CC BY
226
187
УДК 274 (=161.1) : 008 (=161.1)
А. В. Суховский
Русский протестантизм и российская культура
В статье проанализирован феномен русского протестантизма, сделана попытка выявить сущностные и типологические черты этого явления. Дан краткий обзор истории штундизма и пашковства. Рассматривается вопрос о месте и роли протестантизма в российской культуре, о перспективах развития этого религиозного направления.
This article analyzes the phenomenon of Russian Protestantism, the author attempting to single out essential and typological features of this phenomenon, presenting a brief overview of Stundism and Pashkovism history and dwelling upon the place, role and perspectives of Protestantism in Russian culture.
Ключевые слова: протестантизм, евангельское христианство, пашковцы, редстокизм, штундизм, культура, религия.
Key words: Protestantism, Gospel Christians, Pashkovism, Radstockism, Stundism, culture, religion.
При встрече со словосочетанием «Протестантизм и российская культура» сразу возникают вопросы. Уместен ли вообще союз «и»? Есть ли точки соприкосновения? Каково место протестантизма в российской культуре? Какова его роль в становлении России?
Вопросы эти неслучайны. Они указывают на то, что историческая память в этой области истончилась. Сколько имен общественных деятелей и деятелей искусства, исповедовавших протестантизм, вспомнит современный человек? После советского периода, когда религиозную принадлежность упоминать было не принято, вряд ли список имен будет длинным.
Между тем протестантизм сыграл важную роль в развитии российской культуры. По крайней мере, на западе России влияние протестантизма хорошо ощутимо. Протестантизм стал проникать в Россию еще в XVI в., а начиная с правления Петра I он становится неотъемлемой частью русской истории.
В России трудилось значительное количество специалистов, конфессионально принадлежавших протестантизму. Они принесли на русские земли многие достижения западной культуры (конечно, не всегда связанные с протестантизмом непосредственно).
© Суховский А. В., 2015
188
Культурная миссия протестантов в России не ограничивалась лишь «импортом» западных традиций. Не меньший вклад протестанты внесли в области российской науки, искусства, в укрепление страны, ставшей для них Отечеством. Яркими примерами здесь могут служить фигуры лютеран - В.И. Беринга, М.Б. Барклая-де-Толли, И.Ф. Крузенштерна, Г.В. Стеллера, В.И. Даля, А.П. Брюллова, К.П. Брюллова, Д.И. Гримма; реформатов - К. Крюйса, Д. Бернулли, Г. Вильгельма де Геннина и многих других.
Долгое время протестантам дозволялось лишь исповедовать, но не проповедовать свою веру. Это была «свеча под сосудом». Протестантом в России мог быть только человек, не являющийся русским по происхождению. Религиозный аналог крепостного права не позволял русскому населению оставлять православие.
Однако, несмотря на запреты, религиозные идеи протестантизма проникали как в среду простого народа, так и в великосветские салоны. Примером подобного кросс-культурного взаимодействия могут служить штундизм и пашковизм1.
Штундизм возник на юге России в XIX в. Предпосылкой для его формирования стала протестантская «колонизация» данной территории. После Русско-турецкой войны 1768-1774 гг. Россия получила в качестве контрибуции северное побережье Черного моря. Для заселения данных земель правительство Екатерины II решило пригласить немцев, меннонитов и реформатов, известных высокой культурой хозяйствования. Первая группа поселенцев в количестве 228 семейств появилась здесь в 1789 г. В целом же переселение колонистов на данную территорию продолжалось до 1861 г.
Единственным условием, поставленным немецким колонистам, был запрет на прозелитизм среди православных. И действительно, религиозная активность немецких верующих первоначально ограничивалась только своим кругом. Но в 1845 г. в Россию из Германии по приглашению меннонитов прибыл лютеранский пастор-пиетист Эдуард Вюст. Он занял место пастора в колонии Нейгоф-нунг, в Бердянском уезде. Вюст был пламенным проповедником, и ему вскоре удалось заразить своим энтузиазмом других меннонитов и лютеран. По всем колониям стали возникать «вюстовские кружки».
1 В данной статье мы не будем рассматривать религиозные движения молокан и духоборов, так как их можно в лучшем случае считать лишь предтечами русских протестантов.
