CC BY
80
Колкунова Ксения Александровна1
САБА МАХМУД: КРИТИКА И САМОКРИТИКА В СОВРЕМЕННЫХ ИССЛЕДОВАНИЯХ
Статья предлагает обзор наиболее важных тем, которые в своих трудах охватывает влиятельная исследовательница, антрополог Саба Махмуд (1962-2018). Среди них женское движение благочестия в Егпите и более общий вопрос агентности женщин в исламе; секуляризм и свобода; переосмысление и критика критической теории. В российском религиоведении наследие Сабы Махмуд редко используется, хотя, как показывает проанализированные статьи, ее влияние на западных исследований в том числе религии чрезвычайно обширно. Кроме того, множество проблем, которые поднимает Махмуд, могут быть актуальны и для отечественных исследователей.
Саба Махмуд (1962-2018) — антрополог, профессор университета Калифорнии в Беркли, где преподавала курсы, связанные с критической и политической теорией, антропологией Ближнего Востока и исламом. Её научное наследие, может быть, не самое обширное, стало источником для вдохновения и формирования нового поколения исследователей ислама, феминизма и секуляризма. Публикация текстов Махмуд обогатила это комплексное междисциплинарное поле, и после её смерти в 2018 году несколько крупных журналов посвятили её наследию специальные номера2.
Пакистанка, в 1981 году переехавшая в США на учёбу, Махмуд получила степень PhD по антропологии в Стэндфордском университете, преподавала в университетах Беркли и Чикаго, а также вела занятия в качестве приглашённого лектора в крупнейших университетах и исследовательских центрах мира. Махмуд — это история публичного интеллектуала и борца, который оказывается
1 Кандидат философских наук, доцент кафедры философии и религиоведения, Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, Москва.
2 Например, Sociology of Islam. Vol. 7. 2019 (Special Issue: Unfinished Conversations with Saba Mahmood); Critical Times. Vol.2. Issue 1. 2019; Journal of the American Academy of Religion. Vol. 87. Issue 4. 2019 (After Saba Mahmood: Examining Sexual Difference, Secularism, and the Study of Religion).
22 Религиоведческие исследования. 1 (21). 2020.
doi:10.23761/rrs2020-21.22-35
между двух огней. Она аутсайдер для своего исследовательского поля и при этом критикуется феминистками за поощрение бесправного положения женщин?1
Наследие Махмуд безусловно междисциплинарно, и каждая дисциплина рассматривает его через собственную оптику. В настоящей статье мы попробуем выделить наиболее важные для религиоведения предметы интереса и Махмуд, и исследователей, продолжающих её подходы. Для этого мы последовательно рассмотрим основные фокусы исследования: это феминизм и женское движение в исламе; свобода совести и подчинение; наконец, методологическая проблематика, связанная с переосмыслением критической теории.
Женский вопрос в исламе Две главные работы Махмуд посвящены Египту, где она проводила многолетние полевые исследования. Это «Политика благочестия» (2005), основанная на этнографическом исследовании женского движения благочестия в Каире, где в ряде мечетей возникают женские группы, изучающие теологию и историю ислама, причём всегда с точки зрения применения на практике полученных знаний. Этот полевой материал Махмуд применяет, с одной стороны, для пересмотра теоретического инструментария от Аристотеля (этика которого повлияла и на исламскую, и на кон-тинентально-европейскую традицию) до Фуко, а с другой — для полемики с феминистками, отстраивая на материале интервью с каирскими мусульманками новую теорию агентности, в разработке которой на Махмуд оказали огромное влияние идеи Талала Асада и Джудит Батлер.
Вслед за Талалом Асадом, который вводит новые элементы в определение агентности2, Махмуд уточняет эту концепцию, указывая, что объяснение ношения головного платка или других практик благочестия через подавление и традиционализм неа-
1 См. Дубовка Д. Забытое время, или Практики самотрансформации в современном православном монастыре // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 3 (33). С. 326.
2 См. Асад Т. Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность. М.: Новое литературное обозрение, 2020. В печати.
