CC BY
84
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 8. ИСТОРИЯ. 2011. № 1
Носырев И.Н.
(соискатель кафедры этнологии исторического факультета МГУ имени
М.В. Ломоносова, сотрудник журнала «РБК»)*
РУССКИЙ ЦЕРКОВНЫЙ РАСКОЛ XVII в.
КАК МИЛЛЕНАРИСТСКОЕ ДВИЖЕНИЕ
В статье анализируются причины и характер русского раскола XVII в. Отмечая, что причины эти до сих пор до конца не поняты, автор предлагает трактовку раскола как милленаристского движения — культурно-общественного явления, тесно связанного с процессом аккультурации и имеющего особую эсхатологическую логику. Новый взгляд на проблему позволит глубже понять закономерности, по которым развивалось старообрядчество.
Ключевые слова: старообрядчество, раскол, милленаризм, коммунитас.
The article analyses the reasons and nature of Russian Schism (Raskol) of the 17th century. The reasons still call for understanding, and the author offers the interpretation of Schism as a millenary movement, a cultural and social phenomenon that is closely linked with acculturation and has its special apocalyptic logic. A new opinion on this issue helps to understand the development of Old Believers.
Key words: Old Believers, Schism (Raskol), millenarism, communitas.
* * *
Введение
Старообрядчество традиционно входит в сферу интересов этнолога. Однако акцент в этнологических исследованиях делался и делается на изучение материальной культуры, а также фольклора древлеправославных. Это вполне объяснимо: в качестве объектов полевого исследования эти формы культуры более доступны и привлекательны. Вопросы, касающиеся причин раскола XVII в. и дальнейшей эволюции старообрядчества, были оставлены историкам. Не будет преувеличением сказать, что такой подход породил определенную узость взгляда на проблему: причины раскола до сих пор не являются до конца понятыми.
Отметим наиболее типичные подходы, фигурирующие в историографии. Итак, раскол обычно трактуется историками одним из следующих образов (отметим попутно, что большинство исследователей не сводит раскол лишь к одной из нижеприведенных трактовок, а рассматривает в качестве причин несколько из них):
* Носырев Илья Николаевич, тел. 8-926-234-38-36; e-mail: noserev-i@mail.ru
а) как внутрицерковный процесс, причиной которого послужила богословская полемика об обрядности (Е.Е. Голубинский, П.С. Смирнов);
б) как борьба наиболее консервативной части русских людей с гражданскими новшествами, вводимыми Алексеем Михайловичем и Петром I (эсхатологическая раскольничья концепция «последних времен» рассматривается в этом ключе именно как доказательство необразованности и фанатизма расколоучителей) (А.П. Щапов);
в) напротив, как выступление наиболее образованной и религиозной части общества против морально разложившейся церкви (В.Г. Сенатов);
г) как борьба между высшим (иерархами) и низшим духовенством (В.В. Зеньковский);
д) как протест земства против поглощения его прав центральной властью, вылившийся в религиозную форму (А.П. Щапов, В.И. Кель-сиев);
е) как лозунг, под которым различные сословия боролись за собственные, зачастую противоположные цели (Н.М. Никольский);
ж) наконец, как народная антицерковная и антифеодальная борьба. Это понимание, наиболее полно сформулированное А.И. Кли-бановым, стало в советской исторической науке, пожалуй, каноническим. В марксистской схеме смены формаций раскол был поставлен на одну ступень с Реформацией: как и протестанты, старообрядцы якобы представляли собой раннебуржуазное движение, направленное против существовавшей сословной структуры и цементировавшей эту структуру идеологии господствующей церкви: «Идеологическая борьба народных масс в России в период феодализма облекалась в религиозные формы подобно тому, как это было на стадии феодального развития в странах Запада и Востока»1. Отличия в характере русского раскола и Реформации объяснялись отсталостью политических и экономико-социальных условий России: более поздними, чем в Европе, границами позд-нефеодального периода, крепостничеством, мешающим развитию капиталистических производственных отношений, неравномерностью развития страны и ее многонациональным составом и т.п.
Упомянутая параллель, которая, как мы постараемся показать, содержит ряд грубых ошибок, то и дело всплывает в работах современных историков и публицистов, препятствуя пониманию причин раскола и порождая удивительно смелые построения, — вроде рекомендованной к печати Ученым советом Института философии РАН работы А.Н. Глинчиковой «Раскол или срыв "русской Реформации"?», где раскол рассматривается как попытка либера-
1 Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., 1977. С. 3.
лизации жизни Московского государства, движение за религиозную терпимость, свободу совести и «внутренние формы религиозности и морали»2. Тупик, в котором оказались исследователи из-за чрезмерного «перекоса» в сторону изучения классовой составляющей движения, судя по всему, повинен в том, что современные историки практически прекратили попытки анализа причин раскола, занимаясь исключительно частными аспектами явления.
Суммируя это краткое перечисление различных точек зрения на причины русского раскола, мы можем наметить основные нерешенные проблемы. Несомненно, ошибочными являются попытки редукции раскола к внутрикелейной борьбе между приверженцами дореформенной и пореформенной обрядности внутри Русской православной церкви (при таком подходе никоновская реформа предстает как главный и едва ли не единственный импульс раскола). Обвинение в «приверженности букве», которое историки XIX в. часто бросали расколоучителям, едва ли соответствует действительности: старообрядческие авторы сплошь и рядом обращаются к переосмыслению и пересмотру привычных православных догм и анализируют их порой глубже, чем приверженцы официального православия. Точно так же несостоятельна попытка трактовать раскол как движение малограмотных приверженцев старины, «умственных осадков человечества русского»3: расколоучители зачастую демонстрируют высочайший уровень культуры — достаточно вспомнить протопопа Аввакума, иноков Авраамия и Епифания. Непонятной остается и роль, которую играет в старообрядчестве критика культурных и бытовых заимствований с Запада — еще один чрезвычайно распространенный мотив, а также крайние проявления религиозной доктрины старообрядцев — самосожжения, отрицание деторождения и брака (все это часто рассматривалось историками XIX в. именно как доказательство крайнего консерватизма «темных ревнителей обрядовой внешности»)4.
