая арии, после вторжения через перевалы Гиндукуша в Северо-Западную Индию (современный Пенджаб), создала государство, и в четырех книгах, именуемых веды, изложила свои верования и представления о природе и человеке, их взаимоотношениях, о строении мироздании, об отношениях богов людей, об устройстве общества, о погребальных и поминальных ритуалах и церемониях [Елизаренкова, 1999: 3-4; 2005: 23-24]. Другие племена двинулись на север и, расселившись вплоть до кромки тайги, создали новые этнокультурные конгломерации, донесшие в вербальной форме рефлексии ведийского вероучения до нарождавшихся угорских и самодийской племен. Следы проникновения раньше всех отметили лингвисты, первым из которых стал Г Лейбниц, выделивший в XVII в. финно-угорскую языковую общность, включавшую шесть ветвей. Накопление сведений в XVIII —XIX вв. в XX столетии привело к выявлению индоевропейских связей в финно-угорских языках. Заслуга открытия принадлежала европейским ученым Н. Андерсену, поднявшему этот вопрос, и Б. Мункачи. Важнейшим источником для изучения финно-угорских и индоиранских контактов стали мифопоэтические сходства, проанализированные А. Каннисто, К. Карь-ялайненом, Б. Мункачи и современными учеными Венгрии, Финляндии и России [Косарев, 1981: 11-112; Васильев, 1979: 245-246; Кузьмина, 1994: 248-251].

Ценность ведийского документа обусловлена тем, что в утилитарных рекомендациях заложен сакральный смысл, служивший не только современникам, но и людям далекого будущего. Выбор красивых и спокойных мест у кромки воды подразумевает комфортное устройство умерших в загробном мире, аналогичном земному. Рефреном в тексте звучит тема духовной чистоты и экзорцизма. Для недоступности «призывов» мертвых в адрес живых кладбище должно быть удалено от поселка на дистанцию, с которой умершим его «не видно». Чтобы мертвый (его душа) «не приходил» в селения к живым, требовалось ограничить обзор и скрыть дорогу, для чего предусмотрено непреодолимое для душ мертвых водное препятствие. При этом некрополь должен быть дистанционно доступен для ритуального общения живущих с предками [Александров, Паульс, Подольский, 2001: 18].

Анализ ведийского и сибирского фольклора доказывает со всей очевидностью, что поиск определяющего мотива в выборе мест для устройства таежных некрополей возможен лишь с позиций семантики. Представляется, что разгадка кроется не только в географической обстановке. Некоторые исследователи отмечали тот факт, что помимо личного выбора, основанного на выше описанных признаках, места для захоронения сородичей люди определяли на основании примет и предсказаний, имевших в традиционных культурах решающее значение [Александров, Паульс, Подольский, 2001: 18]. Церемониальные предзнаменования одинаково затрагивали угорские и селькупские гадания с гробом умершего [Кулемзин, 1984: 138-139; Прокофьева, 1977: 70-71] и предсказания по жизненно важным вопросам у аборигенов обеих Америк, Африки, островной Океании и Евразии, о которых рассказал в своей книге Люсьен Леви Брюль [Леви Брюль, 2002: 95-211]. Тонкое замечание на этот счет сделал М. Элиаде. Со ссылкой на работу «Van der Leeuw» он писал, «в действительности человек никогда не «выбирает» место, т.к... «святое место так или иначе открывает себя человеку» [Элиаде, 1999: 339].

В этой связи интересно «оценить» места, которые Мать-природа открыла сибирским аборигенам для посмертного упокоения. Повторюсь, источники с очевидным постоянством указывают, что преобладающая часть могильников находится на мысах у слияния двух и более водотоков или их остатков в форме промоин. При наложении археологических и этнографических данных на картографическую основу стало заметно, что сведения разных наук топографически совпадают. Старинные могильники и современные кладбища селькупов по преимуществу возникали на мысах по берегам рек. Формальный анализ этих материалов мало что дает для понимания причин такого размещения. Однако его достижением стал факт наличия некрополей в местах наложения развилок или углов, образованных линейными гидрообъектами2. Полученный результат стал отправной точкой на пути к решению главной задачи посредством семантического подхода.

2 Существует несколько вариантов мысов, различающихся по форме, но одинаковых по природе происхождения в «развилке» главного русла и притока, действующих или высохших водотоков: 1) две реки (Пачанга); 2) реки и овраг, речная промоина (Кустовский, Сухая Речка, Чаинский, Остяцкий I, II); 3) два оврага, промытых водотоками (Барклай). Кроме селькупов, на развилках рек и бывших вотоков устраивали кладбища томские татары эуштинцы (Малая Киргизка) и тюрки чулымцы [Дуль-зон, 1955: 97-98, 1 1 5, табл. I; Ожередов, 2001а: 26; Трухин, 1 963: 75; Ожередов, Яковлев, 1993].

Символическая локализация некрополей нарымских селькупов

Причина распространения селькупских могильников вдоль русел рек и отсутствие их массового скопления в низовьях кроется, на наш взгляд, не столько в повседневной целесообразности, сколько в символической обусловленности представлений о реке, дереве и человеке, хорошо согласующейся с мнением специалистов о сакральности традиционной пространственной ориентации у народов мира [Подосинов, 1999: 21].

Мысль о «дурном» месте в русском фольклоре привычно ассоциируется с преданием о богатыре, обреченном сделать выбор у развилки дорог, где один из вариантов грозит герою верной смертью: надпись гласит «налево пойдешь — «смерть найдешь». По архаическим представлениям — эта дорога в мир мертвых, а начало она берет у перекрестка. У русских сибиряков тема перекрестков устойчиво коннотируется с воззрением о потустороннем мире и смерти, являясь местами соприкосновения реального и ирреального миров [Артюхова, 2006: 224; Бережнова, 2002: 145; Щепанская, 2003: 201]. Ритуальную реакцию на такое соседство отметил Дж. Дж. Фрезер в сюжете, где чешская молодежь собирается по вечерам за селением у развилки дорог и хлещет бичами по воздуху, отгоняя ведьм [Фрезер, 1983: 525].

Схожие ритуалы отмечены в центрально- и среднеазиатском регионе. По мнению Н. М. Пржевальского, восточные «туркестанцы» убеждены, будто на перекрестках обитают особые духи дорог [Чвырь, 2006: 154]. Поэтому китайцы-колонисты выстроили в Кобдо (Западная Монголия) труднопреодолимый магический заслон. На пересечении главных улиц они установили камень, привезенный «из Шань-дуна» с надписью «камень Тай-шанских гор противостоит (т. е. от влияния злых духов)». Своеобразный отклик данному ритуалу обнаруживается в церемонии китайской «свадьбы мертвых», где жених по дороге к дому на каждом перекресте призывал свою умершую невесту следовать за ним [Плосс, 1995: 548].

Одновременно фольклор многих народов указывает на метафорическое тождество сухопутных и речных дорог. По мнению стариков-селькупов, всякая развилка реки у впадения притока являлась обиталищем водяного [Прокофьева, 1977: 68 Степанова, 2008: 57, 58; 59, 119]. Именно поэтому возвращение фольклорного героя Йомпы из подводного (потустороннего) мира происходит из речной развилки [Казакевич, 2004: 139]. А образованная в результате слияния рек Белый и Черный Июс река Чулым в переводе с хакасского означает «дорога» [Харитонова, 2000: 142]. В завершении этюда о герменевтике развилок сухопутных и водных путей-дорог вспомним ведийский заговор на избавление от придорожной нечисти:

Ты, о Зло, что нас не оставляешь,

Тебя такое мы оставляем сами.

На развилке дорог

Пусть Зло последует за другим! [Атхарваведа, 2005, VI: 275].

Вторая модель мироустройства, образно говоря, обосновалась в кроне священного дерева, которое в какой-то момент стали повсеместно использовать на кладбищах и святилищах в форме живых образцов или моделей-стилизаций. Селькупы считали, что неподалеку от тыльной стены чума в земле находится отверстие (дыра), вход в иной мир. Поэтому снаружи у задней стенки ставили жертвенное дерево (кассыль по), мета-

физически предохраняющее живых от близости другого мира [Прокофьева, 1977: 69, 74]. Среди имитаций наиболее известны деревянные развилки на могилах кетов [Ану-чин, 1914: 13, рис. 72] и на вершинах жертвенных деревьев селькупских шаманов. Столбы с ветками и солнечными дисками повсеместно «украсили» селькупские кладбища и могилы приуральских финно-угров (мордвы) [Прокофьева, 1949: 374, рис.38; 1977: 69; Пелих, 1998: 13; Степанова, 2008: 168; Ожередов, 2001в: 225-226; 2017: 213, 214-215]. Коряки почитали столб с развилкой в качестве защитника и посредника между людьми и верхними силами [Хэкель, 2001: 79], а монголы до сих пор оснащают ветками столбы на жертвенниках обо, посвященных духам-хозяевам или нуминозным героям [Ожередов, Мунхбаяр, Ожередова, Мунхжаргал, 2007: 70, 71].

При широкой палитре вариантов объекты объединяет наличие развилки, угла, особого метафизического «портала» для перемещения нематериальных сущностей в пограничные миры. Селькупы очень боялись данных пунктов, полагая, что если даже по неосторожности человек проник в место обитания духов, это грозит ему смертью или тяжелой болезнью [Прокофьева, 1977: 69; Степанова, 2008: 119, 168]. Особенно интересными своей древностью являются столбы с ветками — развилками, установленные на кладбищах. Традиция восходит к ведийскому «Шатапатха-брахмана», рекомендовавшему такие сооружения на могилах. И вот через тысячи лет после появления нар-ратива, столб был вкопан в одну из курганных насыпей Кустовского могильника па-леоселькупов «шиешгула». В раскопе найден поваленный хвойный столб с березовыми ветками на вершине, его основание, вкопанное в насыпь, и группа предметов в скоплении ветвей. Некоторые из них, несомненно, сакрального назначения. Например, «оловянная» тарелка с граффито, демонстрирующим орнаментальный мотив «заячьи уши» (подробнее см.: [Ожередов, 2017: 213]).