декватно её полевым наблюдениям, и такое «подчинение» может являться результатом личного выбора и активной позиции — которые обычно считаются признаком обладания агентностью. «Если мы не предполагаем, что агентность означает индивидуальной свободы, неожиданно всё, казавшееся пассивным подчинением, оказывается результатом активной тяжёлой работы людей, серьёзно размышлявших над вопросом, как подчинить волю Богу и легитимировать власть»1. Дарья Дубовка противопоставляет предложенное Махмуд понимание агентности более ранним моделям, построенным на оппозиции сопротивление-субординация. «Столкнувшись с тем, что в неевропейских культурах некоторые группы видят ресурс самотрансформации в прямом следовании традиции, Махмуд предлагает рассматривать агентность не как непременное сопротивление любой власти, но как способность к действию, которая включает в себя и создаёт определённые исторически обусловленные отношения субординации»2. Сама Махмуд, вероятно, с таким описанием не согласилась бы — для неё очень важно показать, что субординация может быть формой сопротивления. В женских движениях «личное становится политическим посредством сознательной пересборки личности (self)», по меткому выражению Блэнкхолма3.
В своих интервью Махмуд отвечает на критику её gjl[jlf как отказа от проекта эмансипации, характеризующего феминизм: она не ставила задачу клеймить какие-то антифеминистские практики. «Моя задача как исследователя — не просто критиковать (denounce), а пытаться понять мотивацию людей, вступающих в подобные движения»4. Андреа Джайн указывает, что исследования Сабы Махмуд приходятся на сложный период, когда религиоведы
1 Schielke S. Reading Saba Mahmood. Delayed Words of Gratitude // Critical Times. 2019. 2:1. P. 26.
2 Дубовка Д. Забытое время. С. 325.
3 Blankholm J. Self-Critique and Moral Ground: Saba Mahmood's Contribution to
Remaking Secularism and the Study of Religion // Journal of the American Academy of Religion. Vol. 87. Issue 4. 2019. P. 949.
4 Dr. Saba Mahmood on "Politics of Piety" — YouTube. URL: https://www.youtube. com/watch?v=fxIsQy6lHMU, дата обращения 15.04.2020.
столкнулись с «социальной и политической ситуацией, при которой нарастала враждебность по отношению к мусульманам»1, что также отчасти провоцир непонимание авторского подхода Махмуд. В определённом смысле её работа предлагает апологию ислама: «подчёркивая его внутреннюю согласованность и систематическую рациональность, Махмуд представила ислам как жизненный мир, в сопоставлении с евро-американскими эпистемологиями ислама способный «ответить» Западу2.
Данис Гараев указывает3, что работы Махмуд относятся к группе исследований, посвящённых женской религиозности мусульманок в секулярных странах, которые показывают, что движения, подобные изучаемому Махмуд, являются альтернативным модернистским проектом, а не возрождением традиции. Кроме Махмуд, подобные работы принадлежат Нилюфер Голе4 и Сейлы Банхабиб5, которые уделяют внимание практике ношения головного платка как форме самовыражения мусульманок в светском обществе, способе присвоения агентности и активном включении в практики как результате выбора. «Авторы подчёркивают, что религия для мусульманок в светском обществе часто оказывается осознанным выбором, а доскональное следование исламским правилам воспринимается как законное право, которое зачастую приходится отстаивать в публичной сфере»6. Как указывает сама Махмуд, «предубеждение против европейских мусульман сейчас (и против европейских и неевропейских иудеев в прошлом)
1 Jain A. Introduction // Journal of the American Academy of Religion. Vol. 87. Issue 4. 2019. P. 935.
2 Heo A. Saba Mahmood on Concepts and Their Unequal Careers// Journal of the American Academy of Religion. Vol. 87. Issue 4. 2019. P. 1002.
3 Гараев Д. Женская мусульманская религиозность как объект современных социальных исследований // ИА «Инфо-Ислам». URL: http://www.info-islam.ru/ publ/stati/zhenshhiny/zhenskaja_musulmanskaja_religioznost_kak_obekt_sovremen-nykh_socialnykh_issledovanij/9-1-0-10853, дата обращения 15.04.2020.