Попытка представить раскол как антицерковную борьбу крестьянства и посадских людей также уязвима для критики. Прежде всего обнаружить в раскольнической публицистике сколько-нибудь ясно оформленные социально-политические лозунги довольно сложно: отождествление Алексея Михайловича или Петра I с антихристом отнюдь не означает отрицания царской власти как института, а обличение церковных пороков (симонии, мздоимства) хотя и встречается в публицистике расколоучителей, отнюдь не играет в ней ключевой роли. Последней проблеме уделяется существенно меньше внимания, чем пьянству священников, курению
2 Глинчикова А.Н. Раскол или срыв «русской Реформации»? М., 2008.
3 Ливанов Ф.В. Раскольники и острожники. Т. 4. СПб., 1873. С. 34.
4 Щапов А.П. Русский раскол старообрядства. Казань, 1859. С. 29.
табака или бритью бороды5. Эта особенность старообрядческих сочинений сразу же бросается в глаза, если сравнить их с сочинениями лидеров Реформации (Лютера6, Кальвина7) или памфлетами участников европейских социально-политических движений XVII в. — диггеров, левеллеров8 и т.п. Даже если обратиться к русской традиции ересей и внутрицерковной полемики, мы с легкостью обнаружим движения, которые в несопоставимо большей степени можно считать реформационными: такие, как учение стригольников или доктрина нестяжателей, открыто протестовавших против обогащения церкви. Первые расколоучители, которые сами были в большинстве своем представителями низшего духовенства, считали, что их сословие скорее нищенствует, нежели купается в злате. Следовательно, эпитет «антицерковный» применительно к русскому расколу имеет совершенно иное содержание, нежели в характеристике Реформации: речь идет не об отрицании привычного места церкви в жизни общества, а лишь о том, что церковь избрала неверный путь, утратила свою праведность в результате потакания еретикам.
Нельзя не принять во внимание и тот факт, что при внешней схожести эти два часто уподобляемых религиозных движения имели совершенно разную социальную базу, и это закономерно отразилось на их дальнейшей судьбе. Протестантизм, служивший выражением борьбы зреющей буржуазии против церковных и феодальных поборов, развился в XVI в. в ряде государств Западной Европы, где уже имели место экономическое расслоение, развитая мануфактура, торгово-банковские операции и т.д. В рядах старообрядчества оказались представители различных сословий, зачастую имевших совершенно противоположные интересы, — от именитых бояр Морозовых и князей Денисовых до рядовых священников (Аввакум, Епифаний, поп Лазарь) и крестьян. Таким образом, в монографиях советских историков по расколу зачастую прослеживается сознательная, в угоду марксистской идеологеме о последовательной смене формаций, или же неосознанная модернизация условий, при которых родилось старообрядчество (историки, которые все-таки признают внесословность раскола, воспринимают «старую веру» едва ли не как риторический прием, прикрывающий более прагматичные цели).
5 См., например: Выписки из Священного писания и предания о богопротивном и законопреступном брадобритии и главострижении // http://www.krotov.info/ acts/17/lyzlov/boroda.html
6 C^.: Лютер. Время молчания прошло. Избр. произв. 1520—1526 гг. Харьков, 1992. С. 16—17.
7 См.: Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т. I, кн. 1 и 2. М., 1997. С. 271—269.
8 Lilburn J. Englands New Chains Discovered // http://www.bilderberg.org/land/new-chai1.htm
Бросается в глаза важное обстоятельство: если протестантские общины изначально были, как правило, зажиточными, то множество (если не большинство) общин старообрядческих, покидая родные места и уходя в пустынь, вынуждены были влачить нищенскую жизнь. Богатыми эти общины становились лишь со временем, уже в XVПI—XIX вв., в силу каких-то иных механизмов. Эти механизмы до сих пор не объяснены историками. Попытки обнаружить в старообрядческой доктрине собственный аналог «протестантской этики» наталкивались на непреодолимое обстоятельство: в отличие от протестантских авторов, создавших целую апологию обогащения, старообрядческие сочинения и в XVIII—XIX вв. не рассматривали богатство как добродетель. В.В. Керов предположил, что вероисповедальная активность старообрядцев в дальнейшем трансформировалась в активность предпринимательскую; однако эта гипотеза может указать лишь на некоторые психологические мотивации, не вскрывая ни социально-экономических, ни культурных причин9. Итак, типологическое уподобление русского раскола и западноевропейской Реформации не имеет под собой серьезных оснований.
Есть еще один важный момент. Центральное место в раскольнической публицистике занимает эсхатологическая доктрина: мотив «последних времен» встречается в подавляющем большинстве старообрядческих сочинений и играет там, можно сказать, сюже-тообразующую роль. Историки-марксисты считали эсхатологические взгляды раскольников лишь формой, в которую облачалась классовая борьба10; однако если форма столь ярко выражена, а содержание столь скудно прослеживается, следует, вероятно, предположить ошибочность этого взгляда. В религиозном сознании старообрядца и самосожжение, и бегство в леса, и запрет на брак выглядели как закономерные приготовления к наступлению «последних времен», т.е. во многом определяли саму логику движения. Следовательно, без внимательного отношения к эсхатологическим идеям раскольников невозможно и правильное понимание причин этих явлений, а возможно, и причин раскола в целом.
