CC BY
84
УДК 130.2 +141.2+261.6 ББК 87.1+87.78+ 86.2/86.3
К. М. Товбин,
Южно-Сахалинский филиал Российского экономического университета имени Г. В. Плеханова, просп. Победы, 68, 693007, г. Южно-Сахалинск, Россия
А. В. Семичаевский,
Южно-Сахалинская Центральная городская библиотека
имени О. П. Кузнецова, ул. Ленина, 244, 693000, г. Южно-Сахалинск, Россия
В. В. Соколов,
г. Южно-Сахалинск
РУССКИЕ СТАРООБРЯДЦЫ НА АЛЯСКЕ: ОБЗОР МЕНТАЛИТЕТА И ПОВСЕДНЕВНОСТИ
Исследование выполнено при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект № 15-03-18037-е «Русские старообрядцы в Северной Америке: национальная
идентичность в эпоху глобализации»
Аннотация: Русское старообрядчество является одним из ярчайших явлений русской традиционной культуры, становившихся не раз объектом многочисленных исследований. Однако достаточно мало русскоязычных исследований посвящено феномену эмигрантского староверия — уникального примера адаптации исконно русской культуры к условиям совершенно чуждого культурного пространства. Сегодняшние старообрядцы Аляски являют собой пример приспособления традиционных духовных принципов, в хранении которых и заключается сущность старообрядчества, к условиям пребывания в центре мировой глобализации, вестернизации, научно-технического прогресса и постиндустриализма. Старообрядческий опыт неагрессивного сопротивления миропорядку, затирающему любые этнические, культурные и конфессиональные разграничения, чрезвычайно важен при прочерчивании русского цивилизационного пути в современных условиях. Задачей данного исследования является комплексное исследование мировоззрения, менталитета, образа жизни аляскинских старообрядцев.
Ключевые слова: старообрядчество, староверы, православие, древлеправосла-вие, эмиграция, диаспора, Россия, США, Аляска, традиционализм, секуляризация, контрсекулярный, община, идентичность, глобализация, адаптация, ассимиляция.
Дата подачи статьи: 07.06.2016 Информация об авторах:
Кирилл Михайлович Товбин — кандидат философских наук, доцент, Южно© Товбин К. М., Семичаевский А. В., Соколов В. В., 2016
Сахалинский филиал Российского экономического университета имени Г. В. Плеханова. E-mail: kimito@yandex.ru.
Артемий Викторович Семичаевский — специалист Южно-Сахалинской Центральной городской библиотеки им. О. П. Кузнецова. E-mail: arsem-86@ yandex.ru.
Валентин Валентинович Соколов — независимый исследователь, переводчик, г. Южно-Сахалинск. E-mail: falcon8282@mail.ru
Введение. Сохранность этноконфессионального своеобразия является одним из ключевых вопросов современной социологии малых групп, религиоведения, когнитивной лингвистики, структурной антропологии, культурологии. И одним из главных объектов этой темы являются русские православные старообрядцы-эмигранты. Имея опыт проживания после 1917 г. в Китае, Японии, Австралии, Уругвае, Боливии, Парагвае, Бразилии, Венесуэле, старообрядцы сумели приспособить патриархальный и са-крализованный традиционный уклад своих общин к светским условиям жизни в США и Канаде. Сегодняшняя гальванизация религий и форм традиционной духовности создаёт уникальные условия для возрождения традиционных для России форматов духовности, в первую очередь православия. Однако секулярные условия могут заставить процесс духовного пробуждения пойти по искривлённому руслу. Это деформирует проявления традиционной духовности и может привести к травматичным социальным и политическим последствиям, предпосылки чего сегодня уже имеются. Для вскрытия внутренних закономерностей процессов традиционализма и ресекуляризма исследовательское внимание неизбежно должно обратиться к таким сообществам, как русское старообрядчество, сумевшее отстоять элементы духовной суверенности в эпохи зрелого Модерна и Постмодерна.