4 Göle N. The Forbidden Modern. Civilization and Veiling. University of Michigan Press, 1996.
5 Бенхабиб С. Притязания культур. Равенство и разнообразие в глобальную эпоху. М.: Логос, 2003.
6 Гараев Д. Женская мусульманская религиозность как объект современных социальных исследований.
по происхождению и составу основывается на самосознании Европы как по сути христианского и вместе с тем светского по своему культурному и политическому этосу явления»1. Это подводит нас ко второй важной для Махмуд теме: обсуждение секуляризма, в особенности в контексте свободы и подчинения.
Секуляризм и свобода
Вторая книга («Религиозные различия в секулярную эпоху», 2015) фокусируется на пересмотре понятий религиозной свободы и религиозного меньшинства, вновь на полевом материале исследований в Каире. Автор обращается к неисламским группам — коптам и в меньшей степени бахаи — и их взаимодействию с модерным египетским государством. Махмуд реконструирует историю Египта через призму религиозной политики и дискриминации и показывает, что секуляризм государства не снимает межрелигиозной напряжённости, а порой и порождает её. Махмуд, как указывает Батлер, исследовала секуляризм не как нечто монолитное, но «форму власти, характерную своей неравномерной и прерывающейся деятельностью (operation)»2.
«Политический секуляризм — это власть модерного государства реорганизовывать сущностные черты религиозной жизни, утверждая, чем является или чем должны быть религия, предписывая её надлежащее содержание и распространяя сопутствующие субъективности (subjectivities), этические рамки и повседневные практики»3. Но параллельно с осуществлением государственной власти, как утверждает Джайн, в модели, описываемой Махмуд, «когда исламские движения пытаются использовать государство для достижения собственных социальных целей, они работают рука об руку с секуляризаций»4. Здесь снова прослеживается влияние Талала Асада на мысль Махмуд, ведь именно с него начинается систематическая критика существующих толкований секуляризма, предполагающих, что секуляризм — это описание ситуации ра-
1 Mahmood S. Religious Difference in a Secular Age: A Minority Report. Princeton: Princeton University Press, 2016. P. 8.
2 Butler J. Thinking with Saba Mahmood // Critical Times. 2019. 2:1. P. 7.
3 Mahmood S. Religious Difference in a Secular Age. P. 3.
4 Jain A. Introduction. P. 937.
венства всех религий или положения дел после исключения религии из сферы политического. Главным оппонентом Асада здесь выступает Чарльз Тейлор, описывающий в своём фундаментальном труде «Секулярный век» три подхода к пониманию секуляризма1, выбирая для себя подход, противопоставляющий западную цивилизацию («пост-христианскую», плюралистическую) мусульманской. Ни один из этих подходов не устраивает Асада, который предлагает различать секулярность и секуляризм как этос и политическую систему2. В критике тейлоровского подхода к секуляризму Махмуд, по словам Хео, «справедливо отказалась от языка плюрализма, проявляющегося в выражениях "многообразие секуляризма" или "множественные секуляризмы"»3, поскольку подобным образом маскируется то неравенство, которое секуляризм, с точки зрения исследовательницы, создаёт заново. Стратегию по выделению «множественных секуляризмов» Махмуд считает неудачной и не способствующей пониманию причин популярности и распространения этой идеологии4. Критикует Махмуд и популярное в пост-колониальных исследованиях понятие гибридности: в сообществах, переживающих процесс гибридизации, исследователь может обнаружить «насильственную ассимиляцию, политическое приспособление, разрушение языкового и культурного наследия, а также интернализацию предубеждений»5.
Махмуд предлагает свою формулировку: «Секулярное [...] — не естественная почва, из которой произрастает религия, и не то, что остаётся, когда религию изымают [...] Это исторический продукт, со специфическими эпистемологическими, политическими
1 Тейлор Ч. Секулярный век. М.: ББИ, 2017. Например, «в христианском (или «постхристианском») обществе вера уже превратилась в один из вариантов мировоззренческого выбора (и в некоторых аспектах — ожесточённо оспариваемый вариант), тогда как в мусульманских обществах дело (пока ещё?) обстоит иначе» (С. 4).
2 См. Асад Т. Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность. М.: Новое литературное обозрение, 2020. В печати.
