CC BY
110
ИСТОРИЯ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
РУССО И ДЕКАРТ:
КОНФРОНТАЦИЯ ТРАДИЦИЙ?
А.А. Кротов
Философский факультет МГУ имени М.В. Ломоносова Ломоносовский проспект, 27-4, Москва, Россия, 119991
В работе анализируется оппозиция между картезианским рационализмом и просветительским сенсуализмом. Вместе с тем в статье обосновывается, что Руссо воспринял схему картезианского субстанциального дуализма, хотя и выразил ее в неповторимой собственной манере.
Ключевые слова: Руссо, Декарт, метафизика Нового времени, картезианство, философия Просвещения, механицизм, дуализм.
Анализ проблемы соотношения взглядов Руссо и картезианской традиции напрямую связан с довольно существенными аспектами как его интеллектуальной биографии, так и философии Просвещения в целом. С одной стороны, рассмотрение данной проблемы способствует прояснению, позволяет уточнить современные представления о соотношении традиционных и новаторских элементов в мировоззрении Руссо. С другой стороны, ее анализ содействует изучению тех своеобразных граней, которые характеризуют трансформацию европейской интеллектуальной культуры в Новое время. Насколько велика преемственность между картезианством, этим выдающимся духовным достижением «классического века», и просветительской мыслью? Картезианство в самом общем виде зачастую рассматривается как один из теоретических источников философии эпохи Просвещения. Но, быть может, в случае руссоизма общее правило не срабатывает и вернее было бы вести речь о своего рода разрыве, противоположности двух па-радигмальных подходов?
На первый взгляд представляется очевидным различие между картезианским рационализмом и просветительским сенсуализмом. С этой точки зрения Руссо предстает как один из оппонентов Декарта. В целом можно выделить четыре главных разграничительных линии, позволяющих говорить об оппозиции картезианства и руссоизма. Они касаются методологии, трактовки человеческого существования, социально-политической позиции и понимания религии.
Методология Декарта ориентирована на поиск разумом достоверных начал. Критерием истины он объявляет ясность и отчетливость идей, прежде всего потому, что чувства не раскрывают сущности вещей, а показывают степень их полезности или вреда для человека. Приверженцами эмпиризма не могла быть создана прочная наука: «воображая, что за пределами чувственных вещей не существует более ничего устойчивого, на что они могли бы опереться, они выстраивали свои здания на песке, вместо того, чтобы копать глубже в поисках камня или глины» [1. С. 164]. Если Декарт мерилом очевидности признает разум, то Руссо в качестве такового рассматривает чувство, связывая его с сердцем человека: «мое правило больше полагаться на чувство, чем на разум» [2. С. 263].
Трактовка человеческого существования у Руссо напрямую связана с его методологическими установками. «Разум слишком часто обманывает нас, мы приобрели слишком достаточное право отвергать его» [2. С. 280], поэтому, по Руссо, следует рассматривать в качестве «истинного руководителя» человека совесть, своего рода «голос души», врожденное чувство, никогда не вводящее нас в заблуждение. Именно совесть вынуждает разум ценить добро. «Итак, в глубине души есть врожденный принцип справедливости и добродетели, сообразно которому, каковы бы ни были наши собственные правила, мы судим наши поступки и поступки другого, признавая их хорошими или дурными; и этому-то принципу я даю название совести» [2. С. 282]. Если для Декарта именно мышление — атрибут, главное свойство души, характеризующее бытие человека («мыслю, следовательно, существую»), то в учении Руссо мы видим принципиальное смещение акцентов. «Существовать для нас значит чувствовать; наша чувствительность бесспорно предшествует нашему разумению, и мы имеем чувства раньше идей» [2. С. 284].
В социальной сфере Декарт придерживался консервативных убеждений: по его мысли, «несовершенства» общественных институтов «почти всегда» легче переносятся, чем насильственная трансформация существующих порядков. Привычка позволяет «сгладить» и даже «исправить многое» внутри общественных институтов, в то время как «падение их сокрушительно» для граждан. Отсюда — осуждение установки на активное социальное реформирование: «вряд ли разумно отдельному человеку замышлять переустройство государства, изменяя и переворачивая все до основания»; «я никоим образом не одобряю беспокойного и вздорного нрава тех, кто, не будучи призван ни по рождению, ни по состоянию к управлению общественными делами, неутомимо тщится измыслить какие-нибудь новые преобразования» [3. С. 257—258].