Особой строкой в мировом мифопоэтическом наследии стоит тема антропоморфи-зации, или очеловечивания неживых объектов. Палитра визуализации данного представления весьма разнообразна: здесь имеются объекты природы (деревья, реки, скалы) и рукотворные инфраструктуры (дороги, улицы, дома). Немалое место в этом ряду отведено магическим знакам. В рунической символике древних германцев значилось, что вилка, повернутая вверх, соотносится с руной ман — мужчина в позе адорации (здесь зубцы — воздетые руки). Вилка, обращенная вниз, символизирует женскую руну ир (здесь зубцы — раздвинутые ноги) — и это знак злых сил (ведьмы), соотносимый со значением тис (сакральное древо) [Бауер, Дюмоц, Головин, 1995: 35, 36].

Сибирский фольклор также повсеместно уделяет внимание женской теме. Особенно явственно женская составляющая прослеживается в архаических мифологемах дерева и реки, символом которых стала развилка (вилка), равнозначная понятию угол. В выше упомянутой мифологеме о русском витязе на распутье привлекает внимание фраза «налево пойдешь, смерть найдешь». И в этом глубокий смысл, ибо левая сторона в архаическом сознании считается женской [Тресиддер, 2001: 291]. В селькупских преданиях река отождествляется с верховным женским божеством, к которому обращались с просьбами добавить срок жизни и персонифицировали в антропоморфном виде. Селькупы говорили: «Обь — это, наверное, женщина, может быть, бабушка». По сию пору реки воспринимаются самодийцами в метафорическом женском образе и способ-

ными символически очищаться после ледохода как женщины после родов [Степанова, 2008: 53]. Заглядывая в истоки данного воззрения, в очередной раз находим, что восходит оно к ведийской древности, где реки почти всегда представлялись существами женского пола [Топоров, 2010: 463]. В данном контексте любопытно селькупское предание, в котором исток реки ассоциировался с vulva, а устье с зубастой звериной пастью [Степанова, 2008: 128-129].

Вторая модель селькупского мироустройства использует вертикаль священного древа, персонифицированного обычно в березе, отождествлявшейся с женщиной [Голан,1994: 157]. В их «анатомической морфологии» символически сближались голова и крона, ствол и туловище, ноги и корневая система. По селькупскому поверью тентыль первые люди вышли из развилки березы как из женского лона. По некоторым данным, в дуплах хранятся души людей до момента их рождения, там же обитала «девка красивая» (лесная), которая со временем слилась с деревом в единое целое [Пе-лих, 1980: 11; 1998: 10; Прокофьева, 1976: 114; 1977: 68; Степанова, 2008: 118-119, Оже-редов, 2010: 225].

Символическое отождествление дерева с женщиной включает также и мотив их сосуществования в форме физического взаимопроникновения. Вследствие этого многие женские божества почитались в образе дерева или его части. Примеры такого сращения дает античная мифология, где Юнона Фестийская была древесным суком, Юнона Самосская — доской и др. Аналогичную схему Карл Юнг рисует на примере аналогичного по форме сближения в дуэте женщины и земли [Юнг, 1998б: 315, 326]. Идея сопоставления развилки с формой женского тела заметно выходит за пределы северосибирской мифологии и известна, к примеру, у южносибирских тюрков. Хакасские тёси (домашние идолы) в форме рогаток повсеместно отождествлялись «со старухой или девушкой», у которой нежданно и неведомо откуда появляется ребенок. Иногда развилка означала двойню и тогда ее отростки называли именами новорожденных [Сагала-ев, Октябрьская, 1990: 49, 53].

С. Лангер обосновал тезис, согласно которому, отличие человека от животного заключается в потребности символизации [Байбурин, 1993: 26]. По его данным, «... известен целый класс, текстов, описывающих правила отождествления, природного и человеческого (плоть — земля, кровь — вода, волосы — растения, разные члены тела — разные социальные группы и т. п.). Этот. принцип определяет моделирование не только космического пространства и земли в целом, но и других сфер — жилища, утвари, одежды, разные части которых на языковом и надъ-языковом уровнях соотносимы с названиями элементов человеческого тела, ножка стола, ножка рюмки и подобное, или многочисленные случаи антропоморфи-зации неодушевленных предметов в языке, в образных системах» [Топоров, 1988: 12]. По мнению А. Леруа-Гурана, без придания жилищу символического значения нельзя говорить об особой человеческой форме освоения пространства [Байбурин, 1981: 216]. По данным А. К. Байбурина, «... семиотический статус вещей отражает конкретное соотношение «знаковости» и «вещности» и соответственно — символических и утилитарных функций. Предмет становится фактом культуры только в том случае, если он соответствует и практическим, и символическим требова-

ниям» [Байбурин, 1981: 216, 221]. На это В. М. Кулемзин заметил в отношении хан-тов: «По традиционным представлениям... человек уравнен с вещами... Народное сознание трудно смиряется с мыслью, что вещь не очеловечена, бездушна.» [Кулемзин, 1999: 65]. Представления такого рода распространялись и на людей: ханты и селькупы считали ребенка бездушной «вещью» вплоть до появления первых зубов [Головнев, 1995: 283; Степанова, 2008: 40, 42, 107].

В связи с проблемой очеловечивания неживых объектов А. К. Байбурин писал: «Исследования. позволяют говорить об универсальном характере корреспонденций между создаваемой вещью, строением человеческого тела и представлениями о структуре вселенной». И это проявлялось в абсолютно разных сферах повседневности. Так, в свадебном ритуале конский хомут неожиданно обретал значение женского детородного органа [Байбурин, 1981: 221, 225]. Вслед за этим слово «подкова» в XVIII в. в Европе могло служить эвфемистическим синонимом для женских гениталий. Поэтому не было удивительным, когда лишенная девственности девушка объясняла свое состояние тем, что она «потеряла подкову» [Аккерман, 1995:172]. На сибирской территории также достаточно примеров очеловечивания природных объектов и явлений. В частности, ненцы считали грозу человекоподобным существом, облаченным в радугу-одежду [Лехтисало, 1998: 15]. А по представлениям селькупов исток реки напрямую соотносится с мифической женской промежностью (низом), откуда на свет выходили люди [Степанова, 2008: 128-129].

В многообразии проявлений и образов фольклорная традиция устойчиво метит инаковую природу «небесного дерева» в женском его воплощении. Л. Я Штернберг писал, что в нем одновременно «водились» добрые и злые духи [Штернберг, 2012: 441, 442]. О том же свидетельствует мифология удэгейцев, рассказывающая о дереве, давшем (родившем) бездетной женщине ребенка. Но, к несчастью родителей, младенец оказался людоедом, злым духом Амба [Березницкий, 2003: 134-135]. Близкое воззрение находим у европейцев. В немецком языке вместе с идеей о дереве, дающем жизнь, бытует понятие с обратным смыслом — Togesbaum (дерево смерти) [Юнг, 1998б: 342; Тресиддер, 2001: 76]. Данное утверждение согласуется с немецкой метафорой смерти и сближается с сибирской интерпретацией развилки дерева в качестве нечистого женского низа, грозящего смертью, поскольку отождествляется с миром мертвых и демонов. В данной связи привлекает внимание замечание В. И. Семеновой, отметившей, что в развилку дерева у могилы клали одежду умершего [2006: 100], осознавая ее в качестве платья мертвых.

Коннотацией к развилке и, соответственно, иному миру является дупло, через которое, по некоторым представлениям, из-под земли выходят злые духи. Сибирский фольклор маркирует женскую причастность к потустороннему миру через отождествление vulva или «женской дыры» с «земной дырой» — входом в иной мир. По факту реальное и ирреальное в этой части аналогично и манифестируется в форме портала на границе миров (см. подробнее: [Балакин, 1998: 189, 191 и др.; Прокофьева, 1976: 108; Степанова, 2008: 118-120]). Примечательно, что в фольклоре селькупов иной мир представляется огромным женским организмом, лоно которого служит входом в потустороннее пространство [Степанова, 2008: 119].

Архаическое сознание всегда беспокоила мысль о женской крови, которой в представлении о «нечистоте» отводилась особая роль. К примеру, селькупская кэм ассоциировалась не только с физиологией, но также имела отношение к душе. Понятия кровь и жизнь читались синонимами, поэтому потеря крови означала утрату жизни, смерть. С этим связаны кровавые жертвы, ритуалы мазания кровью, о «нечистоте» женщины в менструальный и родильный периоды. Термин пылы в селькупском языке одновременно обозначают менструальную кровь, кровавую жертву духам нижнего мира мертвых и мост через водоток, образуя непрерывную канву общих понятий. В этой цепочке кровавая жертва подземным силам служила своеобразным мостом между миром живых и миром духов. А женщина, изливающаяся кровью, виделась не иначе, как ина-ковым существом из мира злых духов, «нечистым» и опасным для людей. В семье она инициирует атмосферу смерти одного из ее членов, сближением и установлением связи семьи с миром мертвых. Воззрение об «опасности» женщины для близких породило череду символических запретов. Одновременно «опасность» женщины рождала и почтение к ней [Прокофьева, 1976: 127]. Близкое суждение о женской «нечистоте» находим в фольклоре ненцев, где оно связано с «рождающее-убивающей» кровью хэм, отождествлявшейся с духом, открывающим и закрывающим жизнь человека и служившего силой (пищей) богов. Жертвенной кровью намазывали личины «верхних» духов, окропляли полозья нарт и т. п. [Головнев, 1995: 216].