3 Heo A. Saba Mahmood on Concepts and Their Unequal Careers. P. 1005.
4 Mahmood S. Religious Difference in a Secular Age. P. 10.
5 Mahmood S. Cultural Studies and Ethnic Absolutism: Comments on Stuart Hall's 'Culture, Community, Nation.' // Cultural Studies. 1995. Vol. 10 (1). P. 10.
и этическими последствиями»1 Такая постановка вопроса переводит обсуждение секуляризма из философских рассуждений Вебера
0 расколдовывании или бергеровских описаний влияний плюрализма на легитимацию религиозных картин мира в пространство политического. Разговоры о секуляризме Махмуд сравнивает с описательно-оценочной речью в терминологии Квентина Скиннера, поскольку «описание политической системы оказывается также её одобрением, так как использует нормативные утверждения данной системы в качестве основы для демонстрации её превосходства»2. Секуляризм — «не просто доктринальное отделение церкви от государства, но переопределение религии так, чтобы она согласовывалась с модерными представлениями и формами управления»3.
Во многих своих текстах и особенно публичных выступлениях4 Махмуд транслирует ряд тезисов, описывающих связь понятий секуляризма, свободы религии и религиозного меньшинства. С её точки зрения, с XVIII века свобода религии остаётся инструментом сохранения геополитического порядка и оправдания экспансии европейских наций. Главным аргументом здесь оказывается защита религиозных меньшинств (в большинстве случаев христианских), и, как указывает Махмуд, описывая инструментальный характер меньшинств в такой ситуации, при анализе часто упускают, что религиозные меньшинства оказываются не демографическим понятием, а порождением современного политического порядка. Рост конфликтов на религиозной почве свидетельствует не о росте интолерантности, а о специфической работе государства в этой
1 Mahmood S. Religious Difference in a Secular Age. P. 3.
2 Ibid. P. 21.
3 Mahmood S. Religious Reason and Secular Affect: An Incommensurable Divide? //Critical Inquiry. 35, no. 4. 2009. P. 837.
4 Saba Mahmood on the Discourse of Religious Freedom — YouTube. URL: https://www.youtube.com/watch?v=0iV5tvs1R20, дата обращения 15.04.2020, 5th Annual Eve Kosofsky Sedgwick Memorial Lecture in Gender and Sexuality Studies by Saba Mahmood — YouTube. URL: https://www.youtube.com/watch?v=knAN-fXk-29Q, дата обращения 15.04.2020, особенно Saba Mahmood: Religious Liberty, the Minority Problem and Geopolitics — YouTube. URL: https://www.youtube.com/ watch?v=5QYjo3VBmoc, дата обращения 15.04.2020.
сфере. «Насколько для секуляризма характерна глобально распространённая форма национально-политического структурирования, настолько регулирование религиозных различий приобретает унифицированную форму вне географических границ»1. В рамках идеологии секуляризма государственное регулирование религии приобретает беспрецедентные масштабы и именно оно «трансформирует и в определённом смысле усиливает существовавшее межрелигиозное неравенство, приводя к его процветанию в обществе, а религию, следовательно, принуждая выстраивать национальную идентичность и публичные нормы»2.
Как сама Махмуд, так и её соратники считают необходимым указывать на ответственность секуляризма (не положения дел, но именно как политической программы) за формы притеснения и воспроизведение положения неравенства. Пример, который она приводит в своём исследовании современного Египта: «В постколониальный период к коптам стали относиться как к гражданам второго класса и подвергать их различным формам дискриминации»3. Здесь светское государство оказывается той силой, которая не только не разрешает межрелигиозные конфликты, но и укрепляет границы между группами и подчёркивает их разобщённость. Результатом в случае коптов станет предложенная в 1920 годы одним из лидеров формула «Мусульманин по стране, христианин по религии»4. Развивая марксистскую идею отчуждения, Махмуд показывает, что именно государство заинтересовано в вытеснении религии в сферу частного, поскольку деполитизированные религиозные различия перестают быть вопросом политическим и кажутся естественными5.