Неверно, а порой и совершенно превратно трактовались эгалитарные и утопические идеи старообрядцев. На «наивный социализм» старообрядцев обращали внимание еще дореволюционные исследователи (в частности, В.И. Кельсиев11, В.Д. Бонч-Бруевич12),
9 См.: Керов В.В. Конфессионально-этические факторы старообрядческого предпринимательства в России в конце XVII—XIX вв.: Дис. ... докт. ист. наук. М., 2004. С. 154.
10 См.: Никольский Н.М. История русской церкви. М., 1988. С. 156—157.
11 См.: Кельсиев В.И. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Вып. I. Лондон, 1860. С. XXIX—XXXII.
12 См.: Бонч-Бруевич В.Д. Избранные сочинения. М., 1959. С. 7, 178.
рассматривая его как явление политическое; однако ошибочность такого взгляда показала сама жизнь — и Кельсиев, и Бонч-Бруевич потерпели полное поражение в своих попытках вовлечь старообрядчество в революционную деятельность. А.И. Клибанов оказался много ближе к истине, расценивая раскольнические легенды о царстве справедливости (такие, как Китеж, Беловодье и т.п.) как эскапистские13: не будучи способными понять и решить существующие социально-политические проблемы, проповедники раскола звали паству к бегству в вымышленный мир. Однако, говоря о социальной утопии в раскольнической традиции, А.И. Клибанов, на наш взгляд, недооценил ее важность: мы не погрешим против истины, если скажем, что в социально-утопические тона окрашены практически все ранние идеи старообрядчества. Таким образом, перед нами опять-таки не внешняя форма, прикрывающая истинную суть раскола: правильнее было бы говорить об определенной логике, по которой развивается это движение. На наш взгляд, раскол обнаруживает некоторые классические признаки миллена-ристского движения. Для того чтобы сформулировать гипотезу, вкратце рассмотрим различные подходы этнологов и историков к изучению этого явления.
Проблемы милленаризма в историографии
Милленаризм — религиозно-утопическое учение, связанное с ожиданием «тысячелетнего царства» справедливости, последнего и окончательного времени, когда пороки будут наказаны, а добродетели вознаграждены. В иудео-христианской традиции миллена-ризм тесно связан с ожиданием прихода мессии и Страшного суда; период, предшествующий Страшному суду («последние времена» старообрядцев), понимается как время поругания веры, когда желающие спастись должны оставить еретиков и укрыться от нечестия. Н. Кон отмечает, что причиной таких движений служат слишком быстрые социокультурные перемены, связанные либо со стремительным техническим и социальным прогрессом, либо с порабощением другими народами и насильственным «окультуриванием» (т.е. одной из разновидностей процесса аккультурации)14.
Аккультурация играет ключевую роль в процессе зарождения милленаристских культов. Так, культы карго (религиозные движения, возникшие в Меланезии в 80—90-е гг. XIX в.) зарождались в среде аборигенов, испытавших поверхностное влияние западной культуры. Центральное религиозное представление культов карго —
13 См.: КлибановА.И. Указ. соч. С. 3—7.
14 Cohn N. The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages. Oxford, 1990. P. 19—29.
ожидание груженых богатыми товарами кораблей из страны предков, прибытие которых возвестит об изгнании белых и наступлении времени изобилия, когда уже не надо будет работать. Этому времени будут предшествовать различные катаклизмы — землетрясения, наводнения и т.д. В ожидании «груза» (cargo) аборигены переставали работать, убивали скот, отказывались от денег и т.п. Это алогичное с точки зрения здравого смысла поведение составляет важный симптом милленаристского культа и по-разному трактуется исследователями. Для объяснения необычного, порвавшего с обыденным социальным устройством, общества в момент распространения культа карго В. Тернер вводит понятие «комму-нитас»15, которым он обозначает модальность социальных отношений, противопоставленной обыденному порядку вещей. Под это определение подходят сообщества на первый взгляд довольно разные — не только упомянутые меланезийские деревни, охваченные ожиданием корабля с карго, но также и общины хиппи или раннепротестантские секты, ожидавшие со дня на день Страшного суда. Поясняя причины возникновения коммунитас, В. Тернер делает акцент на диалектику цикла развития милленаристского движения: перед тем как обрести новую структуру, общество полностью устраняет старую и некоторое время пребывает в бесструктурном состоянии. Образование коммунитас в этом контексте представляет собой, так сказать, особый случай обряда перехода. Вот почему коммунитас предстает обществом как бы вывернутым наизнанку: неравенству противопоставлено равенство, социальному статусу — его отсутствие, супружеской жизни — воздержание или напротив, полная свобода отношений и т.п.
Переход общества от одной формы к другой имеет три фазы. Первая — открепление группы от занимаемого ранее места в социальной структуре, утрата привычных прав и обязанностей. Вторая (лиминальный период) имеет промежуточный, переходный характер: субъект обретает черты двойственности, поскольку пребывает в той области культуры, у которой очень мало или вовсе нет свойств прошлого или будущего состояния. Третья фаза — восстановление — завершает переход. Наиболее характерные признаки коммунитас проявляют себя в лиминальной фазе. Тернер выделяет три различные формы коммунитас: 1) экзистенциальную, или спонтанную, возникающую как стихийный эмоциональный взрыв; 2) нормативную, где под воздействием времени и потребности мобилизовать материальные ресурсы, необходимые для деятельности группы, стремящейся к достижению определенных целей, экзистенциальная коммунитас формируется как прочная социальная
15 См.: Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 198.
система; 3) идеологическую, имеющую разработанное утопическое мировоззрение, вызывающее к жизни общество, устроенное согласно некоторым изначальным установкам16.