Современное изучение адаптационных процессов русских старообрядческих общин Северной Америки находится в стадии становления. Отдельные полевые исследования выполнялись экономистами, историками, социологами и не находятся в связи друг с другом. Комплексных, междисциплинарных исследований эмигрантского старо-верия — в частности, североамериканского — не проводилось. Кроме того, исследования старообрядческой ментальности, повседневности и семиотики либо тяготеют к фольклористическим изысканиям и описательным обобщениям [9], либо располагаются в области наукообразной мифологии, никак не связанной с эмпирической реальностью и оперирующей лишь недостоверными фактами и банальными суждениями [11].
Исходя из этого, основной задачей видится комплексное изучение старообрядческого мировоззрения, менталитета, материальной и духовной культуры, образа жизни. Это позволило бы вычленить ядро традиционалистического существования в секу-лярной среде, каковой для старообрядцев являются реалии США. Также важен опыт этнокультурного выживания, полученный предками современных староверов в Китае, Австралии, Латинской Америке. Умение сохранять этнокультурное своеобразие как самодостаточную духовную доминанту особо актуально сегодня, при выработке Россией собственного пути развития, основанного на мирном сосуществовании с цивилизациями, не признающими особенностей традиционной русской духовности.
Одной из рабочих гипотез, на которые опиралось наше исследование, было представление о старообрядческом изоляционизме, который в условиях чужеземного американского мультикультурализма должен был получить идеальные условия для построения своей версии «Святой Руси» [19, с. 110-112]. Эти условия — географическая
отдалённость, инокультурное окружение (языческие племена и протестантское англосаксонское меньшинство), государственная политика благоприятствования и покровительственного невмешательства.
В рамках гранта РГНФ «Русские старообрядцы в Северной Америке: национальная идентичность в эпоху глобализации» в октябре 2015 г. наш исследовательский коллектив проводил изучение культуры, ментальности и повседневности старообрядцев штата Аляска, США. Первым пунктом было поселение Николаевск-на-Аляске в центральной части полуострова Кенай. Николаевск был первым старообрядческим поселением на Аляске с 1968 г. [8, с. 680; 16]. История заселения Аляски староверами вполне подробно отражена Ю. В. Аргудяевой и А. А. Хисамутдиновым [5; 4; 18], несколькими иными исследователями [6], потому наша исследовательская группа обратилась к культурологической и этнопсихологической сторонам исследования. Однако исторический контекст в нашей работе продолжал присутствовать, и в его рамках нами было сделано определённое открытие. Согласно общепринятому мнению, опирающемуся как на исторические описания, так и на свидетельства многих староверов [16], инициатива заселения Аляски принадлежала именно староверам. Но документы, просмотренные и скопированные нами в архиве университета «Аляска Анкоридж», свидетельствуют о первичности инициативы совершенно других участников — Толстовского фонда и муниципальных властей боро Кенай Пеннисула, не только пригласивших староверов на занимаемые ими земли, но и всемерно участвовавших в их переезде и устройстве на новом месте. Об этом факте упоминает Аргудяева [1, с. 56; 4, с. 15], наша исследовательская группа подтвердила его, работая с архивными материалами.
В остальном наши исследования носили культурологический и религиоведческий характер; мы анализировали повседневность старообрядцев, их нахождение меж нескольких культурных линий: традиционная (древлеправославная), русская и американская. В этом ключе мы начали исследования с первого старообрядческого местообитания — посёлка Николаевск-на-Аляске.
Николаевск-на-Аляске. Следует отметить, что аляскинские староверы — единственные старообрядцы США, проживающие в деревнях, что в некоторой мере обусловливает их пафос и особое место в старообрядческой среде Северной Америки. Переселились староверы в основном из Орегона в стремлении отдалиться от угрозы ассимиляции со светской американской действительностью [17, с. 41]. Николаевск заселялся с 1968 г., первыми насельниками были четыре семьи: Калугины и три ветви рода Мартюшевых. Основным событием в истории старообрядчества Аляски было принятие священства белокриницкой иерархии в 1983 г. До этого момента все староверы-выходцы из Бразилии (впоследствии — Орегона) принадлежали к специфическому согласию часовенных, «вынужденно» принадлежавшему к беспоповскому толку [7; 13]. Их принадлежность к беспоповцам обусловливалась не догматической стороной, а психологической. Таким образом, часовенные не разделяли особенностей беспоповской догматики («духовный антихрист», «замирщение», «мирское священство», двойственность в отношении к институту брака) и придерживались традиционной старообрядческой линии, в целом свойственной поповцам, за исключением наличия собственного духовенства. За неимением епископата священство у часовенных иссякло, но, в отличие от поморцев или федосеевцев, они не провозглашали наступления антихриста и отсутствия самой возможности духовенства, продолжая искать «неповреждённых попов» в разных православных юрисдикциях, старо- и даже новообрядческих. Таким образом, тема эта в согласии часовенных, до 1917 г. бывшего самым большим в России, продол-
жала быть актуальной всегда и всегда решалась по-разному. В американской политической изоляции они были вынуждены искать духовенство за пределами СССР, и нашли для себя вариант в виде Румынской (Браильской) митрополии Русской православной старообрядческой церкви (белокриницкая иерархия). Выбор обусловливался наличием родственников-поповцев в Румынии; эта же причина повлияла на выбор первого аляскинского священника — Конрада Фефелова [16].
