CC BY
63
Информационно-гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». -2013. - № 1 (январь-февраль). - Режим доступа: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2013/1/Tolkachev_Multiculturalism-Cross-cultural-Literature.
19. Хлыщёва Е.В. Мультикультурализм: за и против [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.rusnauka.com/28_NPM_2013/Philosophia/ 4_145493.doc.htm.
20. Alibhai-Brown Y. After Multiculturalism. - London: The Foreign Policy Centre, 2000.
21. Alund A., Schierup C.U. Paradoxes of multiculturalism. Essays on Swedish society. - Aldershot: Avebury, 1991.
22. Bourne J. In defence of multiculturalism IRR briefing paper no. 2 [Электронный ресурс]. - Режим доступа: www.irr.org.uk/pd#IRR_Briefing_No.2.pdf
23. Calhoun C. Dictionary of the Social Science. - Oxford University Press, 2002.
24. Joppke C. The Retreat of Multiculturalism in Liberal Nation State: Theory and Policy // British Journal of Sociology. - 2004. - Vol. 55, № 2.
25. Macmillan Dictionary [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.macmillandictionary.com/.
26. Pankratz D.B. Multiculturalism and public arts policy. - Westport, CT: Bergin and Garvey / Greenwood, 1993.
27. Schlesinger A.M. jr. The Disuniting of America. Reflections on a Multicultural Society. - 2nd ed. - 1992/
28. Taylor C., Gutmann A. (Eds.). Multiculturalism. Examining the politics of recognition. - Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994.
29. Vasta E. «Multiculturalisme et identité ethnique: le cas australien», in Neveu, C. (ed), Nations, Frontiers et Immigration en Europe. - Paris: L'Harmattan, 1995.
30. Wieviorka, M. Is multiculturalism the solution? [Электронный ресурс]. - Режим доступа: www.epolis.cz/download/pdf/materials_11_1.pdf.
31.Wurzel J.S. Toward Multiculturalism: A Reader in Multicultural Education. - Yarmouth, ME: Intercultural Press, 1988.
РУССКИЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЙ РЕНЕССАНС О ДИАЛЕКТИКЕ ДОБРА И ЗЛА
© Отюцкий Г.П.*
Российский государственный социальный университет, г. Москва
В статье рассматриваются основные методологические подходы философов русского религиозно-философского ренессанса к диалектике
* Профессор кафедры Социальной философии, религиоведения и теологии, доктор философских наук, профессор.
добра и зла. Отмечено, что мораль, как одна из важнейших подсистем культуры, внутренне противоречива. Само моральное зло выступает как следствие противоречивости человеческой культуры и общественной морали. Многие русские философы специально подчеркивали, что исследование добра и зла необходимо вести совместно, как двух важнейших и взаимосвязанных этических понятий. Для русской этической мысли противоречивость бытия выступает онтологической основой диалектики зла и добра.
Ключевые слова: религиозно-философский ренессанс, этика, добро, мораль, моральное зло, этический дуализм, теодицея, русская этическая мысль.
Понятие «ренессанс» точно характеризует картину философской жизни России на рубеже Х1Х-ХХ веков. Его наследие актуально для сегодняшнего периода развития России, прежде всего, обращенностью к острым проблемам общественных отношений, к взаимосвязи человека и общества, к развитию нравственных отношений между людьми (проявляющихся в значительной мере через их отношение к Богу), острым интересом к историческим судьбам России.
В классическом исследовании «История русской философии» В.В. Зень-ковский подчеркивал такую ее черту, как этичность содержания, обостренное внимание к проблемам нравственности: «Прежде всего, это сказывается в том, насколько всюду доминирует (даже в отвлеченных проблемах) моральная установка: здесь лежит один из самых действенных и творческих истоков русского философствования. Тот «панморализм», который в своих философских сочинениях выразил с исключительной силой Лев Толстой, -с известным правом, с известными ограничениями может быть найден почти у всех русских мыслителей, - даже у тех, у которых нет произведений, прямым образом посвященных вопросам морали» [5, т. 1, ч. 1, с. 16].
Для русской этической мысли характерно понимание природы морали под углом зрения судьбы человека, с точки зрения конкретных интересов человеческой личности, а это позволяло давать экзистенциальную оценку присутствия зла и трагедии в человеческом существовании. Мировоззренческую основу размышлений русских философов составляла, главным образом, этическая концепция православия. Так, христианский термин «добротолюбие» означает целую мировоззренческую систему понимания добра и противостояния злу. У разных мыслителей проблема добра выступает как проблема «оправдания добра» (Вл.С. Соловьев), «понимания добра» (Л.Н. Толстой), «абсолютного добра» (Н.О. Лосский). Для этих подходов характерно диалектическое понимание утверждения добра как процесса противостояния злу и как результата преодоления зла.