Руссо, напротив, призвал к радикальным переменам в общественной жизни. Он говорил о том, что политическое неравенство противоречит естественному праву. Данный тезис он подкреплял тем соображением, что политическое неравенство не совпадает с физическим. В итоге Руссо констатирует: «явно противоречит естественному закону, каким бы образом мы его ни определяли, — чтобы дитя повелевало старцем, глупец руководил человеком мудрым, и чтобы горстка людей утопала в излишествах, тогда как голодная масса лишена необходимого» [4. С. 139].
Критикуя деспотическое правление, основанное на произволе, Руссо оправдывает революционную практику: «восстание, которое приводит к убийству или
свержению с престола какого-нибудь султана, это акт столь же закономерный, как и те акты, посредством которых он только что распоряжался жизнью и имуществом своих подданных» [4. С. 137]. По мысли Руссо, деспотическая власть, которая удерживается только силой, упразднена, в свою очередь, может быть лишь насилием.
Наконец, отношение к религии. Согласно свидетельству одного из наиболее авторитетных биографов Декарта, Адриена Байе, основатель новоевропейского рационализма трактовал вопросы, затрагивающие религию, с «большой мудростью», сдержанностью, «в благородной и возвышенной манере» [6. Р. 292—293]. По мнению Байе, позиция Декарта, — это позиция человека благочестивого и религиозного. Данное свидетельство, по-видимому, находит подтверждение и в некоторых текстах самого Декарта. Выдвигая в «Рассуждении о методе» правила своей морали, первое из них французский мыслитель формулирует следующим образом: «повиноваться законам и обычаям моей страны, неотступно придерживаясь религии, в которой, по милости божией, я был воспитан с детства» [1. С. 263].
Руссо критически настроен в отношении существующих религий. Он рассматривал их как создания человеческой фантазии, которые должны уступить место гражданской религии будущего. Согласно Руссо, существующие религии приписывают Богу человеческие страсти и тем самым искажают его природу. Само разнообразие культов говорит об их человеческом происхождении. Люди пытаются приписать Богу собственные мнения, утверждают, будто создатель придает большое значение порядку богослужения, различным словам и жестам. «Частные догматы», установленные людьми от имени Бога, запутывают разум в нелепых противоречиях и способствуют расцвету религиозного фанатизма и нетерпимости.
Руссо считал, что все необходимые знания о Боге человек может почерпнуть из созерцания природы и внутреннего свидетельства своего сердца. «Культ, которого требует Бог, есть культ сердца; а этот последний, если он искренен, всегда однообразен» [2. С. 290]. Гражданская религия должна основываться на запрете всякой нетерпимости, на признании существования Бога, бессмертия души, загробного воздаяния и вере в святость общественного договора.
И все-таки, несмотря на очевидную оппозицию руссоизма картезианству по целому ряду отмеченных пунктов, полностью отрицать какую-либо преемственность между ними было бы неправильно.
Оба мыслителя полагали, что существует единая истина для всех людей и человек должен стремиться к ее познанию. Вслед за Декартом Руссо полагал, что радикальное сомнение способствует отказу от ложных мнений и приближает человека к истине. Именно на картезианское сомнение опирается савойский викарий, вырабатывая свое исповедание веры: «я находился тогда в том настроении неуверенности и сомнения, которого Декарт требует для изыскания истины» [2. С. 259].
Важно подчеркнуть, что оба мыслителя рассматривали сомнение не как самоцель, а лишь как средство, применение которого оправданно, пока истина не найдена. Декарт заявлял о том, что он «не подражал, однако, тем скептикам, которые сомневаются только для того, чтобы сомневаться... Моя цель, напротив,
заключалась в том, чтобы достичь уверенности и, отбросив зыбучие наносы и пески, найти твердую почву» [1. С. 266]. О том же говорил и Руссо: «как можно быть систематическим и добросовестным скептиком? Я не могу этого понять» [2. С. 259].