Самая ужасная и отторгаемая людьми часть воззрения состоит в том, что темные силы зла способны выходить на поверхность и вредить людям через «женский низ», откуда появляются «звероподобные» дети. Смерть у селькупов ассоциируется с «женской щелью» [Степанова, 2008: 129], с представлением о духовной «грязи» женщины, опасной для мужчин, умением хранить в утробе злые силы и откусывать penis при соитии.

Данный аспект воззрений базировался на понятии vagina dentate (зубастое лоно), известным у целого ряда народов. Русские иногда называли Бабу-ягу «баба с железными зубами» [Балакин, 1998: 240], а айны таких женщин именовали «Оймакусь-махнеку». Рассказывают о красивой девушке, опытной охотнице, добывавшей зверей при помощи своего влагалища: раздвигала ноги, хватала голову зверю и зубами ее откусывала, даже медведю. Говорят, будто бы она была не человек, а злой дух «амба», предлагавший себя в привлекательном облике. Но стоило ей раздвинуть ноги, «как охотник проваливался туда, навсегда». По преданиям, мужчинам приходилось предварительно обтачивать эти зубы. Удэгейцы верили, что если «низ» избавить от них, то злое существо станет обычной женщиной [Березницкий, 2003: 131, 447]. В кетской этнографии бытует сюжет об исполнении старухой оргиастической песни со словами: «Если бы моя лус (vulva) имела зубы, она бы откусила быс (penis): пусть всегда там сидит» [Анучин, 1914: 22]. Можно только догадываться о смысле заклинания в конкретном случае, но мифологема поедания пениса вульвой имеет широкий круг примеров. Ханты верили, что «„без кормления" полового органа женщины не происходит воспроизводство рода» [Перевалова, 1992: 93], а индейцы кайяпа в Эквадоре полагают, что в коитусе вульва «съедает» пенис. К. Г. Юнг отмечал у человека при определенных психических условиях способность к перемещению элементов функции питания в половую зону. Одна пациентка жаловалась ему, что элек-

тричество вызывает в ее половом органе странное чувство: «Как будто бы там внизу что-то ест и пьет» [Юнг, 1998а: 251].

В завершении данного мотива вспомним слова С. И. Кона: «.в представлениях и обрядах отражена дуальная мужская позиция: о материнском лоне — убежище и источнике жизни, с одной стороны, и женских гениталиях как сексуальном объекте, проникновение в который трудно и опасно, с другой» [Кон, 1989: 97]. Означенная дуальность обусловлена наличием зубов на входе-выходе. Существует очень точное замечание К. Г. Юнга, писавшего: «Смерть есть обратное вхождение в мать» [Балакин, 1998: 198].

В части локализации демонических сил фольклор фактически уравнивает женщину и природные объекты, с которыми она отождествлена. В обеих моделях мироздания злые духи базируются и проникают в «светлый» мир через развилки, т. е. через углы. Аналогичное суждение находим и в отношении локализации демонических сил у женщины. «Топографию» размещения «нечисти» на женском теле зафиксировал ведийский текст:

Апачиты1, которые на шее, А также, которые под мышками, Апачиты, которые в промежности (?) [Атхарваведа, 2005, VII, с. 358].

Из древнего нарратива видно, что духи скапливаются в местах, образованных корпусом и конечностями, представляющими своеобразные «углы» (между подбородком и шеей, подмышки, промежность)2. Данная модель, вероятно, идейно фундаментальна настолько, что в культуре обских угров сохранялось тысячи лет. В. И. Семёнова отметила в поздних захоронениях хантов примечательную закономерность: стрелы, лежащие в могилах, обращены остриями наконечников, служивших сильными апотро-пеями, в телесные углы тел — «... меж бедер, у коленных суставов, приблизительно там, где заканчиваются кисти рук, ... согнутые в локтях» [Семёнова, 2006: 26], т.е ровно так же, как в ведийском тексте.

Этнографические материалы со всей очевидность доказывают, что местом соприкосновения реального и ирреальных миров селькупы почитали всякую развилку, будь она у дерева, у реки или у дороги. При этом, как уже упоминалось выше, развилка ассоциировалась с женским детородным органом («женской дырой»), пунктом перехода из одного пространства в другое. Понятие развилка (вилка) неизбежно приводит к ассоциативно родственному (аллоформному) понятию «угол», оставившему яркий след в этнографии и дошедшему в пережиточной форме до сих пор (наказать — поставить в угол).

Представления, связанные с углами, в большой мере обнаруживаются у обских угров и самодийцев. А. В. Головнев писал: «угорский дом начинается с угла», во многих легендах герои прячутся в углу, ищут там что-то чудодейственное, а лес рисуют с семью углами [Головнев, 1995: 272]. По обычаям хантов и селькупов, жилище делится на две

Демоны женского рода, духи болезни [Елизаренкова, 20056: 484, 544].

Углы образуются по принципу геометрии, пересечением в одной точке двух или более линий. У живых существ они ассоциативно обозначаются в местах сочленения туловища и конечностей, схождения линий глаз и рта. Бытуют понятия уголки глаз, угол рта, угол зрения [Ожегов, Шведова, 1992: 854]. Разновидностью угла стала развилка, означающая разветвление линий из одной точки [Ожегов, Шведова, 1992: 664].

части, на мужскую и женскую. Нуминозная мужская, а позиционно правая часть (в проекции из помещения наружу) принадлежит хозяину дома, а главной ее составляющей являются верхние угловые полки, обитель, где «живут» духи предков, олицетворяющие сакральную сферу семьи [Головнев, 1995: 216-217, 274-275; Гемуев, 1990: 23, 24]. Обладание священным углом осмысливалось в контексте владения домом в целом. В про-фанном значении — «иметь свой угол» (жилье). При проживании нескольких семей дом делился на физические и символические «семейныеуглы» [Соколова, 1998: 77, 179].

В противовес верхним сакральным углам, нижние у выхода были утилитарно женскими (посуда, готовка пищи, вещи), вследствие чего воспринимались «грязными» и ассоциировались с «чужим миром». По аналогии с хантами, ненцы называли нечистым угловое углубление у двери, где женщины хранят свои вещи, куклы «Несущей землю старухи» и умерших. Старуха считалась очень нечистой и всегда хранилась в женском углу отдельно от домашних духов хэхэ» [Лехтисало, 1998: 81]. У селькупов «нечистый угол» там, «где у женщин котлы стоят» [Кравченко, 1999: 68]. В ассоциативной позиции котел — это эквивалент женской утробы, семантически сближающийся с мифологемой женской «дыры», местом множества мистических контаминаций, рождения и смерти, перерождения, обновления и маркировки дома-центра [Дульзон, 1966: 53; Головнев, 19985: 507]. По мнению Э. Ноймана, сосуд и есть суть метафорическая богиня-мать [Балакин, 1998: 199-200, 2001]. Именно поэтому у хантов существует представление о совмещении понятий «котел» и «дыра» [Гемуев, Сагалаев, 1986: 149]. Следуя сказанному, ассоциативно «женская дыра», место хранения котла или женский угол — алломорфы, означающие промежность.

В «грязной» (женской) половине углы отождествляются с местом обитания нечисти, поэтому их следует изолировать, для чего там оставляют надежные мужские апо-тропеи — нож, топор [Головнев, 1995: 273-274]. И. Н. Гемуев отметил данное ритуальное поведение в качестве общеугорского [Гемуев,1990: 28].

Таким образом, в жилище имеются сакральный «чистый» мужской и символически «грязный» женский угол. На практике все углы рассматривались в качестве потенциально опасных и одинаково подвергались магической очистке. Особенно ритуальная чистка требовалась после похорон, в ходе которых реальный и нереальный миры сходились как никогда близко. В этом смысле характерны хантыйские ритуалы смазывания кровью углов жилища после выноса умершего [Талигина, 2005, с. 118] и поиска в углах инородных сил [Молданов, Молданова, 2000: 58]1. Другой способ предохранения описал И. Я. Неклепанов: «При входе в пустую остяцкую юрту, нужно взять стоящий у дверей таган (палку) ... обойти вокруг юрты, приговаривая по остяцки: «Выходи прочь, теперь я буду тут жить». Если не отстукать углы, то нечистый выгонит» [Косарев, 1991: 170]. В. М. Кулемзин записал в свое время у хантов следующие поверья: «.входит женщина в шубе и проходит в угол, где медвежья голова. Это умершая бабушка приходила дом попроведовать. Мой отец бил по углам дома — выбивал «маячку» [Кулемзин, 1984: 147]2.

Культурологическое понятие «нечистый угол» определенно вышло за пределы этнической модели аборигенного восприятия и потеряло половой признак. Однако его негативный заряд оказался настолько сильным, что уже современном обществе до сих пор принято ставить детей в угол, чтобы попугать в наказание за проступок.

Медвежья голова в понятиях хантов — символ нижнего мира, а «маячка» — дух.