Для русской этической мысли противоречивость бытия выступает онтологической основой диалектики зла и добра. На подобную сторону дела специально обращал внимание Н.О. Лосский: «Понять, что такое зло, мож-
но не иначе, как в сопоставлении с добром... Указание этих понятий через указание на ближайший род и видовой признак невозможно», ибо это «есть нечто столь основное», что разграничить можно лишь «на основе непосредственного усмотрения: «это есть добро», «то - есть зло» [8, с. 344]. В свою очередь, на сложность взаимосвязей между добром и злом обращал внимание Н.А. Бердяев: «Отношения между добром и злом не просты, и в них есть экзистенциальная диалектика. Добро может перерождаться в зло, зло может перерождаться в добро...» [1, с. 46].
Разделяя идею онтологического смысла зла как такого явления, которое имеет разрушительное значение для человека, для системы социальных отношений, русская этическая мысль вместе с тем подчеркивает его нравственную специфику. Так, у И.А. Ильина нравственное, моральное отождествляется с добром, а безнравственное, аморальное - со злом: «Зло начинается там, где начинается человек, и притом именно не человеческое тело, во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а человеческий душевно-духовный мир - это истинное местонахождение добра и зла» [6, с. 13].
Однако существовала и иная точка зрения. Так, Н.О. Лосский практически всё сотворенное Богом относил к тварным деятелям, утверждая, что они обладают «сверхкачественною творческою силою, посредством которой они могут свободно творить свою жизнь» [8, с. 330]. Он связывал болезни, смерть, землетрясения с аморальным выбором (возможно, таких деятелей, как молекулы, клетки и тектонические плиты). Зло, с точки зрения Н.О. Лосского, выступает как результат самоизоляции субстанциальных деятелей от Божественной полноты бытия и реализации ими отрицательных ценностей.
Зло реализуется в социальной действительности через особую направленность социальной деятельности. Поэтому, строго говоря, этика исследует не столько добро, сколько добродетель - добрые деяния, и не столько зло, сколько злодеяние.
Некоторые методологические трудности исследования зла, подмечаемые русскими философами, представляются надуманными. Так, С.Л. Франк отмечал: «Объяснить зло - значило бы «обосновать» и тем самым оправдать зло» [цит. по: 5, т. 2, ч. 2, с. 173]. Как представляется, С.Л. Франк прав в том, что «обосновать» зло, т.е. показать его внутреннюю необходимость, социальную обусловленность при определенных обстоятельствах, уже значило бы «оправдать» его. Однако вряд ли правомерно отождествлять «объяснение» зла и его «обоснование». Исследование зла не является самоцелью. Такого рода теоретический анализ выступает в качестве предварительного и необходимого условия борьбы со злом.
В наиболее общем виде многообразие толкований сущности зла в мировой этическом мысли выступает как то или иное отражение противоречий человеческого существования. При этом от характера такого теоретического отражения зависит сама постановка проблемы происхождения зла. Ее ре-
шение в этике и религии можно рассматривать как перманентную борьбу между этическим дуализмом и этическим монизмом.
В истории этики сложились две традиции объяснения зла на основе этического дуализма. По одной из них происхождение испорченного чувственного мира объяснялось грехопадением одной из божественных сущностей. Чаще всего такая отпавшая сущность представлялась в виде женского начала, отделившегося от мужского. Вторая традиция объясняла такое происхождение вмешательством чужого и злонамеренного Бога. При этом идея враждебного Бога вносила в религиозное мировоззрение элемент безысходности, а идея женской слабости могла вызвать иллюзии относительной легкости преодоления зла.
Поэтому в христианстве был найден своеобразный компромисс между подчеркиванием силы и слабости зла. Первопричиной зла здесь выступает не Бог, а менее могущественное сверхъестественное существо - дьявол, падший ангел. Дьявол (лат. diabolus - противник, обвинитель) изображен в Библии и в патристике антагонистом Бога. Вместе с другими отпавшими ангелами дьявол низринут на землю, где старается установить и увеличить свое царство. Дьявол «самое добро обратил во зло, как есть и много других примеров его злотворности. Он, чтобы привлечь людей под власть свою, воспользовался их неверно направленным стремлением найти Бога и, обманув в желаемом, водя как слепца, ищущего себе пути, рассеял их по разным стремнинам и низринул в одну бездну смерти и погибели» [9, с. 401].
Однако он властен только над теми человеческими душами, которые сами отступились от Бога и склонились к нему. Так, И.А. Ильин цитирует Иоанна Кассиана, подчеркивая, что «никто не может быть прельщен дьяволом, кроме того, кто сам восхощет дать ему своей воли согласие» [6, с. 12].
