CC BY
80
© Стельник Е.В., 2012
ИСТОЧНИКИ. ИСТОРИОГРАФИЯ
УДК 94(495)“04/14” ББК 63.3(0)4-93
«САД ХАРОСА»
КАК ВИЗАНТИЙСКАЯ ФОЛЬКЛОРНАЯ МОДЕЛЬ ЗАГРОБНОГО МИРА
Е.В. Стельник
В статье предпринята попытка реконструкции «народных» византийских представлений о загробном мире. Византийские фольклорные представления об ином мире рассматриваются как синтез восточных, библейских и фольклорных традиций.
Ключевые слова: Византия, народная религиозность, танатология, Харон, сад, фольклор.
Представления о загробном мире - это существенная часть византийского менталитета [3, S. 5]. Отсюда и все сложности реконструкции подобного рода слабо рефлек-тированных представлений. Если концептуальные конструкции православной догматики относительно смерти и посмертного воздаяния, с той или иной четкостью, но активно артикулируются и пропагандируются [ibid.,
S. 6], а схемы византийской риторики, длящей традиции античного Аида, воспроизводятся в многочисленных текстах рафинированных грамматиков и риторов, то «низовые» представления простого народа практически не фиксируются и поэтому остаются неясными и проблематичными.
Реконструкция византийских фольклорных представлений о загробном мире - задача нашей статьи. «Сад Хароса» - это яркий образ народного загробного мира, где Харос, бог смерти, выступает садовником в мире
мертвых, ухаживающим за деревьями, в которые превратились умершие люди [8, р. 105].
Существенная проблема такой реконструкции - это широкий контекст представлений о саде в византийской культуре. Народные, «низовые» византийские представления отражались в византийском фольклоре, который до нас в «чистом» виде не дошел.
Большая часть византийских фольклорных представлений дошла до нас в форме новогреческих народных песен, которые лишь в XIX в. приобрели письменный характер. Новогреческие песни стали основным источником для нашей статьи, но нужно иметь в виду, что новогреческий фольклор не может автоматически считаться византийским. Материал новогреческих песен требует тщательного поиска соответствий в византийской христианской традиции.
Так, переводчики Септуагинты в Ш-П вв. до н. э. для описания Рая использовали восточное слово ллраЗеюод и тем самым задали целый вектор в значениях сада в раннехристианское время. Сад стал синонимом только Рая, а
не всего загробного мира, притом что Ад вообще не слишком сильно интересовал иудейских и раннехристианских авторов.
В период ранних Ахеменнидов napaSsi-ao<; - это «место обнесенное стеной», «место, где растут деревья», «место удовольствий» [5, p. 2]. Переводчики Септуагинты не случайно не использовали греческое слово к^ло^, которое в греческом контексте, скорее, означало огород и несло с собой растительные и сексуальные значения. В то время как персидский napaSsioog - это «сад-дворец», роскошный и красивый, приносящий много радостей и удовольствий. В таком значении, по-видимому, это слово проникает в греческий мир. Особый импульс восточным влияниям, конечно, дала эпоха эллинизма. Так, Александр Македонский умер во дворце с «удивительным садом» [ibid., p. 11]. В это же время, по всей вероятности, окончательно формируется схема такого «сада удовольствий». Это множество фруктовых деревьев, посаженных по порядку и дающих спасительную тень, прекрасные цветы, распространяющие замечательные ароматы, река или источник прохладной и чистой воды, множество животных, редких и необычных. Таковы были богатые сады Александрии, по всей видимости, знакомые переводчикам Септуагинты [ibid., p. 18].
В раннехристианской литературе napaSsioog - синоним Рая, зримое воплощение Эдемского сада, где нет ни страданий, ни смерти. В иудейской традиции описывается «Сад Бога» (или «Сад Справедливости») [10, p. 33]. В этом саду присутствует Бог, а в середине его растут два дерева - древо познания и/или древо жизни. В этом же саду обитают души праведников, «первых отцов». В Апокалипсисе Петра приводится сравнение «счастливого человека» и дерева, растущего в саду у Бога [7, p. 129]. Быть в таком саду значит быть рядом с Богом.