Как и Декарт, Руссо считал, что не следует в поисках истины слепо обращаться к каким-либо философским авторитетам. Согласно Декарту, многочисленные противоречия среди философов заставляют поставить под сомнение их достижения. Философия, на его взгляд, столетиями разрабатывалась «превосходнейшими умами», многие из которых, однако, свернули с основной дороги науки и заблудились «среди терновника и обрывов». Отсюда — многочисленные споры в среде философов и недостоверность значительной части выдвинутых ими положений. Сходные мысли высказывал и Руссо: «я обращался к философам, я перелистывал их книги, рассматривал их различные мнения; и находил, что все они горды, самоуверенны, догматичны даже в своем мнимом скептицизме, ничего не знают, ничего не доказывают... слушая их, я не мог найти выхода из моей неуверенности» [2. С. 259]. История предшествующей философии, на взгляд обоих мыслителей, вовсе не содержала в себе искомого ею научного фундамента, она по сути упраздняется, отменяется твердо установленной истиной. Прежние поиски, нередко сопряженные с корыстными, мелочными побуждениями, чрезмерным честолюбием, теряют свое значение, не нуждаются в особом к ним внимании.
Декарт в своей физике развивал механистическое истолкование природного мира. По его мнению, все физические явления могут быть сведены к пространственному перемещению материальных частиц. Поскольку материя — протяженная субстанция, она делима до бесконечности и способна принимать самые разнообразные состояния благодаря перемещению своих частей. Источник движения Декарт ищет в Боге, рассматривая материю как пассивное начало, которому сообщены свыше неизменные механические законы. Руссо принимает механистический взгляд на Вселенную своего предшественника: «этот видимый мир есть материя, материя рассеянная и мертвая... Эта вселенная находится в движении и в ее правильных, однообразных, подчиненных неизменным законам движениях нет ничего подобного той свободе, которая обнаруживается в самопроизвольных движениях человека и животных. Итак, мир не есть огромное животное, которое движется само собой; его движение имеет какую-то причину, постороннюю ему» [2. С. 265].
Наконец, Руссо становится на точку зрения картезианского дуализма. Декарт призывал тщательно проводить субстанциальное разграничение мыслящего духа и протяженной материи. С этим Руссо вполне согласен: по его мнению, материя мыслить не может. «Представим себе глухого, который отрицает существование звуков, потому что они никогда не поражали его слух... Чем более я размышляю о мысли и о природе человеческого ума, тем более нахожу, что рассуждение материалистов походит на рассуждение этого глухого» [2. С. 272]. Руссо стремится подкрепить дуалистическую трактовку человека еще и такого рода соображения-
ми. Он говорит о противоречиях между двумя «принципами» нашего бытия: внешними чувствами и разумом. В то время как разум устремлен к вечным истинам, любви и справедливости, внешние чувства порабощают человека, «тянут вниз», зачастую склоняя к злу. «Чувствуя себя увлекаемым, раздираемым этими двумя противоположными движениями, я говорил себе: нет, человек не един... пусть тот, кто делает из человека простое существо, устранит эти противоречия, и я признаю только одну субстанцию» [2. С. 271].
Таковы главные мотивы, сближающие философское творчество двух великих мыслителей, позволяющие заключить об определенной преемственности их позиций.
Читал ли Руссо помимо работ Декарта какие-либо произведения представителей картезианской школы? Безусловно. Он сам говорит об этом в «Исповеди», называя два имени: Лами и Мальбранш.