Один из крупнейших исследователей культов карго П. Уорсли рассматривает в качестве главной функции милленаристских движений их объединяющий характер, выделяя три типа обществ, в которых существуют благоприятные обстоятельства для возникновения такого движения: 1) народы, разделенные природно-геогра-фическими условиями на небольшие обособленные группы и не имеющие при этом сильного государства, способного стать централизующей силой; 2) общества, состоящие из парцелл — крестьянских семей, ведущих натуральное хозяйство и из-за этого не связанных между собой экономически; 3) общества с дифференцированными политическими институтами, которые борются за свое существование земными, военно-политическими средствами, но раз за разом терпят поражения17. В каждом из этих случаев в обществе присутствует «моральное и эмоциональное напряжение», связанное с рядом не поддающихся решению проблем, — в конечном счете это напряжение и выливается во вспышку милле-наристских чаяний. П. Уорсли отмечает, что милленаристские движения способны собирать в свои ряды представителей различных сословий, враждующих этнических общностей и т.п. Принадлежность к движению выступает способом самоидентификации сообщества, способствуя его объединению. Исследователь отмечает, что деятельность мессий и пророков в культах такого рода не составляет их основной сути, что за рамками мессианства и про-фетизма остается наиболее важная часть мировоззренческой системы участников культа. П. Уорсли указывает при этом на судьбу ряда милленаристских движений, которые в ХХ в. получили отчетливую политическую окраску, потеряв при этом свою мистическую составляющую (т.е. трансформировались из милленаристских в нейтивистские)18.
Мирча Элиаде, анализируя милленаристские культы аборигенного населения Полинезии, Африки и Южной Америки XIX—XX вв., отмечает, что они всегда направлены против западной культуры; при этом их приверженцы подвержены ее влиянию и проявляют желание приспособить к своим потребностям религию, науку и богатства белых людей19. Ральф Линтон отмечает сходство между милленаристскими и нейтивистскими движениями: и те и другие могут преследовать цель возрождения или увековечивания тех эле-
16 См.: Тернер В. Указ. соч. С. 170—198.
17 См.: Уорсли П. Когда вострубит труба. М., 1963. С. 282—286.
18 Там же. С. 310.
19 См.: Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С. 76—79.
ментов культуры, которые в мировоззрении народа связаны с его этнической самоидентификацией. Нейтивистские движения склонны идеализировать прошлое, считая его «утраченным раем» (в то время как милленаристские помещают вожделенный рай в будущем)20. Отметим, что аккультурацию практически все вышеперечисленные авторы рассматривают отнюдь не как простое восприятие одним народом культуры другого, но как сложное взаимодействие, во время которого формируется новая культурная система, состоящая как из элементов культур взаимодействующих народов, так и из ранее не существовавших элементов, родившихся непосредственно в процессе взаимодействия.
Э. Уоллес рассматривает милленаристские движения как разновидность широкого класса «движений ревитализации» — «умышленных, организованных, сознательных попыток членов общества выработать более удовлетворяющую их потребностям культуру». Движения ревитализации рождаются в тот момент, когда существующие условия жизни перестают удовлетворять нуждам общества — возникает «культурный разрыв», когда единая культура сообщества начинает раскалываться на две или более противостоящих друг другу; затем общество перестраивается, приспосабливаясь к новым условиям более эффективным образом21.
Аккультурация как одна из причин раскола
Вторая половина XVII — начало XVIII в. стали для Московского царства периодом быстрых перемен в культуре и социальных отношениях. Бурное начало всестороннего «обмирщения» культуры, заимствование с Запада светских норм этикета, государственных институтов, явлений искусства (театр, новые черты в живописи, жанры развлекательной литературы), наконец, внешних атрибутов (таких, как одежда, прически, употребление табака и т.п.) по-разному воспринималось жителями страны. Острую критику нововведений, составляющую одну из основных тем раннестарообряд-ческой литературы, едва ли можно считать лишь свидетельством дремучего консерватизма и непросвещенности раскольников. Эта тема глубока и составляет краеугольный камень старообрядческой эсхатологии. В публицистике расколоучителей фигурируют несколько бинарных оппозиций, которые авторы в сущности отождествляют: это оппозиции «древнее—новое», «наше—чужое» и «правильное—неправильное». Древнее воспринимается как существующее изначально и по этой причине нуждающееся в сохране-
20 Linton R Nativistic Movements // American anthropologist. Vol. 58. 1956. P. 230—236.
21 Wallace A.F.C. Acculturation: Revitalisation movements // American anthropologist. Vol. 58. 1956. P. 264—280.
нии и воспроизводстве. Новое, по мысли старообрядца, не может быть созданным «у нас», в нашем отечестве — ибо ничего абсолютно нового, следуя этой логике, вообще не может возникнуть22. Единственный источник, откуда может появиться новый предмет, обычай, обряд, — это чужие земли. Для чужеземцев это явление отнюдь не является новым (нового, как мы говорили, в понимании старообрядческих авторов, не может быть в принципе — его мировоззрение отрицает развитие как таковое), но для нас, будучи заимствованным, оно ново. Иными словами, древнее всегда наше и хорошее, а новое всегда чужое и плохое. Этот консервативный принцип восприятия является одним из ключевых в старообрядчестве: недаром и само название старообрядчества — именно «древ-леправославие».
Новые внешние атрибуты вызывают тем больший страх, что, по мысли старообрядческих писателей, они тесно связаны с более серьезными, глубинными изменениями образа мышления, поведения и этики. Иногда это наблюдение оказывается вполне справедливым: «Седмоглавый змий... видя в христианех невоздержание, наводит иностранные обычаи, дабы отлучить от Бога и отвести во дно адово. Присмотрися, возлюбленне, все бо христиане одеются одеянием странным и необычным: мужи и жены и девицы... И начнется в христианах иностранное любление, еже есть: глаголы, взоры, хождение, одеяние, о горе!»23. В этих строках старообрядческой рукописи, созданной в царствование Петра Великого, проводится тесная связь между одеждой как внешним атрибутом, формой и новыми взаимоотношениями между людьми как сутью, содержанием этой формы: политес и куда большая свобода в отношениях между полами, укоренявшаяся в дворянском обществе, не могли не вызвать ужаса и порицания приверженцев традиционного уклада жизни. Показательно, что и никоновская реформа воспринимается ранними старообрядческими авторами именно как попытка импортировать католические и протестантские религиозные представления24 (что, разумеется, ни в малейшей мере не соответствовало истине). Это, на наш взгляд, — неизбежное следствие той же не знающей исключений логической формулы, воспринимающей понятия «новое» и «чужое» как идентичные.