В апокрифической литературе, в которой много фольклорных элементов, сад - это местожительство Бога и место покоя блаженных душ. Души праведников в Апокалипсисе Петра спят в саду «счастливым сном» [6, p. 3]. Такой Рай находится далеко на Востоке, за пустыней, отгороженный от всего мира высокой стеной, открытый только для избранных. Вход в этот закрытый сад охраняют ог-
ненные ангелы или злая собака Сарамея [1, с. 253], ее аналогии с Кербером напрашиваются сами собой.
Интересно, что сад является не только образом Рая, но и всего загробного мира. Так, в сатирическом диалоге Тимарион Аид - это тоже сад, но только темный и страшный. В «народном» Житии Макария Египетского Ад - это сад «темных» деревьев, на ветвях которых сидят птицы-души мертвых людей [там же, с. 256]. Птицы, вообще, имеют большое значение в подобных хтонических конструкциях. Рай оказывается тем местом, куда на зиму улетают птицы [там же, с. 245]. В новогреческих песнях птицы вылетают из Аида и приносят новости из мира мертвых, от умерших детей к их матерям и сестрам [12, р. 292].
В этом смысле вся разница между Раем и Аидом заключается в упорядоченности. Рай - это прекрасный своим порядком сад, путь в который преграждает огненная река [1, с. 253]. Аид - темный, не упорядоченный сад, «долина плача», находящийся напротив Рая и являющийся его противоположностью.
В этом смысле нет ничего удивительного, что Рай в византийских представлениях оказывался прекрасным садом, в котором растут множество плодовых деревьев, источающих прекрасные ароматы [9, р. 24].
Уже говорилось, что иудейская и раннехристианские традиции не уделяют много внимания описаниям загробного мира. В такой ситуации представления о Рае и Аде оказываются в общем контексте народных представлений о радости и скорби, когда скорбь наглядно выражается бесплодной пустыней, а радость - цветущим садом. Таков буквализм фольклорных представлений, когда «умственные» категории библейской традиции переводились в ясные и конкретные образы. В этом смысле сад - это выражение удовольствий, что он несет в себе, с существенным мифологическим контекстом. Не случайно уже в новозаветной традиции растительная мифология возникает под влиянием греческой традиции [6, р. 61].
Раннехристианские образы Сада как модели загробного мира специфическим способом трансформируются в византийском фольклоре, который дошел до нас в форме новогреческих народных песен.
Несмотря на то что в большинстве своем новогреческие песни были записаны только в XIX в., происхождение их достаточно архаично. Демотический язык греческих песен достаточно четко относится к X-XII векам. Это касается и стихотворного размера песен. Политический стих в 15 слогов имеет явное византийское происхождение. В XII в. в таком размере писали Евстафий Солунский, Максим Плануд или Иоанн Цец. Зачастую стих в 15 слогов воспринимается как собственно византийский [2, p. 75-76].
При том, что самая древняя греческая народная песня относится к 1461 г. (Плачь о падении Адрианополя), очевидно, что в устной форме песни существовали и 400 лет до этой даты [ibid., p. 35]. В XII в. народ распевал «весенние» песни на ипподроме, и это не казалось современникам чем-то необычным. Один из кесарийских епископов в это же время описывал народных певцов, поющих на улицах свои песни за небольшую плату [ibid., p. 77]. Именно к XII в. относятся многие кипрские песни. Хотя есть мнение, что песни возникли до XII в. в Малой Азии, или даже во времена Юстиниана [ibid., p. 115]. Неудивительно, что новогреческие песни о Харосе несут в себе византийские народные представления, закрепившиеся в народной памяти на долгое время. Поэтому новогреческий фольклор по своей сути является византийским.
Люди в новогреческом фольклоре аналогичны растениям. Дети - это прихотливые и нежные цветочки [12, p. 222], юноши - стройные кипарисы, девушки - лимонные деревья или гибкий камыш, а старики - сухие, негну-щиеся ветки ограды [ibid., p. 294, 295, 299]. Ха-рос в этом мире жнец, срезающий колос жизни или вырывающий/срубающий растение с корнем, или вор, похищающий («пересаживающий») лимонные или яблочные деревья. Новогреческие песни демонстрируют фольклорный характер этих византийских конструкций смерти.