189
Немецкие верующие стали приглашать к себе на изучение Библии русских и украинских крестьян, батрачивших у них в летнее время. В пиетисткой традиции подобное чтение Библии на дому в кругу семьи и близких друзей называлось «библейским часом». Отсюда, собственно, и родилось название русско-украинского движения - штундизм (нем. час - Stunde).
Приезжая с летних заработков в свои деревни, крестьяне организовывали там библейские кружки по примеру немецких. Таким образом, это явление охватило значительную часть России. Огромную роль в развитие штундизма внесли Г ергард Вилер, Иоган Вилер и Абрагам Унгер. Унгер крестил Ефима Цымбала. Впоследствии Цымбал крестил Ивана Рябошапку, а тот в свою очередь - Михаила Ратушного и Ивана Капустяна. Цымбал, Рябошапка и Ратушный стали выдающимися деятелями евангельского движения на юге Украины.
Важно отметить, что украинско-русский штундизм не был простым повторением своего немецкого варианта пиетизма. Немецкие верующие, составляя группы по изучению Библии, не выходили при этом из рамок своих деноминаций (лютеранства и меннонитства). Русские же и украинские штундисты очень скоро отошли от православия, не став при этом лютеранами или меннонитами. Взяв от немецкого пиетизма форму, они наполнили ее новым содержанием. Украинско-русский штундизм стал независимым движением со своим собственным вероучением и подходом к богослужению.
Подход этот был по сути своей протестантским. Вот что говорится в «Сведениях о состоянии расколов в Херсонской губернии»: «...При посещении в конце мая д. Карловки Елисаветинского уезда, чиновник этот убедился, что тамошние штундисты положительно не ходят в церковь, детей не крестят, не исповедываются и не приобщаются св. Тайн, умерших хоронят сами и крестов на могилах не ставят, из праздников чтят только те, кои установлены в воспоминание событий, упомянутых в Новом Завете; читая постоянно святое Писание, они изучили его весьма твердо; св. предание и вообще авторитетов православной церкви не признают, в богослужении своем стремятся достигнуть простоты первых времен христианства.» [3, с. 15].
Можно заметить, что отказ от православия принимал здесь самые радикальные формы, близкие к религиозному нонконформизму. Это выглядело как отвержение четких институциональных форм религии. Но, очевидно, подобная религиозная внеинституциональ-ность была близка некоторой части русского народа.
190
Определенную роль играла и утрата православной церковностью нравственного авторитета в глазах крестьянства. Взять хотя бы многочисленные русские пословицы, посвященные моральному облику служителей церкви: «ряса просит мяса», «попу да вору - все впору» и т. п.
Штундизм же предлагал ортопраксию вместо ортодоксии. И это в целом признавали даже критики. Вот свидетельство из «Заметок проезжего о штундизме в Тарашанском уезде»: «Успеху штундизма много способствовало то особенно, что он с самого начала поставил на своем знамени требование строгой, честной, трезвой, трудовой жизни. Новое учение, при всей своей внешней прикрепленности к слову Божьему, с первого же раза показалось некоторым из народа настолько выше православия, насколько выше стоит истинное христианство, т. е. само православие, над язычеством» [3, с. 21].
Независимо от штундизма на севере России, в Санкт-Петербурге, родилось еще одно движение русских протестантов -пашковство.1 Предпосылкой к появлению этого движения в столице послужил приезд английского лорда Г ренвила Валдигрева Редстока. Его первое посещение России состоялось в апреле 1874 г. В Санкт-Петербург Редсток приехал по приглашению княгини Елизаветы Чертковой, повстречавшейся с ним в Швейцарии. Дом Чертковой стал местом для встреч, духовных бесед и проповедей Редстока. Нужно отметить, что к моменту приезда лорда Редстока в Петербург у него уже были здесь последователи. Княгиня Ливен и сестры Козляниновы, будучи за границей, посещали евангелизационные собрания Редстока и стали его сторонницами.
Деятельность Редстока нашла в России живой отклик. Реакция была различной - от полного принятия до решительного отвержения, но равнодушным не оставался никто. Лесков пишет, что Редсток «...наделал довольно большого шума в России. Несмотря на то, что деятельность этого человека была, так сказать, мимолетная и ограничивалась до сих пор одним весьма небольшим великосветским кружком, теперь едва ли есть где-нибудь такой укромный уголок в России, в котором бы не слыхали и в свое время не толковали о лорде Редстоке. О нем толковали даже такие люди, которые не умели выговорить его имени и вместо Редсток называли его "кресток", связывая с этим названием крестительские занятия» [6, с. 32].