Старообрядческие авторы, пользующиеся этой логической формулой, не допускают и мысли о развитии, прогрессе, движении вперед. Единственным «обновлением», которое допускает религи-
22 Старообрядческое сочинение XVIII столетия об одежде [по изданию М.И. Успенского. СПб., 1905] // http://www.staropomor.ru/Osnovy(3)/odezЫa2.html
23 Цит. по: Щапов А.П. Указ. соч. С. 130.
24 Документы Разрядного, Посольского, Новгородского и Тайного приказов о раскольниках в городах России. 1654—1684 гг. М., 1990. С. 32.
озное мышление человека того времени, — это наступление «последних времен»: после линейной истории, включающей в себя события Ветхого и Нового заветов, следует некий переходный период, который обязан закончиться пришествием антихриста и его временным торжеством, затем вторым пришествием Христа и Страшным судом. Вся история до наступления «последних времен» воспринимается как чрезвычайно устойчивое, лишенное перемен состояние — как в этике, так и во внешней атрибутике. Появление множества новшеств как раз и сигнализирует о грядущем апокалипсисе. При этом «нормальная», веками протекающая жизнь характеризуется сохранением традиционной православной морали, в то время как наступление «последних времен» является сигналом к отмене прежней морали: поучения старообрядческих старцев, своеобразных «предтеч» старообрядчества, содержат указания на такую замену морали антиморалью — ее зеркально противоположным антиподом. Вероятно, именно здесь лежит ответ на вопрос: почему старообрядчекие старцы (Аввакум, Филипп) не только разрешали, но и советовали самоубийство, хотя не могли не знать, что, с точки зрения православия, оно — тягчайший грех.
Есть одна деталь, которую следует отметить. При том что эта эсхатологическая логика сформировалась раньше, далеко не в XVII в., именно в этом столетии она обрела новую для Руси окраску: как вполне справедливо отмечает М.Б. Плюханова, если в 1492 г. (7000 г. от Сотворения мира) к концу света относились как к чему-то естественному, не вызывавшему паники (акцент делался на второе пришествие Христа и Страшный суд), то в середине XVII в. гибель мира воспринимается как ужасное бедствие — акцент переносится именно на пришествие антихриста, гонения на истинных христиан и мучения, уготованные им еретиками25. Одну из причин такой трансформации милленаристской доктрины в русском обществе, вне всякого сомнения, можно увидеть в идеологическом «эхе», которое с запозданием донеслось в Московское царство из Европы, где отгремела Реформация. Любопытно, что на XVII в. приходится и крупнейшее милленаристское движение в истории иудаизма — саббатианство (возможная связь его с идеями Реформации представляет интереснейшую тему для историка). Мишель Фуко говорит о «тревоге и беспокойстве, которые внезапно охватывают европейскую культуру в конце Средних веков»26: резкие социальные и технические перемены наводили на мысль о крахе привычного хода вещей и грядущем конце света. Свидетельство о том, что эта мысль
25 См.: Плюханова М.Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII в. // Художественный язык Средневековья. М., 1998. С. 382.
26 Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М., 1997. С. 34.
была широко распространена в народе, фиксируется у авторов, пишущих в тот период (в частности, у Ганса Гриммельсгаузена)27.
Однако можно отыскать еще одну важную, собственно российскую причину обострения эсхатологических настроений — Смуту. Анализ публицистики первых двух десятилетий XVII в. выявляет: многие ключевые идеи старообрядческой доктрины о «последних временах» можно найти уже у писателей Смутного времени. Это, в частности: а) представления о нечестивости верховной власти как причина бед, обрушившихся на страну28; б) восприятие антихриста как реального человека, активно участвующего в событиях29; в) восприятие иноверцев и иностранцев как активных проводников дьявольского замысла30; г) православие как способ этнической самоидентификации и представление о необходимости единения православных перед лицом угрозы31. Говоря словами К. Гирца, этот набор представлений сыграл роль «аккумулируемого фонда значимых символов»32, трансформирующего накопленный общественным сознанием опыт по определенной логике.
Историки обычно уделяют мало внимания связи между Смутой и расколом, однако сами расколоучители подчас открыто говорят о ней. Так, у одного из пустозерских «отцов» раскола, попа Лазаря, Смута фигурирует в качестве прямой аналогии никоновской реформы: это точно такое же искушение и испытание, которому нужно дать достойный отпор. Однако если Лжедмитрий, предложивший отцу будущего основателя династии — Федору Никитичу Романову — стать при нем патриархом, получил резкий отказ, продемонстрировавший, по мысли Лазаря, твердость, достойную восхищения, то Алексея Михайловича мятежный поп упрекает в попустительстве Никону, посрамляющему православие33. Проводит аналогию между Смутным временем и своей эпохой и Иван Филиппов: «Помянем и о руской земли, о московском разорении и о всей России. Како пострада от поганых царей и от поляков и от прочих язык... И поминаем и мы беднии сие часто и читаем,
27 См.: Гриммельсгаузен Г.Я.К. Симплициссимус. Л., 1967. С. 12.
28 См.: Шалак М.Е. Русская Смута и общественная мысль XVII века: суждения, оценки, концепции: Дис. ... канд. ист. наук. Ростов-на-Дону, 2004. С. 126.