Знакомство Руссо с картезианскими идеями относится к зиме 1736/1737 гг., которую он провел в Шамбери. Интерес к картезианству у него возник благодаря знакомству с доктором Саломоном. «Это был честный и умный человек, убежденный картезианец, который интересно рассуждал о мироздании... Беседы с гном Саломоном очень увлекали меня: мне казалось, что с ним я уже приобщаюсь к тем высоким познаниям, которые душа моя приобретет, когда освободится от земных пут. Расположение мое к нему распространялось и на предметы, о которых он трактовал, и я стал разыскивать книги, которые помогли бы мне лучше понимать его» [3. С. 206]. Среди такого рода книг Руссо выделяет «Беседы о науках» Бернара Лами. Значимость названной работы для формирования взглядов Руссо засвидетельствована самим автором «Исповеди»: «Я читал и перечитывал ее сотни раз и решил сделать ее своим путеводителем» [3. С. 206]. Что именно мог почерпнуть для себя Руссо в упомянутом произведении?
Бернар Лами (1640—1715) ставил своей целью ознакомить читателя с методом изучения всего самого важного в науках. Такого рода метод при изучении наук совершенно необходим, ибо позволяет упорядочить их освоение. В «Беседах о науке» содержатся обстоятельные рекомендации относительно того, какие книги и в каком порядке должны быть освоены при изучении той или иной отрасли знаний. Приводятся в трактате и общеметодологические соображения. В частности, автор настаивает на исключительной важности изучения иностранных языков: «это совсем иная вещь, видеть самому и видеть глазами других. Истина искажается, удаляясь от своего источника и, так сказать, портиться, проходя через столько рук» [9. Р. 12]. Логика необходима для руководства умственными операциями, выстраивания правильных суждений. Не менее важно и обращение к истории, благодаря которой люди способны соприкоснуться с событиями, происходившими «во все века и во всех странах». Математика прививает привычку к строгому рассуждению, к опоре на точные доказательства, побуждает «проникать в самые скрытые вещи». Философия и теология позволяют уяснить человеку важнейшие тайны бытия. Заметим, что Лами источник подлинной мудрости ищет в Боге. Разум у всех людей одинаков по природе, поскольку «Бог поместил в людей семена
учения, то есть первые истины, из которых другие текут как ручьи из своих источников» [9. Р. 36]. В последовательном выведении из первых истин необходимых следствий как раз и состоит искусство обучения. Лами настаивал на том, что успех не придет к человеку, стремящемуся только к тому, чтобы удовлетворить за счет науки свою непомерную гордость и праздное любопытство. Занятие науками требует многолетних упорных трудов, к которым способен не всякий. Важно отметить, что Лами предназначал свои «Беседы» для тех, кто ищет Бога «с простотой сердца». Не в этом ли исток знаменитой формулы савойского викария: «я служу Богу в простоте моего сердца» [2. С. 305]?
Как справедливо полагает Ф. Жирбаль, Бернар Лами — самостоятельный философ, но отнюдь не «посредственный популяризатор» [8. Р. 290], отсюда вполне понятен интерес к его труду со стороны молодого Руссо.
В Шарметтах весной 1737 г. Руссо продолжил изучение картезианских текстов. Он читает работы Декарта и Мальбранша. Вероятнее всего, именно там он ознакомился с трактатом «О разыскании истины», долгое время считавшимся главным произведением Мальбранша. Трактат посвящен прежде всего проблемам познания. В нем обстоятельно разбираются природа чувства, воображения, рассудка, затрагивается вопрос о влиянии страстей на человеческое познание. Сочинение Мальбранша содержит творческую разработку принципов картезианства, в частности в нем отвергается концепция врожденного знания. Вместе с тем трактат включает и обсуждение онтологической проблематики, в нем читатель находит защиту дуалистической модели бытия. Мишель Адам вполне обоснованно отмечал, что в философии Мальбранша проводится попытка последовательно связать земное и загробное существование, раскрыть божественный закон, определяющий все происходящее в жизни людей: «Этот закон, будучи вечным, управляет и будет управлять нашим поведением на земле и на небе» [5. Р. 482]. В Шарметтах Руссо ознакомился также с «Логикой Пор-Рояля», в которой исследование основных действий человеческого ума, — представления, суждения, умозаключения, упорядочения, — сопровождается защитой картезианской метафизики.