Этический монизм считает, что субстанционально только добро, зло выступает лишь как отпадение от бытия, как ничто. Характерна в связи с этим самохарактеристика философского мировоззрения П.А. Флоренского: оно «метафизическому дуализму противопоставляет этический дуализм при метафизическом монизме; отсюда - борьба с пронизавшими все общество испарениями манихейства, гностицизма...» [11, с. 7]. Грицанов А.А. специально подчеркивает, что Флоренский изначально и категорически отвергал возможность двуначалия мира. Бог, по Флоренскому, - только любовь, свет и и благо. Душа, лишь освободившись от оболочки зла и беззакония вещного мира, осуществляет прорыв к Богу [4, с. 836].
В философии всеединства Вл. Соловьева, как подчеркивает В.В. Зень-ковский, именно добро, а не зло выступает как реальная сила истории [5, т. 2, ч. 1, с. 67]. Добро, с точки зрения Вл. Соловьева, абсолютно, иначе люди давно бы уничтожили друг друга. Эту идею развивает С.Н. Булгаков: «Есть только благо, и все, что не благо, не есть...» [3, с. 229]. Он специально цитирует Дионисия Ареопагита, подчеркивая главную идею относительно сущ-
ности зла: «Зло как зло не образует никакой сущности, или бытия, оно лишь ухудшает и разрушает вид существующего» [цит. по: 3, с. 229].
Лосский Н.О. утверждает, что в «отличие or Абсолютного Добра зло не первично и несамостоятельно. Во-первых, оно существует только в тварном мире и то не в первозданной сущности его, а первоначально как акт свободной воли субстанциональных деятелей, и производно, вследствие этого акта. Во-вторых, злые акты совершаются под видом добра...» [8, с. 346].
С понятиями добра и зла тесно связан трудный для религии и религиозной философии вопрос о том, почему Бог допускает зло, если он бесконечно могуч и милостив? В христианстве поиск ответов на эти вопросы составил содержание теодицеи - теоретического, рационального оправдания Бога за наличное в мире зло.
Понимание теодицеи (греч. theos - Бог и dike - справедливость) русскими философами берет начало идеи Г. В. Лейбница, который разделил зло на три вида: метафизическое, моральное и физическое - и установил взаимосвязь между этими видами. Лосский Н.О., соглашаясь с подходом Лейбница и развивая его классификацию, добавляет к ней еще три вида зла: зло душевной жизни, социальное зло, сатанинское зло. Нравственное зло есть зло основное, а все остальные виды зла суть следствия нравственного зла [8, с. 350].
Так, П.А. Флоренский определяет теодицею как «восхождение нас к Богу», как подвиг веры, познание истины, научение видению Премудрости Божественного мироустройства (Софии), преображение всего человека к живой вере в Бога [12]. Современные исследователи подчеркивают, что разрабатываемая многими русскими философами софиология может быть понята как космологический вариант теодицеи [7, с. 591-592].
Согласно Е.Н. Трубецкому, основная идея теодицеи заключена в следующем: «Злая воля есть ... восстание против всеединства, а грех - его нарушение» [10, с. 79]. Свобода твари, определившейся ко злу, не в состоянии нарушить полноту божественной жизни, она не имеет собственного бытия и создает лишь пустые призраки. Так, ад определяется Е.Н. Трубецким как «забытый мир», т.е. мир, оставленный навсегда за пределами бытия.
Вместе с тем в русской философии существует и традиция критики теодицеи. Так, Н.А. Бердяев отвергает всемогущество и всеведение Бога и утверждает, что Бог не творит воли существ вселенной, а просто помогает тому, чтобы воля становилась добром: «Если Бог-Пантократор присутствует во всяком зле и страдании, в войне и в пытках, в чуме и холере, то в Бога верить нельзя и восстание против Бога оправдано. Бог действует в порядке свободы, а не в порядке объективированной необходимости» [2, с. 164].
Список литературы:
1. Бердяев Н.А. Зло // Этика. - 1992. - № 1.
2. Бердяев Н.А. Самопознание. - М.: Книга, 1990.
3. Булгаков С.Н. Свет невечерний. - М.: Республика, 1994. - С. 26, 28.
4. Всемирная энциклопедия: Философия ХХ век / Гл. ред. А.А. Грица-нов. - М.: АСТ; Мн.: Харвест, 2002.
5. Зеньковский В. В. История русской философии: в 2 т. - Л.: Эго, 1990.
6. Ильин И.А. Путь к очевидности. - М.: Республика, 1994.
7. Козырев А.П. Софиология // Русская философия: Энциклопедия / Под общ. ред. М.А. Маслина; сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. -2-е изд., до-раб. и доп. - М.: Книжный клуб Книговек, 2014.
8. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. - М.: Республика, 1994. - С. 344.
9. Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собр. Творений: в 2-х т. Т. 1. - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.
10. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. - М.: Республика, 1994.
11. Флоренский П.А. (Автореферат) // Половинкин С.М. П.А. Флоренский: Логос против хаоса. - М.: Знание, 1989.
12. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины // Соч. - М., 1990. -
Т. 1.