29 См.: Тимофеев И. Временник // http://www.vostlit.info/Texts/rus10/Timofeev/ frametext3.htm
30 См.: Дробленкова Н.Ф. Новая повесть о преславном Российском царстве и великом государстве Московском // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. ХЫ. Л., 1988. С. 25.
31 Новая повесть о преславном Российском царстве // Ы1р://оЫ-гш.паго(± га/08-тат.Мт1
32 Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004. С. 57.
33 См.: Поп Лазарь. Челобитная царю Алексею Михайловичу, писанная в Пу-стозерске в 1668 г. // Материалы для истории раскола за первое время его существования. Т. 4. М., 1887. С. 261.
и внимаем»34. Таким образом, всплеск эсхатологических ожиданий, который Русь испытала во время Смуты, в немалой степени «подготовил» и милленаристскую доктрину раскола, которая, как мы говорили выше, качественно отличалась от эсхатологической концепции, распространенной на Руси в XIV—XVI вв.
Мы уже упоминали о свойственном для публицистики Смутного времени представлении о необходимости единения русских людей перед лицом грозящей утраты религии. В старообрядческих текстах эта концепция получает дальнейшее развитие: православная вера выступает как национальное достояние и средство самоидентификации. Многие авторы (например, Семен Денисов) практически отождествляют понятия «русский» и «православный», стремясь доказать, что именно Россия является единственным в мире местом, где Бог сохранил истинную веру (только в одном вступлении «Предивного и всесладчайшего винограда Российския земли», составляющем относительно небольшую часть текста, слово «российский» встречается 88 (!) раз)35. Этот взгляд тесно связан с концепцией «третьего Рима», по существу своему эсхатологической, согласно которой первые два православных царства уже подверглись разорению за свое бесчестие, и остался лишь последний «Рим»36. Однако тут эта концепция выглядит как бы вывернутой наизнанку: в отличие от изначальных рассуждений инока Фило-фея, считавшего Россию последней твердыней, собравшей в себе всю силу павших православных царств, старообрядчество утверждает, что Россия уже повторила судьбу двух своих предшественников — сатана уже напал на нее, и от твердыни христианской веры осталась лишь горстка истинно верующих, вынужденных укрываться в лесах и пустынях.
Понимание старообрядческими авторами православия как важнейшего способа этнической и культурной самоидентификации вполне объяснимо, если учесть, что в отличие от стран западной Европы Московское царство не представляло собой единства ни в экономическом, ни в культурном, ни даже в политическом отношении (власть государства ослабевала на окраинах). Категория «православный» здесь была куда более весомой, нежели категория «русский»: многие земли (Новгород, Псков) еще слишком хорошо помнили традиции своей независимости. Если мы упомянем вдобавок о межсословных антагонизмах в рассматриваемый период,
34 Филиппов И. Описание о нелепых случаях и необычных пустынному житию действах, внесшихся от своевольников // http://starover.boom.ru/philipov.html
35 См.: Денисов С. Предивный и всесладчайший виноград Российския земли // http://starajavera.narod.ru/sdenisov.html
36 См.: Лурье Г. Три эсхатологии: русская эсхатология до и после великого раскола // Мир Православия. Сб. научных статей. Вып. 3. Волгоград, 2000. С. 154.
становится ясно, что православная вера, таким образом, выступала наиболее действенным средством борьбы с тем культурно-социальным разобщением, которое, по В. Тернеру, выступает необходимым условием для возникновения милленаристского движения. Трудно представить, что именитых бояр, мещан, крестьян и низшее духовенство могла объединить в своих рядах какая-то нерелигиозная идеология.
Вопрос об антицерковной направленности раскола
Рассмотрим подробнее уже затронутый выше вопрос об антицерковной направленности раскола. Источники содержат множество свидетельств о дискредитации церкви в глазах простых людей в период, предшествующий расколу, и это неоднократно отмечалось исследователями. Та же «Челобитная нижегородских попов» говорит об отсутствии у прихожан какого-либо пиетета по отношению к православным службам и обрядам. Ряд других источников сообщают об осуждении прихожанами симонии, широко распространившейся среди священников и подрывающей авторитет церкви в целом: «Вы взошли на престол великою мздою, давали по тысячи и по две»37. Дискредитация церкви приводила к нежеланию посещать храмы (о чем свидетельствуют многочисленные указы Михаила, Алексея и Петра I, побуждающие народ ходить на службы, причащаться, исповедоваться и т.п.38) и к утрате пиетета к представителям духовенства: жалобы священников и монахов, в которых говорится о нападениях на них крестьян, часты и изобилуют описаниями ужасающих случаев насилия39. Однако следствием дискредитации церкви в XVII в. становились отнюдь не ре-формационные призывы: теснее всего, на наш взгляд, с вопросом о падении авторитета церкви связан вопрос о веротворчестве — появлении в религиозной практике новых, не существовавших ранее, представлений и обрядов. Как известно, любая религия существует не в виде единой интерпретации, а в многообразии интерпретаций индивидуальных: К. Гирц отмечает ее одновременную универсальность и индивидуальность, которая служит «источником общих и в то же время отличительных представлений о мире, о собственной личности и об отношениях между тем и другим»40. Однако в условиях, когда число проповедников «официальной» религии
37 Документы Разрядного, Посольского, Новгородского и Тайного приказов о раскольниках в городах России. 1654—1684 гг. С. 32.
38 См.: ЩаповА.П. Указ. соч. С. 164.
39 Например: Акты Холмогорской и Устюжской епархий. Кн. третья. СПб., 1908. С. 76, 331.
40 Гирц К. Указ. соч. С. 143.