Харос - это образ, демонстрирующий свою агрессивность явно, его произвол меняет этот «естественный» природный Аид. Харос оказывается той силой, что создает загробный мир из ничего. Его активная злая воля «искусственна» и стоит выше «природы». Харос создает загробный мир, как разбивает сад. Космологический характер Хароса впечатляет, в фольклорных представлениях он сам создает загроб-
ный мир своим произволом, и это архаичная вселенная, где властвует смерть.
На основе новогреческих песен можно попытаться сформулировать основные черты «Сада Хароса» как модели загробного мира. Первое свойство такого сада - это его закрытость. Чтобы попасть в него, нужны ключи [12, р. 309], сад имеет замкнутый характер. Он крепко закрыт, удален, обособлен от окружающего мира. Интересно, что Рай в апокрифических и фольклорных греческих представлениях также часто описывается как Сад, расположенный где-то далеко на востоке, скрытый за непроходимыми пустынями [9, р. 30]. Закрытость
- это, конечно, характеристика загробного мира [4, р. 24], а неясность различий между фольклорным Аидом и Раем весьма показательна.
Второе свойство - определенный порядок и иерархия «Сада Хароса». Так, старики оказываются на периферии Сада, в виде сухих, негну-щихся ветвей ограды. Старики прожили всю свою жизнь, израсходовали все свои жизненные соки, «высохли» со временем и израсходовали всю свою жизнь. И поэтому малоценны. Ближе к центру сада располагаются молодые юноши и девушки (кипарисы или дубы и лимонные деревья или камыш). Они оказались в загробном мире еще «полные» жизни, поэтому эти деревья так прекрасны. Юноши-кипарисы отличаются своей стройностью, девушки-камыш - своей гибкостью, а девушки-лимонные деревья - своей хрупкостью. Важно, что влюбленные после смерти оказываются в саду рядом, и когда дует северный ветер - они обнимаются [12, р. 294]. В самом центре «Сада Хароса» находятся дети
- «нежные цветочки», «душистый базилик». Харос забрал их на тот свет, когда они еще не успели вступить в жизнь, их жизнь так и не началась и нисколько не потратилась. В этом их ценность для Хароса.
Иерархия «ценности» покойников в «Саде Хароса» подтверждается многочисленными новогреческими песнями, описывающими Харо-са, утаскивающего свою добычу на тот свет. Так, молодых он гонит впереди своей лошади, стариков тащит позади, а маленьких малышей усаживает в ряд прямо в своем седле [11, д. 222].
Третье свойство этой модели загробного мира - это представление о Харосе как хозяине сада. Песня «Сад Хароса» рассказывает, что Харос объявляет всем, что он создает сад,
в котором окажутся после смерти все, кто был когда-либо рожден. Девушки в этом мире станут лимонными деревьями, юноши - кипарисами (или дубами) [12, p. 309], дети - «пучками» базилика или «сладкими яблочками» [ibid., p. 310]. Никто из смертных не может избежать этой печальной участи, так как люди «не свободны» (elsuGspia 5ev s!%av) [ibid.], а вынуждены расплачиваться за свою жизнь [ibid.].
Привлекает здесь внимание глагол кт^ю - «творить», «создавать мир», который описывает космогонический акт возникновения вселенной. Харос по своей прихоти создает (ктю^) загробный мир и смерть. Эта хто-ническая космогония, смерть и Харос - явления космического порядка.
Четвертая характерная черта этой модели - это представление о сне деревьев как полном покое. В саду отсутствует время, и все время стоит один сезон цветения, и цветы стоят во всей своей красе. Более того, они спят. Народный Аид - не только царство растений, но и место вечного сна. Как рассказывает песня «Сад Хароса», в воскресенье двери загробного мира открываются и можно увидеть, как мертвые юноши играют на музыкальных инструментах, а девушки - танцуют. А после этого они убирают и застилают кровати шелковыми простынями и одеялами, чтобы уснуть навечно [ibid., p. 309]. В этом месте спят и уставшие звезды, и луна [11, V. 222]. Сад - это место покоя, место смертельного сна [12, p. 309], а главное - место возвращения в землю, превращения в растение. Хтонический мир возвращает себе обратно смертных, которые теперь «служат» Харосу деревьями. Такова расплата за жизнь.