1 Позднее последователи этого движения избрали в качестве самоназвания термин «евангельские христиане».
191
Редсток по своим воззрениям был близок к дарбизму (учению Джона Нельсона Дарби). Дарбисты, или плитмутские братья, придерживались основных положений протестантизма, но не имели специальных зданий для богослужения и собирались в частных квартирах и домах. Они не признавали необходимости рукоположения для священства и делали акцент на равенстве всех верующих. Вследствие этого организационная структура в их общинах была сведена к минимуму. В России Редсток решил не затрагивать темы конфессиональных споров. Когда его спрашивали, к какой церкви он принадлежит, Редсток отвечал, что принадлежит к всеобщей христианской церкви. Он также не призывал своих последователей из среды дворян порвать с православием. Темой его проповедей был лишь возврат к Богу и обновление духовной жизни.
Редсток посетил Россию всего три раза. В 1878 г. он был выдворен из страны. Однако за время, которое Редсток пробыл в России, у него успели появиться многочисленные сторонники. Это были преимущественно люди из высшего общества. Среди них: церемониймейстер царского двора М.М. Корф, граф А.П. Бобринский, упомянутая княгиня Черткова, графиня Шувалова. Ключевую роль в истории евангельского христианства сыграл полковник Василий Александрович Пашков, близкий друг Александра II. Не зря критики стали использовать его фамилию для обозначения этого религиозного направления.
Поскольку Редсток проповедовал на французском языке, его слушателями были в основном люди из высшего общества (хотя проповедь шла с переводом). Пашков стал проповедовать по-русски, и круг слушателей сразу расширился. На собрания приходили теперь представители самых разных сословий и занятий. Собрания сопровождались пением гимнов. В небольшом хоре пели: Александра Ивановна Пейкер, дочери Пашкова, дочери министра юстиции графа Палена, две княжны Голицыны. Община продолжала расти, приобретая и новых последователей, и множество сочувствующих.
Обер-прокурор Святейшего синода К.П. Победоносцев писал: «Не зная ни своей церкви, ни своего народа, люди эти, зараженные духом самого узкого сектантства, думают проповедовать народу Слово Божие...» [8, с. 513]. Ему вторил в «Дневнике писателя» Ф.М. Достоевский: «Настоящий успех лорда Редстока зиждется единственно лишь на "обособлении нашем", на оторванности нашей от почвы, от нации <...> Повторяю, тут плачевное наше обособление, наше неведение народа, наш разрыв с национальностью, а во
192
главе всего - слабое, ничтожное понятие о православии» [1, с. 317318]. В другом месте своего «Дневника...» Достоевский направлял свой сарказм против народной штунды: «Кстати, что такое эта несчастная штунда? Несколько русских рабочих у немецких колонистов поняли, что немцы живут богаче русских и что это оттого, что порядок у них другой. Случившиеся тут пасторы разъяснили, что лучшие эти порядки от того, что вера другая. Вот и соединились кучки русских темных людей, стали слушать, как толкуют Евангелие, стали сами читать и толковать.» [2, с. 14].
По мысли Достоевского и Победоносцева, если бы аристократия была ближе к простому народу, то никакие «апостолы» бы ее не смутили. Очевидно, однако, что и в народной среде было смущение. Отход от Православия в сторону протестантизма шел и сверху, и снизу. В одном из своих писем к Александру III Победоносцев сетует: «Пашковцы соединяются в разных местах со штундистами, баптистами, молоканами» [8, с. 515].
Новая вера действительно ломала сословные границы. Вот описание типичного евангельского собрания тех лет: «Впереди стоит пожилой англичанин <...>, а около него стоит молодая барышня и переводит на русский язык. Перед ними на стульях сидит публика самая разнообразная: тут княгиня, а рядом с ней кучер, потом графиня, дворник, студент, прислуга, фабричный рабочий, барон, фабрикант, и все вперемешку» [7]. Ярким примером преодоления сословной разобщенности может служить христианская конференция, проходившая в Петербурге в 1884 г. Вот как описывает ее евангельский служитель И.С. Проханов: «Те, кто принимали участие в конференции, вспоминают ее с великим энтузиазмом. Аристократы России, простые крестьяне и рабочие обнимали друг друга, как братья и сестры во Христе. Любовь Божия преодолевала все социальные барьеры» [9, с. 59].