Селькупские шаманы полагали, что при разговоре в доме нужно смотреть собеседнику в лицо, а «в угол глядеть худо» [Прокофьева, 1981: 46]. Примеры символической борьбы с нечистыми силами в углах жилищ отмечены и в других зонах азиатской части континента: шорцы выстреливали из лука в углы в доме умершего, изгоняя духа смерти [Пелих, 1972: 205], а китайцы пускали стрелы в углы помещения, отведенного для новобрачных в их первую ночь [Малявин, 2001: 560, 561], буряты гнали домового из углов с помощью острых предметов [Михайлов, 1987: 23], «туркестанцы» возжигали свечи в углах [Чвырь, 2006: 154, 156], а таджики для изгнания из женщины злого духа болезни ставили горящий светильник между ног больной [Зеленин, 1999: 129]. При некоторых формальных различиях ритуал духовной очистки углов с использованием магической силы огня имел очень широкую географию [Леви-Брюль, 2002: 240-241].

Помимо огня, существовали и другие средства. Русские старожилы Сибири считали, что угол, образованный западной и северной стенами, — «глухой», «мертвый», «гнилой угол» [Бардина, 1995: 89], т. е. нечистый, связанный с потусторонними силами. Во избежание проникновения злых духов поляки и русские метили углы жилищ и амбаров крестиками, затыкали жгучей крапивой, колючими репейником, ветками терновника или шиповника, считавшимися признанными апотропеями. Для защиты посевов от нечистой силы в углы полей втыкали острые предметы, а для защиты скота мочились в углы хозяйственного двора. Чтобы обеспечить спокойный ночной сон, люди обращаясь в вечерней молитве к нечисти говорили: «Убегайте все злые из четырех углов» [Левкиевская, 2002: 41].

Неотделимым аспектом данного вопроса является метафизика угла в качестве символа vulva, обретшего широкое отражение в орнаментах сибирских народов3. Убедительным тому примером является исследование шаманских воззрений и ритуалов ке-тов, проведенное В. И. Анучиным. По его сведениям, «женский половой орган енисей-цы изображают в виде двухконечной развилки (девушка) и трехконечной (женщина)» [Анучин, 1914: 38]. Сходное осмысление символики женского детородного органа обнаруживает обско-угорская мифология. В сказке о богатыре Poi-lípetta... говорится, что одна женщина забеременела и «однажды угол ея чрева приготовился рожать дочь, рожать сына» [Patkanov, 1900: 47]. Мифологический текст не оставляет сомнений в «геометрическом» осмыслении «женского детородного угла». По поводу телесного эзотерического геометризма имеется своеобразное наблюдение К. Леви-Строса, отметившего, что «люди с крупными чертами — магическая проекция ромба в теле женщины» [Леви-Строс, 1994: 246]. Орнаментальная графика сибирского традиционного искусства формировалась с неизменным постоянством гендерного содержания на протяжении тысячелетий. И всегда значимой ее частью сохранялась женская символика в форме угла (развилки) или треугольника [Окладникова, 1995: 22, 68, 80, 224]. С утратой архаических знаний знаки орнаментов обрели более декоративное, чем смысловое значение [Иванов, 1963: 28-29].

3 Начало изучению метафизики угла положила трактовка символики треугольника, предложенная А. Леруа-Гураном. Перевернутый треугольник у многих народов — знак женщины и луны [Тресид-дер, 2001: 373-374].

Заключение

Завершая исследование, отметим несколько аспектов мировоззрения палеосель-купов, определявших выбор мест для некрополей1. Местоположение средневековых могильников привязано к топографическим объектам, имитирующим развилку, угол, осмыслявшиеся в качестве дурного или «нечистого» места по аналогии с нечистотой женской утробы (дыры). Модель объединила в сознании людей геометрию утробы Земли-Матери и vulva земной женщины. Эмфазой метафизических процессов первобытных мыслителей стало устойчивое представление о связи мира живых и мира мертвых через vulva (утробы Матери-Земли). Позиция натурного и метафизического тождества, в конечном счете, определила структуру мироздания и обозначила место медиативного локуса или метафизического портала на границе реального и потустороннего миров. Установленная близость реального и загробного мира предопределила создание специальной инфраструктуры, служащей для ритуалов отправления душ умерших в загробный мир, дальнейшего с ними общения (поминовения) и жертвоприношений. С этим появляются кладбища, служившие для упокоения и поминания умерших.

Устройством, обслуживающим передвижение душ через грань миров, выступило мифологическое дерево в естественном или моделированном виде (столб с развилкой). Устройством магического портала вертикальная и горизонтальная модели мироздания объединились в цельную четко структурированную систему. Не исключено, что соединение имело осознанное стремления к созданию универсальной модели. Главными ее элементами стали адаптированные к новой схеме элементы двух прежних мифологем: 1) устье (низовье) реки (развилка = угол = vulva = утроба Великой матери = могила (мир мертвых); 2) «мировое дерево» на возвышенном месте — axis mundi (женщина = столб с развилкой = медиативный канал для входа в иной мир).

Веками отработанной схеме селькупы устраивали свои некрополи на предельно высоких местах в развилках линейных гидрообъектов, а на вершины курганов и у грунтовых могил устанавливали столбы-медиаторы, отправлявшие души умерших и принимавшие жертвы в потусторонний мир. Согласно традиционным воззрениям на границе реального и потустороннего миров пространство и время измеряется не метрическими, а метафизическими понятиями, отголоски которых дошли до нас в наррати-вах ведийского времени, археологизированных и этнографических остатках погребальных и поминальных ритуалов.

Благодарность

Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (РФФИ), проект № 19-09-00268 «Этноэнциклопедия чукотской культуры».

Аналогичных принципов придерживались обские угры, населявшие контактную зону тайги.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

Аккерман Д. Любовь в истории / пер. с анг. Е. Бабаевой. Ларю Дж. Секс в Библии / пер. с англ. А. Блейз. М. : КРОН-ПРЕСС, 1995. 464 с.

Александров С. В., Паульс Е. Д., Подольский М. Л. Древности Аскизского района. Курганы в истории Хакасии (популярный очерк). СПб. : ИИМК РАН, 2001. 100 с.

Алквист А. Среди хантов и манси. Путевые записи и этнографические заметки. Томск : Изд-во Том. ун-та, 1999. 179 с.

Анучин В. И. Очерк шаманства у енисейских остяков // Сборник МАЭ ИАН. Т. II. СПб., 1914. 91 с.

Артюхова И. В. Архитектурные зарисовки А. Н. Тихомировым с. Семилужного: этнографический анализ // Музей и современные технологии. Томск : Изд-во ТГУ 2006. С. 221-246.

Атхарваведа (Шаунака): в 3 т. / пер. с вед., вступ. ст., коммент. и прил. Т. Я. Елизарен-ковой; Ин-т востоковедения. М. : Вост. лит., 2005 (Памятники письменности Востока. CXXXV). Т. 1, кн. ^П. 2005. 573 с.

Байбурин А. К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология. СМАЭ XXXVII. Л. : Наука, 1981. С. 215-226.

Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семиотический анализ восточнославянских обрядов. СПб. : Наука, 1993. 293 с.

Балакин Ю. В. Урало-сибирское культовое литье в мифе и ритуале. Новосибирск : Наука, 1998. 288 с.

Бардина П. Е. Быт русских сибиряков Томского края. Томск : Изд-во Томского ун-та, 1995. 225 с.

Бауер В., Дюмоц И., Головин С. Энциклопедия символов. М. : КРОН-ПРЕСС, 1995. 512 с.

Березницкий С. В. Этнические компоненты верований и ритуалов коренных народов Амуро-Сахалинского региона. Владивосток : Дальнаука, 2003. 486 с.

Боброва А. И. Селькупы XVIII-XIX вв. (по материалам Тискинского могильника). Томск : Изд-во Томского ун-та, 2007. 176 с.

Боброва А. И., Рыкун М. П., Тучков А. Г., Чернова И. В. Нарымское Приобье во II тысячелетии н. э. (X-XX вв.). Томск : Изд-во Томского пед. ун-та, 2016. С. 7-117.

Богордаева А. А. Традиционный костюм обских угров. Новосибирск : Наука, 2006. 239 с.

Васильев В. И. Проблемы формирования северосамодийских народностей. М. : Наука, 1979. 234 с.

Гемуев И. Н. Мировоззрение манси: Дом и Космос. Новосибирск : Наука, 1990. 233 с. Гемуев И. Н., Бауло А. В. Небесный всадник. Новосибирск : Институт археологии и этнографии СО РАН, 2001. 160 с.

Гемуев И. Н., Сагалаев А. М. Религия народа манси. Культовые места (XIX — начало XX в.). Новосибирск : Наука, 1986. 192 с.

Головнев А. В. Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров. Екатеринбург : УрО РАН, 1995. 606 с.

Голан А. Миф и символ. Иерусалим. М. : Русслит, 1994. 375 с.

Дандес А. Кровавая Мэри в зеркале: ритуал и половое созревание // Фольклор: семиотика и/или психоанализ. М. : Вост. лит., 2003. 279 с.

Доннер К. У самоедов в Сибири. Томск : Ветер, 2008. 176.

Дульзон А. П. Археологические памятники Томской области // Труды ТОКМ. Томск, 1956. С. 89-316.

Дульзон А. П. Кетские сказки. Томск : Изд-во Томского ун-та, 1966. 162 с.

Дульзон А. П. Поздние археологические памятники Чулыма и проблема происхождения чулымских татар // Учёные записки ТГПИ. Томск : ТГПИ, 1953. Т. X. С. 127-334.

Дульзон А. П. Остяцкие могильники XVI и XVII веков у села Молчанова на Оби // Ученые записки ТГПУ Т. XIII. Томск : ТГПИ. 1955. С. 97-154.