Представление о расплате - последняя черта этой модели. Идея «долга» живых перед Харосом имеет ключевое значение в представлениях о смерти. Жизнь человека должна быть тяжелой и трудной, чтобы она не могла оказаться «неоплаченным» неожиданным даром перед нескончаемой страшной смертью. «Жизнь коротка, а смерть долга», и эта короткая радость всегда должна быть уравновешена, должна быть оплачена.
Подводя итог, можно заметить, каким сложным может оказаться на первый взгляд «простое» фольклорное представление. «Сад Хароса» в византийских народных веровани-
ях имеет широкий культурный подтекст, в котором большую роль играют ветхозаветные и раннехристианские значения.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Мильков, В. В. Церковные, народные и античные представления об ином мире в их отношении к апокрифическому образу рая / В. В. Мильков // Древняя Русь: пересечение традиций. - М. : Скрипторий, 1997. - С. 250-280.
2. Beaton, R. Folk Poetry of Modern Greece / R. Beaton. - Cambridge : Cambridge University Press, 1980. - 229 p.
3. Beck, H. G. Die Byzantiner und ihr Jenseits: Zur Entstehungsgeschichte einer Mentalitat / H. G. Beck. - Munchen : Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1979. - 71 S.
4. Bernstein, A. The Formation of Hell: Death and Retribution in the Ancient and Early Christian Worlds / A. Bernstein. - L. : UCL Press, 1993. - 392 p.
5. Bremmer, J. N. Paradise: from Persia, via Greece, into the Septuagint / J. N. Bremmer // Paradise Interpreted. Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity by Luttikhuizen G. P. -Leiden ; Boston : Brill, 1999. - Р. 1-21.
6. Bremmer, J. N. The Rise and Fall of the Afterlife. The 1995 Read-Tuckwell Lectures at the University of Bristol / J. N. Bremmer. - L. ; N. Y. : Routledge, 2002. - 238 p.
7. Hilhorst, A. A Visit to Paradise: Apocalypse of Paul 45 and its Background // Paradise Interpreted. Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity by G. P. Luttikhuizen. - Leiden ; Boston : Brill, - 1999. - Р. 128-140.
8. Lawson, J. C. Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion: A Study in Survivals / J. C. Lawson. -Reprint. Originally published. - Cambridge : University Press, 1910. - Kessinger Publishing, 2003. - 664 p.
9. Maguire, H. Paradise Withdrawn / H. Maguire // Byzantine Garden Culture / еd. by A. Littlewood, H. Maguire and J. Wolschke-Bulmahn. - Washington : Dumbarton Oaks, 2002. - Р. 23-35.
10. Noort, E. Gan-Eden in the Context of the Mythology of the Hebrew Bible / E. Noort // Paradise Interpreted. Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity by Luttikhuizen G. P. -Leiden ; Boston : Brill, 1999. - Р. 21-37.
11. ПоМтои, N. Г. ’AKpraKa асцата. '0 9avaxo^ то™ Aiysvy / N. Г. ПоМтои // Лаоура^на 1. Ajyvai: Типог; П. Д. ЕакА1арюи, 1909. - Е. 169-275.
12. Трауои5га рюцайка. Popularia carmina. Graeciae recentioris / edidit A. Passow. - Lipsiae, 1860.- 650 p.
“CHARON’S GARDEN” AS A BYZANTINE FOLKLORE MODEL
OF NETHERWORLD
Eu. V. Stelnick
The article deals with the attempt to reconstruct folk Byzantine ideas of netherworld. Byzantine folk ideas of the afterworld are considered as a synthesis of oriental, biblical and folk traditions.
Key words: Byzantine Empire, folk religionism, thanatology, Charon, garden, folklore.