Последователи Редстока становились активными участниками социального служения. Так, Е.И. Черткова стала членом дамского комитета посетительниц тюрем. Вместе со своей сестрой
A. И. Пашковой они организовали швейные мастерские и прачечные для бедных женщин. К этому же служению присоединилась
B. Ф. Гагарина. Пашков открыл на Выборгской стороне Петербурга столовую для студентов и бедных рабочих. Ю.Д. Засецкая (дочь Дениса Давыдова) организовала первый ночлежный приют в Петербурге и сама им занималась. В 1875 г. М.Г. Пейкер и ее дочь А.И. Пейкер положили начало изданию религиозно-нравственного журнала «Русский рабочий». Этот журнал издавался до 1885 г.
193
В 1876 г. Пашковым и другими верующими было организованно Общество духовно-нравственного чтения. Его деятельность заключалось в издании на русском языке литературы духовнонравственного содержания. Были переведены книги Д. Буньяна «Путешествие Пилигрима» и «Духовная война» (перевод Ю.Д. Засецкой). Издавались проповеди Ч. Сперджена, а также православные труды: митрополита Михаила, св. Тихона Воронежского и др. Это общество просуществовало до 1884 г.
Несмотря на неприятие учения лорда Редстока, даже Ф.М. Достоевский вынужден был признать: «А между тем он делает чудеса над сердцами людей; к нему льнут; многие поражены: ищут бедных, чтоб поскорей облагодетельствовать их, и почти хотят раздать свое имение <...> он производит чрезвычайные обращения и возбуждает в сердцах последователей великодушные чувства. Впрочем, так и должно быть: если он в самом деле искренен и проповедует новую веру, то, конечно, и одержим всем духом и жаром основателя секты» [1, с. 317-318].
У пашковцев даже в более яркой форме, чем у штундистов, проявились и ортопраксия, и внеинституциональная религиозность. Конечно, сама аристократическая среда накладывала отпечаток на это движение. Пашковцев характеризовала экуменическая открытость. И в этом они сильно отличались от штундистов. Если последние жестко отделяли себя от православной церкви, то пашковцы вовсе не стремились к разрыву. Здесь была, скорее, попытка синтеза, поиск христианской универсалии. Вообще, акцент у пашковцев (а потом в общине И.В. Каргеля) делался больше на духовном развитии, чем на организационных формах.
Все это характеризовало движение на его ранних порах. Позднее отчасти из-за преследований со стороны государства и православной церкви, отчасти в силу внутренних причин русский протестантизм утратил многие первоначальные черты пашковства. Пашковцы, как и штундисты, влились в более развитые и в богословском, и в организационном плане церкви баптистов и евангельских христиан.
После «Указа об укреплении начал веротерпимости» (1905) русские протестанты получили возможность более свободной деятельности. Больше им не препятствовали ни цензура, ни Святейший синод. На этом этапе ярко проявили себя баптистские и евангельские служители И.В. Каргель, И.С. Проханов, В.М. Фетлер, П.Н. Николаи и др.
194
Относительная свобода сохранялась также и в первые годы советской власти. До начала сталинских репрессий евангельские христиане успели построить молитвенные дома, основать многочисленные общины, развернуть активное служение. Но все же они так и не преодолели порога религиозной субкультуры.
С 90-х гг. прошлого века протестантизм в России опять получил возможность для свободного развития. После 70 лет полуподпольного существования верующие обрели право голоса, возможность влиять на культуру. Возник вопрос, какое место призваны занять русские протестанты в посткоммунистическом обществе?
Стоит отметить, что современная религиозная ситуация в России уникальна. Мы видим причудливое смешение разных тенденций. С одной стороны, это все усиливающийся симбиоз официальных структур РПЦ МП и государственной власти, с другой - движение к обществу всеобщего потребления и секуляризации. Острые языки описали нынешнюю ситуацию слегка измененной триадой графа С.С. Уварова: «Православие, самодержавие, доходность».