является недостаточным, а авторитет их невысок, интерпретации, исповедуемые в различных населенных пунктах страны, начинают сильно отличаться от официальной — ввиду замкнутости отдельных общин и более тесных информационных контактов внутри них, нежели между ними. Именно такая ситуация была характерна для Русского государства не только в первые века распространения христианства, когда господствовало двоеверие, но и в XVII в., и в последующие века: исследователи еще в XIX в. отмечали, что проповедь расколоучителей была успешней в тех местностях, где не было ни храма, ни священника — например, старообрядчество быстро распространилось на Нижне-Тагильском заводе, где первая православная церковь была построена лишь в 1750 г.41
Взятая на вооружение исследователем русского сектантства А. Панченко концепция «местной», или «частной», религии (vernacular religión), созданная американским фольклористом Л. При-миано, представляется нам весьма полезной для понимания формирования религиозных концепций раскольничьих сект. Согласно мнению Л. Примиано, так называемую народную религию нельзя воспринимать как некое единство с точки зрения ее содержания: религиозные представления любого индивида не могут не быть частными, отличающимися от представлений о той же самой религии всех других индивидов. Религия изначально подразумевает интерпретацию, говорит Л. Примиано42. Эта идея представляется вполне справедливой: человек, как существо, генерирующее и получающее информацию, в большинстве случаев не может воспринимать сложные образы и концепции точно в таком же виде, как их излагает другой человек. Концепция Л. Примиано может оказаться полезной для анализа проблемы веротворчества, чрезвычайно важной для понимания генезиса старообрядчества.
Традиционно считается, что причиной, по которой старообрядческие общины формировались на окраинах России, была крайняя слабость там карательного аппарата, неподконтрольность ему зреющей там крамолы. На наш взгляд, есть и иная, не менее важная причина: на окраинах ослабевает не только политическая связь с центром, но и информационная: огромное религиозное рвение русских, о котором свидетельствуют, например, отзывы греческих монахов-путешественников, вкупе с низким уровнем богословского образования приводило к тому, что интерпретации веры между замкнутыми информационными группами неизбежно отдалялись друг от друга. По свидетельству ряда источников, еще на-
41 См.: Палладий (архим.). Обозрение пермского раскола, так называемого «старообрядства». СПб., 1863. Ч. 1. С. 6.
42 Primiano L.N. Vernacular religión and the search for method in religious folklife // Western Folclore. 1995. Vol. 54, N 1: special issue. Р. 41.
4 ВМУ, история, № 1
49
кануне раскола и вскоре после его начала проповедники, взывавшие к народу, зачастую предлагали совсем удивительные с точки зрения православия учения. Так, в челобитной вселенским патриархам Ивана Неронова он рассказывает о некоем попе Сисое, который «говорил в народе богохульные и скверные свои слова про содетеля нашего Иисуса Христа...: правы-де жидове, что Христа за воровство распяли»43.
Как свидетельствует «Розыск о раскольничьей брынской вере» Дмитрия Ростовского, уже вскоре после начала раскола Сибирь превратилась в одну из наиболее привлекательных для старообрядческих и сектантских проповедников территорий. Еще большую роль в развитии старообрядчества сыграл и окраинный русский Север, ставший пристанищем выговской общины. Этот процесс дивергенции, очевидно, идет еще быстрее, если община обитает на территории проживания народов, исповедующих иную веру (католичество, униатство или разного рода языческие культы), — недаром федосеевский толк возникает на польских территориях Российской империи, а разнообразные и различающиеся между собой по обрядности и догматике раскольнические общины возникают в ХУП—ХУШ вв. на территориях, где русские живут бок о бок с финно-угорскими или тюркскими народностями (Карелия, Урал, Чувашия и т.п.). Осознание того факта, что религиозных интерпретаций существует несколько и в каждой из них присутствует нечто истинное, судя по всему, подталкивало таких людей к формированию собственных доктрин, частично использовавших заимствованную из знакомых им религий догматику и обрядность, частично создававших новые элементы и представления на основе критического подхода к уже существовавшему религиозному опыту.
Старообрядческая община как коммунитас
Для старообрядческих общин свойственны многие черты спонтанных коммунитас: требования целомудрия, нищенствования, отказа от прежнего социального статуса (вспомним, например, князей Денисовых), оставление прежних мест обитания. Все это, по В. Тернеру, — признаки спонтанной коммунитас. Такого рода «революция» индивидуальной и низовой религиозности ставит раскол в один ряд с многими протестантскими движениями, для которых характерны совместная молитва общины и избрание духовных лидеров прямо из среды верующих, а также с некоторыми движениями внутри других авраамических религий — например, хасидизмом, возникшим как противодействие раввинату, или су-
43 Цит. по: Материалы для истории раскола за первое время его существования. Т. 1. М., 1887. С. 227.
физмом в исламе, полагавшим оптимальным путем познания Бога мистическое единение с ним. Таким образом, многочисленные старообрядческие толки едва ли можно рассматривать как движения, выступавшие за «букву религии» (как это делали многие дореволюционные историки). Напротив, под предлогом возврата к «древлему» эти толки несли подчас совершенно новые и удивительные с точки зрения православия догмы и обряды.
Приблизительно с конца XVII в. в старообрядческих общинах возникают явления демилленаризации — отхода от изначальных эсхатологических и социально-утопических установок. Это объясняется рядом причин — и идейных, и материальных. С одной стороны, община начинает воспринимать изначально провозглашенные цели как достигнутые: ведь круг праведников образован, его отделение от грешного мира произошло — следовательно, активное действие уступает место ожиданию Суда, а цель обличения еретического никонианства и борьбы с ним — цели сохранения праведности самой общиной. С другой стороны, поддерживать радикальные настроения в течение долгого времени оказывается попросту невозможным. Наконец, сказывается и влияние внешнего фактора — необходимости выживания в условиях государственных репрессий: в то время как часть наиболее радикальных старообрядческие общин попросту уничтожила себя (как правило, путем самосожжения), те общины, которые сумели пойти на определенный копромисс с властью, смогли не только уцелеть, но даже усилить свое влияние, что привело к преимущественному распространению именно их учения (федосеевцы, выговцы).