Елизаренкова Т. Я. Атхарваведа — структура и содержание // Атхарваведа (Шауна-ка): в 3 т. / пер. с вед., вступ. ст., коммент. и прил. Т. Я. Елизаренковой. М. : Вост. лит., 2005 (Памятники письменности Востока. CXXXV / редкол.: Г. М. Борнгард-Левин (пред.) и др.). Т. 1, кн. ^П. 2005а. С. 22-88.

Елизаренкова Т. Я. Комментарий // Атхарваведа (Шаунака): в 3 т. М. : Вост. лит-ра, 2005б. Памятники письменности Востока. CXXXV. Т. 1, кн. С. 375-558.

Елизаренкова Т. Я. Слова и вещи в Ригведе. М. : Вост. лит-ра, 1999. 240 с.

Зеленин Д. К. Магическая функция примитивных орудий // Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1917-1934. М. : Индрик, 1999. С. 100-139.

Зеленин Д. К. Загадочные водяные демоны «шуликуны» у русских // Избранные труды. Статьи по духовной культуре 1917-1934. М. : ИНДРИК, 1999. С. 82-99.

Иванов С. В. Орнамент народов Сибири как исторический источник. М. ; Л. : Изд-во АН СССР, 1963. 500 с.

Казакевич О. А. Йомпа // Мифология селькупов. Томск : Изд-во ТГУ 2004. С. 138-139.

Ким А. А. Очерки по селькупской культовой лексике. Томск : Изд-во научно-тех-нич. лит-ры, 1997. 219 с.

Кон И. С. Введение в сексологию. М. : Медицина, 1989. 336 с.

Косарев М. Ф. Бронзовый век Западной Сибири. М. : Наука, 1981. 278 с.

Косарев М. Ф. Древняя история Западной Сибири: Человек и природная среда. М. : Наука, 1991. 302 с.

Кравченко О. Почетный старец и младший брат // Северные просторы. 1999. № 5-6. С. 66-71.

Кузьмина Е. Е. Откуда пришли индоарии. Материальная культура племен андронов-ской общности и происхождение индоиранцев. М. : Вост. лит-ра, 1994. 463 с.

Кулемзин В. М. Человек и природа в верованиях хантов. Томск : Изд-во Том. ун-та, 1984. 192 с.

Кутафьев П. И. Отчет об археологических исследованиях по Нарымскому округу за 1938 год (а), т. 2 // Архив Музея археологии и этнографии Сибири ТГУ Д. 116-1.

Кутафьев П. И. Отчет об археологических исследованиях по Нарымскому округу за 1938 год (б), т. 4 // Архив Музея археологии и этнографии Сибири ТГУ Д. 116-2.

Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет. СПб. : Европейский дом, 2002. 400 с.

Леви-Строс К. Первобытное мышление. М. : Республика, 1994. 384 с.

Левкиевская Е. Е. Славянский оберег. Семантика и структура. М. : Индрик, 2002. 336 с.

Лехтисало Т. Мифология юрако-самоедов (ненцев). Томск : Изд-во Томского ун-та,1998. 136 с.

Малявин В. В. Китайская цивилизация. М. : ИПЦ Дизайн. Информация. Картография : Астрель: АСТ, 2001. 632 с.

Михайлов Т. М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции. Новосибирск : Наука, 1987. 288 с.

Молданов Т., Молданова Т. Боги земли Казымской. Томск : Изд-во Томского ун-та, 2000. 114 с.

Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка: 72500 слов и 7500 фразеол. выражений. М. : Азъ Ltd, 1992. 960 с.

Ожередов Ю. И. Барклай, курганный могильник // Народы и культуры Томско-На-рымского Приобья. Томск : Изд-во Томского ун-та, 2001а. С. 26-28.

Ожередов Ю. И. «Ведийские ритуалы» у народов Северо-Западной Сибири: посмертная посуда // Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2013. Вып. 2. С. 120-132.

Ожередов Ю. И. Кустовский комплекс археологических памятников // Народы и культуры Томско-Нарымского Приобья. Томск : Изд-во Томсого ун-та. 2001б. С. 84-86.

Ожередов Ю. И. Новый комплекс археологических памятников в бассейне р. Кён-ги // Из истории Сибири. К 30-летию лаборатории истории, археологии и этнографии Сибири Томского государственного университета. Томск : Изд-во Томского ун-та, 1998. С. 68-72.

Ожередов Ю. И. Ритуальное дерево в погребальном обряде палеоселькупов Приобья (по материалам археологии) // Труды V (XXI) Всероссийского археологического съезда в Барнауле-Белокурихе. Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2017. Т. II. С. 212-216.

Ожередов Ю. И. Семантический аспект географического размещения могильников «шиешгула» // Культура как система в историческом контексте: Опыт Западно-Сибирских археолого-этнографических совещаний. Томск : Аграф-Пресс, 2010. С. 224-226.

Ожередов Ю. И. Средневековье позднее // Народы и культуры Томско-Нарымского Приобья: Томск : Изд-во Томского ун-та, 2001 в. С. 150-155.

Ожередов Ю. И., Мунхбаяр Ч., Ожередова А. Ю., Мунхжаргал Н. Археолого-этно-графические комплексы гор Хойт-Улан и Урд-Улан у сомонного центра Эрдэнэ-Бурэн в Ховдском аймаке // Монгол Алтай. № 2. Улаанбаатар хот, 2007. С. 67-72.

Ожередов Ю. И., Яковлев Я. А. Археологическая карта Томской области. Томск : Изд-во Томского ун-та, 1993. Т. 2. 206 с.

Окладникова Е. А. Модель вселенной в системе образов наскального искусства тихоокеанского побережья Северной Америки. Проблема этнокультурных контактов аборигенов Сибири и коренного населения Северной Америки. СПб. : Изд-во МАЭ РАН, 1995. 320 с.

Пелих Г. И. Кольцевая связь у селькупов Нарымского края // Сибирский этнографический сборник. IV. М. : Изд-во АН СССР, 1962. С. 176-196.

Пелих Г. И. Материалы по селькупскому шаманству // Этнография Северной Азии. Новосибирск : Наука, 1980. С. 5-70.

Пелих Г. И. Происхождение селькупов. Томск : Изд-во Томского ун-та, 1972. 424 с.

Пелих Г. И. Селькупы XVII в. (Очерки социально-экономической истории). Новосибирск, 1981. 176 с.

Перевалова Е. В. Эротика в культуре хантов // Модель в культурологии Сибири и Севера. Екатеринбург : УрО РАН, 1992. С. 85-97.

Плосс Г. Женщина. Кн. III. Сыктывкар ; Киров, 1995. 560 с.

Подосинов А. В. Ex oriente lux! Ориентация по сторонам света в архаических культурах Евразии. М. : Языки русской культуры, 1999. 720 с.

Прокофьева Е. Д. Древние жилища на реках Тым и Кеть // СЭ.1947. № 2. С. 199-202.

Прокофьева Е. Д. Костюм селькупского (остяко-самоедского) шамана // СМАЭ. XI. М. ; Л. : Изд-воАН СССР, 1949. С. 335-375.

Прокофьева Е. Д. Материалы по шаманству селькупов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л. : Наука.1981. С. 42-68.

Прокофьева Е. Д. Некоторые религиозные культы тазовских селькупов // Памятники культуры народов Сибири и Севера. СМАЭ. XXXIII. Л. : Наука, 1977. С. 66-79.

Прокофьева Е. Д. К вопросу о социальной организации у селькупов // Сибирский этнографический сборник. Новая серия. Т. I. Тр. ИЭ. Т. XVIII. М. ; Л. : Изд-во АН СССР, 1952. С. 88-107.

Прокофьева Е. Д. Старые представления селькупов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л. : Наука, 1976. С. 106-128.

Прыткова Н. Ф. Одежда хантов // СМАЭ. Вып. XV. Л. : Изд-во АН СССР, 1953. С. 123-233.

Русские в Омском Прииртышье (XVIII-XX века): Историко-этнографические очерки / отв. редактор М. Л. Бережнова. Омск : Полиграфист, 2002. 236 с.

Сагалаев А. М., Октябрьская И. В. Знак и ритуал. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Новосибирск : Наука. Сиб. отд-е, 1990. 209 с.

Селькупская мифология / сост. Г. И. Пелих. Томск : Изд-во НТЛ, 1998. 80 с.

Семёнова В. И. Этнолого-этнографическое моделирование погребального обряда в структурно-семиотическом контексте // Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2006. № 7. С. 120-129.

Соколова З. П. Обско-угорский феномен. Место культуры хантов и манси в культуре народов Сибири // Исторический ежегодник. Специальный выпуск. Омск : Изд-во Омского гос. ун-та, 2001. С. 36-53.

Степанова О. Б. Традиционное мировоззрение селькупов: представление о круговороте жизни и душе. СПб. : Петербургское Востоковедение, 2008. 304 с.

Талигина Н. М. Обряды жизненного цикла у сынских хантов. Томск : Изд-во Томского ун-та, 2005. 176 с.

Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблему // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М. : Глав. ред. Восточной лит-ры, 1988. С. 7-60.

Топоров В. Н. Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы. Т. 1. М. : Рукописные памятники Древней Руси, 2010а. 448 с.

Топоров В. Н. Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы. Т. 2. М. : Рукописные памятники Древней Руси, 2010б. 496 с.

Тресиддер Д. Словарь символов. М. : ФАИР-ПРЕСС, 2001. 448 с.

Трухин Г. В. Археологические памятники по рекам Иксе и Чае // Труды ТОКМ. Т. VI. Томск : Томск. кн. изд-во, 1963. С. 73-75.

Федорова Е. Г. Рыболовы и охотники бассейна Оби: проблемы формирования культуры хантов и манси. СПб. : Европейский Дом, 2000. 366 с.

Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М. : Изд-во Полит. лит-ры, 1983. 703 с.