Другой пример подобной государственной политики приводит Джудит Батлер, говоря об ответственности секуляризма за усиление конфликтов в обсуждении проблем формы семьи. В одной своей статье она стремится показать, что семья становится пространством,
1 Mahmood S. Religious Difference in a Secular Age. P. 2.
2 Ibid. P. 2.
3 Ibid. P. 1.
4 Ibid. P. 12.
5 Citf. Ibid. P. 14.
в которое круги вкладывают силы националистически ориентированные круги, а также что именно секуляризм «структурирует поле этих дебатов и определяет интенсивность инвестиций в естественные или нормативные сексуальные и гендерные формы»1. Секуляризм предписывает религии место в частной сфере, туда же оказываются перемещены вопросы морали, сексуального воспитания, гендера и семьи, и как следствие любые изменения, в частности, более инклюзивное понимание семьи, брака или возвращение их обсуждения в публичное пространство воспринимается религиозными агентами в штыки — ведь они должны оставаться в ведении религиозных организаций! Здесь же, в обсуждении семейного права, сексуальности, гендера происходят конфликты между религиями, которым секулярное государство передало контроль над этой областью — например, в Египте семейное право полностью основывается на шариате, что является не решением или изобретением собственно мусульман, но достижением модерного секулярного государства2.
Выводы, к которым приходят исследователи, неоднозначны. С одной стороны, этос секуляризма конструирует ситуацию неравенства, и вместе с тем формирует научный дискурс, который не обращает внимание на недостатки этого этоса. Махмуд и другие сторонники критической теории предлагают эту ситуацию проблематизировать: «Мы больше не можем высокомерно предполагать, что секулярные формы жизни и прогрессивные формы секуляризма обязательно исчерпывают возможности осмысленной насыщенной жизни в этом мире»3. Но в последовательном отстаивании этой позиции под удар попадает и сама критическая теория.
Критика критической теории
Авторы по-разному оценивают значение критики для Махмуд: Фернандо указывает, что «для неё критика была практикой заботы
1 Butler J. Anti-Gender Ideology and Mahmood's Critique of the Secular Age // Journal of the American Academy of Religion. Vol. 87. Issue 4. 2019. P. 960.
2 Ibid. P. 961.
3 Mahmood S. Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject. Princeton: Princeton University Press, 2005. P. xi-xii.
о других и о мире»а Джозеф Бланкхолм отмечает, что «для Махмуд критика с необходимостью является самокритикой, столкновение с кажущимся (ostensible) другим — стимул для исследования унаследованного я (self)»2. Джудит Батлер считает, что «критической задачей» Махмуд был призыв к читателям «задуматься над эпистемическими рамками, в которых формируются их суждения, чтобы понимание не было заранее ограничено, а другие эпистемические возможности не были заранее отброшены»3. Так, одной из целей, поставленных в книге «Политика благочестия», Махмуд считает «привлечение внимания к тому, как либеральные предпосылки натурализировались в гендерных исследованиях»4. Подобную проблематизацию предпосылок, согласующуюся со всей традицией критической теории, Махмуд предлагает сделать ещё более объёмной.
Например, разбирая кейс с датскими карикатурами, Махмуд подчёркивает, что «для многих европейских мусульман эти карикатуры представляют собой особенно порочный пример расизма, который они наблюдают среди своих соотечественников в Европе»5, что делает для мусульман принятие свободы слова проблематичным. «Многие утверждали, что реакция мусульман должна быть дисциплинирована в соответствии с протоколами либеральных демократических обществ, обеспечивающими свободу слова как их характеристику, согласно которым любые лица или образы, вне зависимости от сакрального статуса, могут высмеиваться, становиться предметом карикатуры или сатиры, невзирая на чувства людей. Критики такой позиции утверждали, что свобода слова не является просто упражнением в своих правах, но подразумевает ответственность гражданина, стремящегося не затрагивать чувствительные области религии или культуры, в особенности в гибридных мультикультурных обществах»6, что заводит обсуж-