Эмиль Брейе в своей классической статье убедительно продемонстрировал, что, несмотря на бесспорную оригинальность Руссо, в его наследии представлены темы, объединяющие его с установками Мальбранша и позволяющие говорить о «нестираемых впечатлениях», сохранившихся в его сознании от прочитанного в Шарметтах: акцент на внутреннее «доказательство чувства», истолкование сознания как носителя божественного, «любовь к порядку» [7. Р. 99—120].
Что же объединяет Руссо и всех названных представителей картезианства? Если говорить о картезианской традиции в целом, в чем именно ее влияние на мировосприятие Руссо? Прежде всего необходимо заключить, что это влияние выражается в механистической трактовке Вселенной, защищаемой в «Исповедании веры савойского викария». Не менее важно и другое: Руссо воспринял схему картезианского субстанциалистского дуализма, хотя и выразил ее в неповторимой собственной манере, со свойственными только ему поправками (совесть как врож-
денное чувство справедливости, своеобразно взаимодействующее с разумом). Наконец, весьма значительное воздействие на руссоизм оказал картезианский принцип методического сомнения. Обе традиции, относящиеся к «классической эпохе» и «веку Просвещения», объединяет критический пафос в отношении общераспространенных мнений, авторитетов, предрассудков. Руссоизм, следовательно, немыслим вне интеллектуального контекста, охватывающего картезианскую традицию.
ЛИТЕРАТУРА
[1] Декарт Р. Соч. Т. 1. М.: Мысль, 1989.
[2] Руссо Ж.Ж. Эмиль, или О воспитании. СПб.: Школа и жизнь, 1913.
[3] Руссо Ж.Ж. Избранные сочинения. Т. III. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1961.
[4] Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М.: КАНОН-пресс; Кучково поле, 1998.
[5] Adam M. Sur la terre comme au ciel. L'homme et Dieu selon Malebranche // Les études philosophiques. 1996. № 4.
[6] Baillet A. Vie de monsieur Descartes. P., Table ronde, 1946.
[7] Bréhier E. Les lectures malebranchistes de Jean-Jacque Rousseau // Revue internationale de philosophie. 1938. № 1.
[8] Girbal F. A propos de Malebranche et de Bernard Lamy // Revue internationale de philosophie. 1955. № 32.
[9] Lamy B. Entretiens sur les sciences. Lyon, Jean Certe, 1694.
ROUSSEAU AND DESCARTES: CONFRONTATION OF THE TRADITIONS?
A.A. Krotov
Faculty of Philosophy Lomonosov Moscow State University Lomonosovskypr., 27/4, Moscow, Russia, 119991
In the work the opposition between Cartesian rationalism and enlightenment sensationalism is analyzed. At the same time in the article is proved that Rousseau assimilated the scheme of Cartesian substantive dualism, although expressed it in his own unique manner.
Key words: Rousseau, Descartes, metaphysics of Modern history, Cartesianism, philosophy of the Age of Enlightenment, mechanism, dualism.
REFERENCES
[1] Dekart R. Soch., t. 1. M.: Mysl', 1989.
[2] Russo Zh.Zh. Jemil' ili o vospitanii. SPb.: Shkola i zhizn', 1913.
[3] Russo Zh.Zh. Izbrannye sochinenija. T. III. M.: Gosudarstvennoe izdatel'stvo hudozhestvennoj literatury, 1961.
BecTHHK Py^H, cepua 0UMoœ$ui, 2015, № 3
[4] Russo Zh.Zh. Ob obshhestvennom dogovore. Traktaty. M.: KANON-press, Kuchkovo pole, 1998.
[5] Adam M. Sur la terre comme au ciel. L'homme et Dieu selon Malebranche // Les études philosophiques. 1996. N 4.
[6] Baillet A.Vie de monsieur Descartes. P.: Table ronde, 1946.
[7] Bréhier E. Les lectures malebranchistes de Jean-Jacque Rousseau // Revue internationale de philosophie. 1938. № 1.
[8] Girbal F. A propos de Malebranche et de Bernard Lamy // Revue internationale de philosophie. 1955. № 32.
[9] Lamy B. Entretiens sur les sciences. Lyon, Jean Certe, 1694.