Харитонова В. И. «Священные места» в свете проблем экологии: точка зрения современного шамана // Итоги полевых исследований. М. : ИЭА РАН, 2000. С. 129-149.

Хэкель Й. Почитание духов и дуальная система у угров (к проблеме евразийского тотемизма). Томск : Изд-во Томского ун-та, 2001. 108 с.

Чвырь Л. А. Обряды и верования уйгуров в XIX-XX вв.: очерки народного ислама в Туркестане. М. : Вост. лит-ра, 2006. 288 с.

Чиндина Л. А., Яковлев Я. А., Ожередов Ю. И. Археологическая карта Томской области. Томск : Изд-во Томского ун-та, 1990. Т. 1. 340 с.

Шаньшина Е. В. Мифология первотворения у тунгусоязычных народов юга Дальнего Востока России (Опыт мифологической реконструкции и общего анализа). Владивосток : Дальнаука, 2000. 157 с.

Шепанская Т. Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX-XX вв. М. : Индрик, 2003. 528 с.

Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии: Исследования, статьи, лекции. М. : Книжный дом «ЛИБРОКОМ» 2012. 592 с.

Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. М. : Ла-домир. 1999. 488 с.

Юнг К. Г. Перемещение либидо как возможный источник первобытного человеческого творчества // Между Эдипом и Озирисом. М. : Совершенство, 1998а. С. 247-275.

Юнг К. Г. Символы матери и возрождения // Между Эдипом и Озирисом. М. : Совершенство, 1998б. С. 313-378.

Яшин В. Б. Еще раз о митраистских истоках культа Мир-сусне-хума у обских угров // Народы Сибири: история и культура (Серия: Этнография Сибири). Новосибирск : Институт археологии и этнографии СО РАН, 1997. С. 44-52.

Patkanov S. Die Irtisch-Ostjaken und ihre volkspoesie. T. II. St.-Petersburg, 1900 / Ир-тышско-остяцкая народная поэзия. Ч. II: Русский перевод иртышско-остяцких текстов. 123 с. (in Russian)

REFERENCES

Ackerman D. A natural history of love. Larue G. Sex and the Bible (Russ. ed.: Ackerman D., Lyubov' v istorii. Larue Dzh. Seks v Biblii. Moscow: KRON-PRESS, 1995, 464 s. (in Russian).

Aleksandrov S. V., Pauls E. D., Podolsky M. L., Drevnosti Askizskogo rajona. Kurgany v istorii Hakasii [Antiqueties of Askizsky district. Burial mounds in the history of Khakassia]. St.Petersburg, IIMK RAN, 2001,100 s. (in Russian).

Alkvist A. Sredi khantov i mansi. Putevye zapisi i etnograficheskie zametki [Among Khanty and Mansi. Travel journal and ethnographic notes]. Tomsk: Tomsk State University Publ., 1999, 179 s. (in Russian).

Anuchin V. I. Ocherk shamanstva u eniseiskih ostyakov [Essay on shamanism of the Yenisey Ostyaks]. St.Petersburg: Museum of anthropology and ethnography of Russian Academy of Science.Vol.2, 1914, 91 s. (in Russian).

Artyuhova I. V. Arhitekturnie zarisovki A. N. Tihomirovym s s. Semiluzhnogo: etnograficheskiy analiz [Architectural sketches in Semiluzhnoe village: ethnographic analysis]. Muzey i sovremennye tehnologii [Museum and modern technology]. Tomsk: TSU publ., 2006. S. 221-246 (in Russian).

Atharvaveda (Shaunaka): in 3 volumes (Russ ed.: Atharvaveda (Shaunaka): v tryoh tomah). Moscow: Vost. lit., 2005, V.1: Book I-VII, 573 s. (in Russian).

Baiburin A. K. Ritual v traditsionnoi kul'ture. Strukturno-semioticheskii analiz vostochnoslavyanskikh obryadov [Ritual in traditional culture. Structural-semiotic analysis of East Slavic rites]. Saint-Petesburg: Nauka, 1993, 293 s. (in Russian).

Baiburin A. K. Ritual v traditsionnoi kul'ture. Strukturno-semioticheskii analiz vostochnoslavyanskikh obryadov. SPb.: Nauk, 1993. 293 s. (in Russian).

Baiburin A. K. Semioticheskii status veshchei v mifologii [Semiotic status of objects in mythology]. Material'naia kul'tura i mifologiia. [Material culture and mythology].1981. S. 215226 (in Russian).

Balakin U. V. Uralo-Sibirskoe kul'tovoe lit'yo v mife i rituale [Ural-Siberian metalwork in myths and rituals]. Novosibirsk: Nauka, 1998, 288 s. (in Russian).

Bardina P. E. Byt russkih sibiryakov Tomskogo kraya [Household of Russian Siberians in Tomsk kray]. Tomsk: TSU, 1995, 225 s. (in Russian).

Bauer V., Dumoc I., Golovin S. Encyclopedia of symbols. Moscow: Kronn-Press, 1995, 512 s. (in Russian).

Bereznicky S. V. Etnicheskie komponenty verovanij i ritualov korennyh narodov Amuro-Sahalinskogo regiona [Ethnic components of the believes and rituals of the aboriginals in Amur-Sakhalin region]. Vladivostok: Dalnauka, 2003 (in Russian).

Bobrova A. I. Selkupy 18-19 vv. (po materialam Tiskinskogo mogilnika) [The Selkups of 1819 centuries (based on the materials from Tiskino burial site)], Tomsk: Tomsk University publ., 2007. 176 s. (in Russian).

Bobrova A. I., Ryikun M. P., Tuchkov A. G., Chernova I. V. Narymskoe priob'e vo II tyisyacheletii n. e. (X-XX vv.). [Narym near -Ob' region in the second millennia A. D. (1020 centuries)]. Tomsk: Tomsk Pedagocical University publish., 2016. S. 7-117 (in Russian).

Bogordaeva A. A. Tradicionny kostjum obskih ugrov [Traditional costume of the Ob-Ugric people]. Novosibirsk: Nauka, 2006, 239 s. (in Russian).

Vasil'ev V. I. Problemi formirovanija severosamodijskih narodnostej [Formation of the Northern Samoyeds]. Moscow: Nauka. 1979, 527 s. (in Russian).

Gemuev I. N. Mirovozzrenie Mansi: Dom i Kosmos [The Mansi people worldview: home and cosmos]. Novosibirsk: Nauka, 1990, 233 s. (in Russian).

Gemuev I. N., Baulo A. V. Nebesnyj vsadnik [Celestial rider]. Novosibirsk: Institute of archaeology and ethnography SB RAS, 2001, 160 s. (in Russian).

Gemuev I. N., Sagalaev A. M. Religija narodov mansi. Kul'tovye mesta (XIX — nachalo XX veka) [Religion of the Mansi people. Cult places (XIX — beginning of XX c.)]. Novosibirsk: Nauka, 1986, 192 s. (in Russian).

Golan A. Mif i simvol [Myth and symbol]. Jerusalem, Moscow: Russlit, 1994, 357 s. (in Russian).

Golovnev A. V. Govorjashie kul'tury. Tradicii samodijcev i ugrov [Talking cultures. Traditions of the Samoyeds and Ugric people]. Ekaterinburg: UB RSA, 1995, 606 s. (in Russian).

Donner K. Usamoedov v Sibiri [Among the Samoyed in Siberia]. Tomsk: Veter, 2008, 176 s. (in Russian).

Dulzon A. P. Arheologicheskie pamyatniki Tomskoy oblasti [Archaeological monuments of Tomsk oblast].Trudy TOKM [TOKM proceedings]. Tomsk, 1956. S. 89-316 (in Russian).

Dul'zon A. P. Ketskieskazki [The Ket fairy tales]. Tomsk: TSU, 1966, 162 s. (in Russian).

Dul'zon A. P. Pozdnie arkheologicheskie pamyatniki Chulyma i problema proiskhozhdeniya chulymskikh tatar [Late archaeological monuments in Chulym and the problem of Chulym Tatars origins]. Uchyonyezapiski TGPI [Proceedings of TGPI]. Izd-vo TGPI, 1953, V.10. S. 127334 (in Russian).

Dul'zon A. P. Ostjackie mogil'niki XVI i XVII vekov u sela Molchanova na Obi [Ostayk burial complexes of XVI and XVII c. near Molchanovo village at the Ob river]. Uchjonye zapiski TGPU [Scholar's notes of Tomsk State Pedagogical University]. Vol. 13, Tomsk, 1955. S. 97-154 (in Russian).

Elizarenkova T. Y. The Atharva Veda — structure and content. The Atharva Veda (Shaunaka). Moscow: Vostochnaja literatura. Vol.1. 2005. S. 22-88 (in Russian).

Elizarenkova T. Y. Kommentarii. Atkharvaveda (Shaunaka) [Commentaries. Atkharvaveda (Shaunaka)]. Pamyatnikipis'mennosti Vostoka [Written Monuments of Orient]. 2005, CXXXV. V.1, book. I-VII. S. 375-558 (in Russian).

Elizarenkova T. Y. Slova i veshi v Rigvede [Words and things in the Rigveda]. Moscow: Vostochnaja literature, 1999, 240 s. (in Russian).

Zelenin D. K. Magicheskaya funktsiya primitivnykh orudii [Magic function of primitive tools]. Izbrannye trudy. Stat'ipo dukhovnoi kul'ture. 1917-1934 [Selected works. Papers about spiritual culture. 1917-1934]. 1999. S. 100-139 (in Russian).