1 Fernando M. Critique as Care // Critical Times. 2019. 2:1. P. 14.
2 Blankholm J. Self-Critique and Moral Ground. P. 941.
3 Butler J. Thinking with Saba Mahmood. P. 5.
4 Mahmood S. Politics of Piety. P. 13.
5 Mahmood S. Religious Reason and Secular Affect. P. 851.
6 Ibid. P. 839.
дение в дилемму — либо богохульство, либо свобода слова, а это, как кажется Махмуд, ложная установка, и приводит к ней однобокое рассмотрение карикатур и вызванных им скандалов. Она предлагает не принимать за предпосылку то, что религия является результатом выбора — поскольку этот тезис непротиворечив только в рамках модели, в которой религия рассматривается как система верований1. Махмуд призывает к пересмотру существующего положения дел и обоснованию того, что «секулярные либеральные принципы свободы религии и слова не являются нейтральными механизмами для обсуждения религиозных различий, а остаются в значительной степени причастными к определённым нормативным понятиям религии, субъекта, языка, ущерба»2. Способность выйти за эти рамки Махмуд связывает с овладением критическим инструментарием — который, в свою очередь, основан на отказе от ощущения собственного эпистемологического превосходства, и который может и должно использовать академическое сообщество3.
С одной стороны, авторы соглашаются с тем, что современную критическую теорию невозможно представить без Сабы Махмуд. Вместе с тем, безусловно, Махмуд предлагает её пересмотреть4. Для её творчества особую важность приобретает вопрос о роли исследователя и пределах критики5, ведь задача антропологии, как её формулирует Махмуд, состоит в «сопоставлении базовых понятий и практик одной формы жизни с другими, чтобы поставить ряд вопросов, децентрировать и переосмыслить нормативные рамки, которые помогают нам осознавать жизнь»6.
Блэнкхолм именно в этом видит причину такого заметного влияния Махмуд на читателей ее текстов. «Хорошая социальная наука должна быть самокритичной, чтобы не впасть в тавтологию, просто воспроизводя свои установки... [Махмуд] создает новые способы провинциализации секулярной субъективности и тем
1 Ibid. P. 852.
2 Ibid. P. 861.
3 Ibid. P. 862.
4 Mahmood S. Politics of Piety. P. 36 и далее.
5 См. Дубовка Д. Забытое время. С. 326-327.
6 Mahmood S. Religious Reason and Secular Affect. P. 23-24.
самым открывает новые пути для социологов и других ученых, позволяя им в соответствии скорректировать свои точки зрения»1.
Заключение
Работы Махмуд сложно поместить в дисциплинарные рамки — и по предмету, и по методу. Это и этнографическое описание, и глубокое теоретическое рассмотрение темы. Но её ученики и коллеги подчёркивают, что главная причина глубокого влияния, оказанного Махмуд, состоит в переосмыслении процесса исследования. «Работать с Сабой означало пытаться трансформировать себя, стремясь к горизонту, пытаясь увидеть, услышать и узнать мир с другой стороны»,—пишет Фернандо2. Такая подчёркнутая субъективность и ориентированность исследователя в первую очередь на работу над собой созвучна пересмотру Сабой Махмуд критической теории, описанному выше. «Идеальный исследователь общества не беспристрастен, но продуктивно самопротиворечив (self-conflicted). Добродетельный идеал для социальных наук — перипатетическая прогулка по моральным областям (moral grounds) с целью понимания и объекта исследования, и условий его отлучения (legibility)»3. Оценка идеальности Махмуд как исследования не являлась целью данной работы, но нельзя не обратить внимание, что именно её работы привели к формированию круга современных исследователей, именно так воспринимающих академическое сообщество.
Ksenia Kolkunova
SABA MAHMOOD: CRITIQUE AND SELF-CRITIQUE IN CONTEMPORARY RESEARCH
Saba Mahmood (1962-2018) was a prominent scholar of Islam, Political Theory, and Anthropology. The paper addresses the most important issues she covered: women piety movements in Egypt and the broader question of women agency in Islam; secularism and freedom; and last but not least, her criticism of critical theory.