Сразу отметим, что демилленаризацию нельзя рассматривать как сколько-нибудь единый процесс: каждая община переживала ее самостоятельно и в свое время. Более того, как нам представляется, в большинстве случаев именно демилленаризация служила причиной выделения в старообрядчестве новых толков: как реакция на «обмирщение» выговского толка возникают федосеевский и филипповский толки; из последнего в 70-е гг. XVIII в. выделяется страннический толк (бегуны), в свою очередь распавшийся в 60-х гг. XIX в. (радикальное крыло Никиты Семенова). С.А. Зень-ковский объяснял дальнейшее дробление старообрядческих толков отсутствием «конструктивной, положительной, четкой и всеохватывающей богословской формулировки»44; однако трудно не заметить, что по большей части случаи раскола сект связаны именно с попытками возврата к изначальным радикально-милленарист-ским установкам, предпринимаемым наиболее радикальным крылом этих общин. Как мы уже говорили выше, борцы за чистоту
44 Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. Минск, 2007. С 494.
веры могли при этом вводить совершенно новые обряды и догмы, понимая их как наиболее древние и верные. Часто такие вспышки милленаристских настроений были связаны с накапливанием внутри общины довольно большой части недовольных (например, бедняков, солдат-дезертиров и т.п.), которые не считали сложившуюся форму существования коммунитас способной удовлетворить их потребности, дать им защиту от государства или скудных условий жизни, либо вызывались новой социальной катастрофой, например эпидемией или усилением гонений.
^ ^ ^г
Итак, как мы постарались показать, старообрядчество демонстрирует ряд черт, характерных для милленаристского движения:
а) эсхатология движения неразрывно связана с реакцией на аккультурацию;
б) православная вера выступает как важнейшее средство этнической самоидентификации и средство преодоления культурной и социальной неконсолидированности государства, что позволяет говорить о объединяющей функции старообрядческого движения. В расколе участвуют различные сословия, интересы которых зачастую противоположны;
в) эсхатологическая концепция «последних времен» пронизывает все мировоззрение старообрядца (по крайней мере в ранний период формирования различных старообрядческих толков): гонения на древлеправославных трактуются как фаза наивысшего торжества еретиков, за которой последует их уличение в грехах на Страшном суде и награждение праведных в новом, справедливом мире;
г) старообрядческие общины на ранней стадии своего существования обнаруживают признаки, свойственные для спонтанных коммунитас: эгалитарность, безбрачие, бесструктурность, нищенст-вование, бродяжничество и т.п.
д) в дальнейшем (конец Х^—ХГХ вв.) наблюдается постепенный переход старообрядческих общин к более стабильным формам коммунитас и их приспосабливание к изменившимся условиям существования (ревитализация): внутри общин возрождаются социальная стратификация, установка на экономическое процветание, брак (как таинство или постоянное сожительство).
Понимание раскола как милленаристского движения, среди причин которого важное место занимает реакция на аккультурацию, помогло бы восполнить «белые пятна», существующие в историографии явления, устранить ошибочные взгляды на ряд важнейших явлений в старообрядческой доктрине: неверное представление об эсхатологии как внешней форме, игравшей относительно скромную роль; тенденциозное восприятие раскола как социального
движения низов; трактовку милленаристских чаяний как наивной «крестьянской утопии»; сведение крайних проявлений миллена-ризма к банальному религиозному фанатизму и т.п. Наконец, анализ милленаристского содержания раскола позволил бы избавиться от ошибочной параллели с Реформацией: ведь этот анализ позволил бы включить русский раскол в число широкой группы подобных движений, имевших место в различные исторические эпохи и не связанных напрямую с проблемой генезиса капитализма.
Список литературы
1. Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004.
2. Глинчикова А.Н. Раскол или срыв «русской Реформации»? М., 2008.
3. Дробленкова Н.Ф. Новая повесть о преславном Российском царстве и великом государстве Московском // Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1988.
4. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. Минск, 2007.
5. Керов В.В. Конфессионально-этические факторы старообрядческого предпринимательства в России в конце XVII—XIX вв.: Дис. ... докт. ист. наук. М., 2004.
6. Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма, М., 1977.
7. Лурье Г. Три эсхатологии: русская эсхатология до и после великого раскола // Мир Православия. Сб. научных статей. Вып. 3. Волгоград, 2000.
8. Ливанов Ф.В. Раскольники и острожники. СПб., 1873.
9. Никольский Н.М. История русской церкви. М., 1988.
10. Плюханова М.Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII в. // Художественный язык средневековья. М., 1998.
11. Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983.
12. Тимофеев И. Временник // http://www.vostlit.info/Texts/rus10/Timofeev/ frametext3.htm
13. Уорсли П. Когда вострубит труба. М., 1963.
14. Шалак М.Е. Русская Смута и общественная мысль XVII века: суждения, оценки, концепции: Дис. ... канд. ист. наук. Ростов-на-Дону, 2004.
15. Щапов А.П. Русский раскол старообрядства. Казань, 1859.
16. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.
17. Cohn N. The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages. Oxford, 1990.
18. Linton R. Nativistic Movements // American anthropologist. Vol. 58. 1956.
19. Primiano L.N. Vernacular religion and the search for method in religious folklife // Western Folclore. 1995. Vol. 54, N 1: special issue.
20. Wallace A.F.C. Acculturation: Revitalisation movements // American anthropologist. Vol. 58. 1956.
Поступила в редакцию 16 июня 2010 г.