Ivanov S. V. Ornament narodov Sibiri kak istoricheskij istochnik [Ornaments of Siberian ethnicities as a historical source]. Moscow, Leningrad: Science Academy USSR, 1963, 500 s. (in Russian).

Kazakevich O. A. Iompa [Yompa]. Mifologiya selkupov [Mythology of the Selkups], 2004. S. 138-139 (in Russian).

Kim A. A. Ocherkipo sel'kupskoi kul'tovoi leksike [Essays on Selkup cult vocabulary]. Tomsk: Izd-vo nauchno-tekhnich. lit-ry, 1997, 219 s. (in Russian).

Kon I. S. Introduction to sexology. M: Medicina, 1989, 336 s. (in Russian).

Kosarev M. F. Drevnyaya istoriya Zapadnoy Sibiri: Chelovek i prirodnaya sreda [Ancient history of West Siberia: man and nature] Moscow: Nauka, 1991, 302 s. (in Russian).

Kosarev M. F. Bronzovij vekZapadnoj Sibiri [The Bronze Age in Western Siberia]. Moscow: Nauka, 1981, 278 s. (in Russian).

Kravchenko O. Pochetnyi starets i mladshii brat [Venerable elder and younger brother]. Severnyeprostory [Northern lands]. 1999, no. 5-6. S. 66-71 (in Russian).

Kuzmina E. E. Otkuda prishli indoarii. Material'naja kultura plemen Andronovskoj obshnosti i proishozhdenie indoirancev [Where did the Indo-Aryan come from? Material culture of

the Andronov society and the origins of Indo-Iranian peoples]. Moscow, Vostochnaya literature,1994, 463 s. (in Russian).

Kulemzin V. M. Chelovek i priroda v verovanijah Hantov [Man and nature in mythology of the Khanty]. Tomsk: TSU, 1984, 192 s. (in Russian).

Kutaf'ev P. I. a. Otchjot ob arheologicheskih issledovanijah po Narymskomu okrugu za 1938 god [The report on archaeological research in Narym area in 1938], Arhiv Muzeja arheologiii etnografii Sibiri TGU [The Archive of Museum of Archaeology and Ethnography of Siberia TSU], Vol. 2, document 116-1 (in Russian).

Kutaf'ev P. I. b. Otchjot ob arheologicheskih issledovanijah po Narymskomu okrugu za 1938 god [The report on archaeological research in Narym area in 1938], Arhiv Muzeja arheologiii etnografii Sibiri TGU [The Archive of Museum of Archaeology and Ethnography of Siberia TSU], Vol. 4, document 116-2 (in Russian).

Lévy-Bruhl L. La mentalité primitive. (Russ ed.: Lévy-Bruhl L. Pervobitnyi mentalitet. St. Petersburg: Evropejskij dom, 2002, 400 s. (in Russian).

Lévi-Strauss C. La mentalité primitive. (Russ ed.: Lévi-Strauss C. Pervobitnyi mentalitet. Moscow: Respublika. 1994, 384 s.). (in Russian).

Levkievskaja E. E. Slavjanskij obereg. Semantika i struktura [Slavic amulet. Semantics and structure]. Moscow: Indrik, 2002, 336 s. (in Russian).

Lehtisalo T. Mifologiya urakov-samoedov (nencev) [Mythology of the Urak-Samoyeds (Nenec)]. Tomsk: TSU, 1998, 136 s. (in Russian).

Malyavin V. V. Kitajskaja civilizacija [Chinese civilization]. Moscow: IPC Dizajn. Informacija. Kartografija, Astrel, AST, 2001, 632 s. (in Russian).

Mihaylov T. M. Buryatskij shamanizm: istorija, struktura i socialnye funkcii [The Buryat shamanism: history, structure and social functions]. Novosibirsk: Nauka, 1987, 288 s. (in Russian).

Moldanov T., Moldanova T. Bogi zemli kazymskoi [Gods of Kazym land]. Tomsk: Tomsk State University publ., 2000, 114 s. (in Russian).

Ozhegov S. I., Shvedova N. Yu. Tolkovyi slovar' russkogo yazyka: 72500 slov i 7500 frazeol. Vyrazhenii [Russian language dictionary: 72500 words and 7500 phrases]. Moscow: Az Ltd, 1992, 960 s. (in Russian).

Ozheredov Y. I. Barklaj, kurgannyj mogil'nik [Burial complex Barklaj]. Narodi I kul'tury Tomsko-Narymskogo Priob'ja [Ethnoses and cultures of the Tomsk-Narym region near the Ob river]. 2001. S. 26-28 (in Russian).

Ozheredov Y. I. "Vedijskie ritualy" u narodov Severo-Zapadnoj Sibiri: posmertnaya posuda ["Vedic rituals" of North-West Siberian ethnicities: burial vessels]. Bulletin of archaeology, anthropoly and ethnography. no 2. Tymen, 2013 pp. 120-132 (in Russian).

Ozheredov Y. I. Kustovskij kompleks arheologicheskih pamjatnikov [Kustovskij archaeological complex]. Narodi i kul'tury Tomsko-Narymskogo Priob'ja [Ethnoses and cultures of the Tomsk-Narym region near the Ob river]. 2001. S. 84-86 (in Russian).

Ozheredov Y. I. Novyj kompleks arheologicheskih pamjatnikov v bassejne reki Kjongi [New archaeological complex in the basin of the Kjonga river]. Iz istorii Sibiri. K 30-iu laboratorii istorii, arheologii I etnografii Sibiri Tomskogo Gosudarstvennogo Universiteta [From history of

Siberia. For the 30th anniversary of the laboratory of history, archaeology and ethnography of Siberia in Tomsk State University]. 1998. S. 68-72 (in Russian)

Ozheredov Y. I. Ritual'noe derevo v pogrebalnom obryade paleoselkupov Priob'ya (po materialam arheologii) [Ritual trees in burial rites of the Paleo-Selkups in near-Ob' region (based on archaeological materials)]. Trudi V (XXI) Vserossiyskogo arheologicheskogo s'ezda v Barnaule — Belokurihe [Proceedings of V (XXI) National Russian archaeological congress in Barnaul — Belokurikha]. Barnaul: Altay University publish., 2017, Vol. 2, S. 212-216 (in Russian)

Ozheredov Y. I. Semanticheskij aspektgeograficheskogo razmesshenija mogil'nikov "shieshgula" [Semantic aspects of the geographical position of the "Shieshgula" burial sites]. Kul'tura kak sistema v istoricheskom kontekste: Opyt Zapadno-Sibirskih arheologo-etnograficheskih soveshanij [Culture as a system in historical context: the results of West-Siberian archaeological-ethnographic meetings]. 2010. S. 224-226 (in Russian).

Ozheredov Y. I. Srednevekovepozdnee [The Late Middle Ages]. Narodi i kul'tury Tomsko-Narymskogo Priob'ja [Ethnoses and cultures of the Tomsk-Narym region near the Ob river]. Tomsk: TSU, 2001. S. 150-155 (in Russian).

Ozheredov Y. I., Munkhbajar C., Ozheredova A. Y., Munkhzhargal N. Archaeological-ethnographical complexes near the mountains Hojt-Ulan and Urd-Ulan in somon center Erdene-Buren of Hov aimak. Mongol Altay. no 2. Ulaanbaatar, 2007. S. 67-72 (in Russian).

Ozheredov Y. I., Yakovlev Y. A., Arheologicheskaja karta Tomskoj oblasti [Archaeological map of Tomsk oblast]. Tomsk: TSU, 1993, Vol. 2, 206 s. (in Russian).

Okladnikova E. A. Model' vselennoj v sisteme obrazov naskal'nogo iskusstva

tihookeanskogo poberezhja Severnoj Ameriki [The model of the Universe in rock art at the Pacific-North American cost]. Problema etnokul'turnyh kontaktov aborigenov Sibiri i korennogo naselenija Severnoj Ameriki [Ethnocultural contacts between aboriginals of Siberia and North America]. St. Petersburg, MAE RAN, 1995, 320 s. (in Russian).

Pelikh G. I. Kolcevaya svyaz' u sel'kupov Naryimskogo kraya [Chain relations of the Selkups in Narym Krai] Sibirskiy etnograficheskiy sbornik [Siberian ethnographic bulletin]. Vol. 4, Moscow: AN USSR publish., 1962, S. 176-196 (in Russian).

Pelih G. I. Materialy po selkupskomu shamanstvu [Materials on Selkup shamanism]. Etnografiya Severnoy Azii [North Asia Ethnography]. Novosibirsk: Nauka, 1980. S. 5-70 (in Russian).

Pelih G. I. Proishozhdenie selkupov [Origins of the Selkups]. Tomsk: TSU, 1972/ 424 s. (in Russian).

Pelikh G. I. Sel'kupy XVII v. (Ocherki sotsial'no-ekonomicheskoi istorii) [Selkups in 17 C. Essays about social and economical history]. Novosibirsk, 1981, 176 s. (in Russian).

Perevalova E. V. Sensuality in the Khanty culture. Model in the culturology of Siberia and the North. Ekaterinburg: UB RSA. 1992. S. 85-97 (in Russian).

Ploss G. Zhenshchina: Monografiya [Woman: Monograph]. Book III., Syktyvkar, Kirov: Vyatka, 1995, 560 s. (in Russian).

Podosinov A. V. Ex oriente lux! Orientacija po storonam sveta v arhaicheskih kul'turah Evrazii [Ex oriente lux! Cardinal directions in archaic cultures of Eurasia]. Moscow: Yazyk russkoj kul'tury. 1999, 720 s. (in Russian).