1 Blankholm J. Self-Critique and Moral Ground. P. 7.
2 Fernando M. Op. cit. P. 14-15.
3 Blankholm J. Self-Critique and Moral Ground. P. 9.
As Russian scholars, particularly scholars of religion, lack the knowledge of her heritage, the paper includes short reviews of Mahmood's books: Politics of Piety (2005) and Religious Difference in a Secular Age (2015), both based on Mahmood's field research in Egypt and dealing with women mosque movements and religious minority in predominantely Muslim Egypt, Copts and Bahai in particular. As we can see from the papers devoted to Saba Mahmood and her impact on various disciplines and research in general, the crucial question is whether the scholar can be the critic, and how this criticism can be valid to both scholarship and society. Few issues that Saba Mahmood introduced in the scholarship is of particular interest to Russian scholars of religion, namely, political responsibility for interreligious conflicts, or ambiguous character of the state secularism that implies both an equality of all religious bodies and particular cultural role of one religion.
Keywords: Saba Mahmood, critical theory, women studies, post-colonial studies, secularism, women in Islam, anthropology of religion
References
1. Asad Talal (2020) Formation of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Moscow: New Literary Observer. (Russian translation, forthcoming).
2. Benhabib Seyla (2003) The Claims of Culture. Equality and Diversity in the Global Era. Moscow: Logos. (Russian translation).
3. Blankholm Joseph (2019) Self-Critique and Moral Ground: Saba Mahmood's Contribution to Remaking Secularism and the Study of Religion, in Journal of the American Academy of Religion, Vol. 87, Issue 4, 941-954, doi:10.1093/jaarel/lfz082.
4. Butler Judith (2019) Thinking with Saba Mahmood, in Critical Times, 2:1, 5-9, doi:10.1215/26410478-7769710.
5. Butler Judith (2019) Anti-Gender Ideology and Mahmood's Critique of the Secular Age, in Journal of the American Academy of Religion, Vol. 87, Issue 4, 955-967, doi:10.1093/jaarel/lfz083.
6. Dubovka Daria (2015) Zabytoe vremia, ili Praktiki samotransformatsii v sovremennom pravoslavnom monastyre [Forgotten Time, or Techniques of the Self in Contemporary Orthodox Convents],
in Gosudarstvo, religiia, tserkov' v Rossii i za rubezhom, 33(3), 322-344 (in Russian).
7. Fernando Mayanthi (2019) Critique as Care, in Critical Times, 2:1, 13-22, doi:10.1215/26410478-7769726.
8. Garayev Denis (2011). Zhenskaia musul>manskaia religioznost> kak ob»ekt sovremennykh sotsial>nykh issledovanii [Muslim female religiosity as an object of contemporary social research], available at: http://www. info-islam. ru/publ/stati/zhenshhiny/zhenskaja_ musulmanskaja_religioznost_kak_obekt_sovremennykh_socialnykh_ issledovanij/9-1-0-10853 (15.04.2020, in Russian).
9. Gole Nilufer (1996) The Forbidden Modern. Civilization and Veiling. University of Michigan Press.
10. Heo Angie (2019) Saba Mahmood on Concepts and Their Unequal Careers, in Journal of the American Academy of Religion, Vol. 87, Issue 4, 999-1007, doi:10.1093/jaarel/lfz079.
11. Jain Andrea R. (2019) Introduction, in Journal of the American Academy of Religion, Vol. 87, Issue 4, 935-940, doi:10.1093/jaarel/ lfz085.
12. Mahmood Saba (1995) Cultural Studies and Ethnic Absolutism: Comments on Stuart Hall's 'Culture, Community, Nation', in Cultural Studies, Vol. 10 (1), 1-11, doi: 10.1080/09502389600490421.
13. Mahmood Saba (2016) Religious Difference in a Secular Age: A Minority Report. Princeton: Princeton University Press.
14. Mahmood Saba (2005) Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject. Princeton: Princeton University Press.
15. Mahmood Saba (2009) Religious Reason and Secular Affect: An Incommensurable Divide? in Critical Inquiry, 35, no. 4, 836-862, doi: 10.1086/599592.
16. Schielke Samuli (2019) Reading Saba Mahmood. Delayed Words of Gratitude, in Critical Times, 2:1, 25-28, doi:10.1215/26410478-7769742.
17. Taylor Charles (2017) The Secular Age. Moscow: Biblical Theological Institute. (Russian translation).