Перед верующим здесь возникают непростые вопросы. Каким может быть диалог российских протестантов с современной доминирующей культурой? Должен ли русский протестантизм оставаться в роли субкультуры? И если так, не станет ли он просто неким религиозным курьезом? Допустим ли контркультурный модус существования протестантов в России? Какие формы он может принимать?
Протестантские авторы осмысляют предназначение протестантизма по-разному. Так, например, лютеранский служитель А.Н. Лауга писал: «Если Россия не сумеет стать протестантской страной, то есть если православная церковь не согласится наконец, что прав апостол Павел: "Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился" (Еф. 2:8-9); если не уразумеют, наконец, что значит "не отвергаю благодати Божией; а если законом оправдание, то Христос напрасно умер" (Гал. 2:21), то это государство вечно будет тюрьмой народов и угрозой для мира» [5, с. 137].
Конечно, здесь мы видим крайнюю позицию, хотя она периодически озвучивается различными людьми, даже не принадлежащими к протестантской церкви. Одним из примеров может служить дискуссия «В какого бога верит русский человек», начатая Андреем Кончаловским [4].
195
Более взвешенной представляется попытка рассматривать протестантизм не как замену, а как параллельность православию. В своей работе, посвященной истории евангельского христианства, Дж. Эллис и У. Джонс отмечают: «Западная церковная культура и структура в некоторых местах России столь же неуместны, сколь они были бы неуместны в Центральной Африке или Токио. Как греческая церковная литургия не удовлетворяет духовных потребностей всех русских из-за их разнообразия, так и западная организация церкви и служения не отвечают потребностям всех русских людей. Как верно то, что русская церковь в течение столетий не имела успеха у крестьян удаленных деревень, так верно и то, что западная церковь не имела у них успеха и игнорировалась ими в течение столетий» [10, с. 200].
При такой постановке вопроса снимается жесткое противостояние конфессий. Протестантизм осмысляется не как нечто лишнее или постороннее для русской культуры. Он не «заплата из небеленой ткани», оторванная от Запада и пришитая к России.
Конечно, здесь возникает необходимость творческого переосмысления форм, новых ответов на многие вопросы. Есть ли в русской культуре традиции, на которые протестанты могут опереться в своем служении? Что в многообразии русских религиозных типов родственно протестантским идеям? Каким экзистенциальным запросам русской души ближе протестантская форма богослужения?
Осмысление этих вопросов представляется чрезвычайно важным для будущего евангельских церквей в России. Оно было начато в конце XIX в. благодаря двум интерпретациям русского протестантизма - штундизму и пашковству. Вполне возможно, что скоро мы сможем стать свидетелями нового истолкования этих форм в соответствии с изменившимся историко-культурным контекстом.
Список литературы
1. Достоевский Ф. М. Дневник писателя: в 2 т. Т. 1 / вступ. ст. И. Волгина, коммент. В. Рака, А. Архиповой, Г. Галаган, Е. Кийко, В. Туниманова. - М.: Кн. Клуб 36.6, 2011.
2. Достоевский Ф. М. Дневник писателя: в 2 т. Т. 2 / коммент. А. Батюто, А. Березкина, В. Ветловской, Е. Кийко, Г. Степановой, В. Туниманова. - М.: Кн. Клуб 36.6, 2011.
3. История Евангельско-баптистского движения в Украине. - Одесса: Бо-гомыслие, 1998.
4. Кончаловский А. С. В какого бога верит русский человек? [Электронный ресурс]. - URL: http://www.rg.ru/2013/04/10/vera.html, свободный. - Загл. с экрана.
196
5. Лауга А. Н. В плену скорбей. - СПб.: Шандал, 2001.
6. Лесков Н. С. Зеркало жизни. - СПб.: Христ. о-во «Библия для всех»,
1999.
7. Ливен С. П. Духовное пробуждение в России. [Электронный ресурс]. -URL: http://www.blagovestnik.org/books/00209.htm, свободный. - Загл. с экрана.
8. Победоносцев К. П. Великая ложь нашего времени / сост. С. А. Росту-новой; вступ. ст. А. П. Ланщикова. - М.: Рус. кн., 1993.
9. Проханов И. В котле России. - Чикаго: ВСЕХ, 1992.
10. Эллис Джеффри, Джонс Уэсли Л. Другая революция: российское евангельское пробуждение. - СПб.: Вита Интернешнл, 1999.