Prokof'eva E. D. Drevnie zhilishcha na rekakh Tym i Ket' [Ancient dwellings on the Tym and Ket rivers]. SE. 1947, no. 2. S. 199-202 (in Russian).

Prokof'eva E. D. Kostyum sel'kupskogo shaman [Selkup shaman costume]. SMAE. Vol. XI, 1 Moscow — Leningrad, 949, Science Academy USSR. S. 335-375 (in Russian).

Prokof'eva E. D. Materialy po shamanstvu selkupov [Materials on Selkup shamanism]. Problemy istorii obschestvennogo soznaniya aborigenov Sibiri [Problems of social consciousness among aboriginals in Siberia]. Leningrad: Nauka, 1981. S. 42-68 (in Russian).

Prokof'eva E. D. Nekotorye religioznye kulty tazovskih sel'kupov [Some religious cults of the Taz Selkups]. Pamjatniki cultury narodov Sibiri i Severa [Cultural monument of the ethoses in Siberia and the North]. The proceedings of the Museum of anthropology and ethnography. Vol.33. Leningrad: Nauka, 1977. S. 66-79 (in Russian).

Prokof'eva E. D. O social'noj organizacii u sel'kupov [Social structure of the Selkups]. Sibirskij etnograficheskij sbornik [Siberian ethnographic journal]. Vol.1. The proceedings of the Institute of Ethnography. XVIII. Moscow — Leningrad, Science Academy USSR, 1952. S. 88107 (in Russian).

Prokof'eva E. D. Starye predstavleniya selkupov o mire [Old worldview of the Selkups]. Priroda i chelovek v religioznyh predstavleniyah narodov Sibiri i Severa (vtoraya polovina XIX veka — nachalo XX v.) [Nature and man in religious views of people from Siberian and the North (second half of 19th C — beginning of 20th C)]. Leningrad: Nauka, 1976. S. 106128 (in Russian).

Prytkova N. F. Odezhda hantov [The Khanty clothes]. The proceedings of the Museum of anthropology and ethnography. Vol. 15. Moscow — Leningrad, Science Academy USSR,. 1953. S. 123-233 (in Russian).

Russkie v Omskom Priirtyish'e (XVIII-XX veka): Istoriko-etnograficheskie ocherki [Russians in Omsk near-Irtyish region (18-20 centuries): historical and ethnographic essays]. Omsk: Poligrafist publish., 2002, 236 s. (in Russian).

Sagalaev A. M., Oktjabr'skaja I. V. Znaki ritual. Tradicionnoe mirovozzrenie tjurkov Yuzhnoj Sibiri [Traditional worldview of South Siberian Turks]. Novosibirsk: Nauka. Sib. Otd-e. 1990 (in Russian).

Pelih G. I. Selkupskaya mifologia [Selkup mythology]. Tomsk: NTL publ., 1998, 80 s. (in Russian).

Semyonova V. I. Etnologo-etnograficheskoe modelirovanie pogrebal'nogo obryada v strukturno-semioticheskom kontekste [Ethnological-ethnographic modeling of a burial rite in the context of structural-semiotics]. Vestnik arkheologii, antropologii i etnografii [Bulletin of archaeology, anthropology and ethnography] 2006, no. 7. S. 120-129 (in Russian).

Sokolova Z. P. Obsko-ugorskij fenomen. Mesto kul'tur y hantov i mansi v culture narodov Sibiri [Ob-Ugric phenomena. The place of the Khanty and Mansi people in the culture of Siberian ethnicities]. Historical year-book. Special edition. Omsk, Izd-vo Omskogo universiteta, 2001. S. 36-53 (in Russian).

Stepanova O. B. Tradicionnoe mirovozzrenie sel'kupov: predstavlenie o krugovorote zhizni I dushe [Traditional worldview of the Selkups: the idea of the circle of life and of the souls]. St. Petersburg: Peterburgskoe vostokovedenie, 2008, 304 s. (in Russian).

Taligina N. M. Obrjadi zhiznennogo cikla u cynskih hantov [Rites in the life circle of the Synsky Khanty]. Tomsk: TSU, 2005, 176 s. (in Russian).

Toporov V. N. Mirovoe derevo: Universal'nie znakovye kompleksy [The World Tree: Universal signs complexes]. Vol.1. Moscow: Rukopisnye pamjatniki Drevnej Rusi, 2010 a, 448 s. (in Russian).

Toporov V. N.. Mirovoe derevo: Universal'nye znakovye kompleksy. Rukopisnye pam-ki Dr. Rusi [World Tree: Universal symbolic complexes. Manuscripts of the ancient Rus], 2010 b, Vol. 2, 496 s. (in Russian).

Toporov V. N. O rituale. Vvedenie v problemu [About ritual. Introduction to the problem] Arkhaicheskii ritual v fol'klornykh i ranneliteraturnykh pamyatnikakh [Archaic rituals in folklore and early literature]. 1988. S. 7-60 (in Russian).

Tresidder J. The complete dictionary of symbols. Trans. Palko S. Moscow: Fair-Press, 2001, 448 s. (in Russian).

Truhin G. V Arheologicheskie pamjatniki po rekam Ikse I Chae [Archaeological monuments at the Iksa and Chaya rivers]. Trudy TOKM [The proceedings of Tomsk Regional Local History Museum]. Vol.6. Tomsk: Tomskoe knizhnoe izdatel'stvo, 1963. S. 73-75 (in Russian).

Fedorova E. G. Rybolovy i ohotniki bassejna Obi: problemi formirovanija [Fishermen and hunters in the basin of the Ob river: to the problem of formation]. St. Petersburg: Evropejskij Dom, 2000, 366 s. (in Russian).

Frazer J. G. The Golden Bough: A study in comparative religion (Rus. ed.: Frazer J. G Zolotaya vetv': Issledovanie magii i religii. Moscow: Izd-vo Polit. lit-ra, 1983, 703 s. (in Russian).

Kharitonova V. I. Svyaschenyie mesta v svete problem ekologii: tochka zreniya sovremennogo shamana [Sacral places as a topic in ecology: a shaman's point of view]. Itogi polevyuh issledovaniy [The results of field research]. Moscow: IEA RAN, 2000. S. 129-149 (in Russian).

Hekel J. Pochitanie duhov i dualnaja sistema u ugrov (k probleme evrazijskogo totemizma) [Worshiping spirits and dual system of the Ugric people (Eurasian totemism)]. Tomsk: TSU, 2001, 108 s. (in Russian).

Chvyr L. A. Obrjady i verovanija ujgurov v XIX-XX vv.: ocherki narodnogo islama v Turkestane [Rites and religion of the Uighur in XIX-XX centuries: essays on folk Islam in Turkestan]. Moscow: Vostochnaja literature, 2006, 288 s. (in Russian).

Chindina L. A., Yakovlev Y. A., Ozheredov Y. I., Arheologicheskaja karta Tomsk oj oblasti [Archaeological map of Tomsk oblast]. Tomsk: TSU, 1990, Vol. 1. 340 s. (in Russian).

Shan'shina E. V. Mifologiya pervotvoreniya u tungusoyazychnykh narodov yuga Dal'nego Vostoka Rossii (Opyt mifologicheskoi rekonstruktsii i obshchego analiza) [Myths about origins of the world among Tungus speaking groups of the southern Far East in Russia]. Vladivostok: Dal'nauka, 2000, 157 s. (in Russian).

Shepanskaya T. B. Kul'tura dorogi v russkoi miforitual'noi traditsii XIX-XX vv. [Culture of the road in Russian mythoritual traditions of 19C-20C]. Moscow: Indrik, 2003, 528 s. (in Russian).

Shternberg L. Y. Pervobytnaja religija v svete etnografii: Issledovanija, stat'i, lekcii [Primitive religion throught the prism of ethnography: studies, articles, lectures]. Leningrad: P. G. Smidovich Institute of USSR Northern ethnicities studies, 2012, 592 s. (in Russian).

Eliade M. Izbrannie sochinenija. Ocherki sravnitel'nogo religiovedeniya [Selected writings. Essays on comparative religious studies]. Moscow: Ladomir, 1999, 488 s. (in Russian).

YungK. G. Peremeshchenie libido kak vozmozhnyi istochnik pervobytnogo chelovecheskogo tvorchestva // Mezhdu Edipom i Ozirisom. M.: Sovershenstvo, 1998 a. S. 247-275.

Jung C. Simvoly materi i vozrozhdenija [Symbols of the mother and revival]. Between Oedipus and Osiris. Moscow: Sovershenstvo. 1998 b. S. 313-378 (in Russian).

Yashin V. B. Eshche raz o mitraistskikh istokakh kul'ta Mir-susne-khuma u obskikh ugrov [One more time about Mythraist origins in the cult of Mir-susne-khum among Ob' Ugrians]. Narody Sibiri: istoriya i kul'tura (Seriya "Etnografiya Sibiri") [The people of Siberia: history and culture]. Novosibirsk: Institut arkheologii i etnografii SO RAN, 1997. S. 44-52 (in Russian).

Patkanov S. Die Irtisch-Ostjaken und ihre volkspoesie. T. II. St.-Petersburg, 1900 / Ир-тышско-остяцкая народная поэзия. Ч. II: Русский перевод иртышско-остяцких текстов. 123 с. (in Russian)

Статья поступила в редакцию 02.04.2021 Принята к публикации 27.03.2021

Цитирование статьи:

Ожередов Ю. И. Сакральная топография некрополей нарымских палеоселькупов //

Народы и религии Евразии. 2021. № 2 (27). С. 132-162.

Citation:

Ozheredov Y. I Sacral topography of the burial sites of narym paleo-selkups. Nations and religions of Eurasia. 2021. № 2 (27). Рр. 132-162.