Но специфика старообрядческого и, в частности, поповского отношения к таинству крещения привела к серьёзному и усиливающемуся со временем расколу в среде николаевских староверов. Как следствие, только 20% процентов старообрядцев присоединилось к поповству, остальные остались беспоповцами. Раскол прошёл через семьи, затрагивая личные, имущественные, земельные и ментальные интересы. Обычный для староверов догматический склад мышления и унаследованные из России непримиримость и максимализм привели к криминогенной обстановке в Николаевске и вынужденному переселению принципиальных беспоповцев на иные территории Аляски — в первую очередь на юг полуострова Кенай, где возник особенный беспоповский социокультурный анклав.
Поскольку для косных часовенных нововозникшие поповцы были однозначными еретиками, вопрос о семейной связи с ними стоять не мог. Соответственно, поповское меньшинство не смогло брать женихов и невест в среде староверов не только Аляски, но и Орегона и даже почти всей Латинской Америки, заселённой почти исключительно беспоповцами1. Вследствие этого начались (и продолжаются по сей день) смешанные браки с этническими американцами, мексиканцами, индейцами и коренным населением Аляски. Эти супружества привели к полному уничтожению русского языка в среде старообрядческой молодёжи Николаевска, к отходу от традиционного русского семейного уклада и бытоустройства к почти повсеместной «американе» как образу жизни. В среде поповцев стали часты такие социальные аномии, как запойное пьянство, наркомания, разводы и домашнее насилие. Это можно считать «выхлопами» вследствие травматичного перехода из русско-старообрядческого культурного пространства в современное американское. Сегодня посещаемость Никольского храма чрезвычайно мала, богослужения проводятся на церковнославянском языке, который понимается только старшим поколением, поэтому священник вынужден читать проповедь по-английски. Все браки с иноверцами заключаются только в церкви и только после их крещения и воцерковления; однако почти 80% современных браков оканчиваются разводами, по свидетельству священника Николы Пименовича Якунина и его брата, старосты села Виктора Пименовича Якунина.
В трудовом отношении староверы Николаевска повсеместно отказались от изначального сельского хозяйства и перешли на рыболовство, вовлекшее их во множественные экономические связи с иноверцами и муниципальными властями. Эти связи со временем всё более крепнут, а традиционная старообрядческая артель всё более распыляется. Это — второй по важности фактор потери староверами традиционной идентичности.
Семейный уклад староверов претерпел существеннейшие метаморфозы. Почти все женщины работают (правда, большая часть — на дому), выстраивая собственные карьеры и формируя собственный вклад в общий семейный бюджет, — это прямой путь к равноправию и эмансипации, к уничтожению традиционной, домостроевской
1 Описание межкультурных коммуникаций в среде латиноамериканских староверов см.: [2; 14].
семейной этики. Почти каждая женщина имеет свой «бизнес», в который не вмешивается супруг, свой автомобиль, круг общения и мировидения. Семья, таким образом, строится как современное нуклеарное партнёрство, прямым следствием которого является, помимо вышеупомянутых разводов, малодетность, отличающая молодые семьи от старших поколений.
Все дети Николаевска обучаются в средней муниципальной школе по светской программе, в которую родители, как правило, не вникают. Изучение русского языка, сокращаясь в объёме с каждым десятилетием, пришло ныне к минимальному уровню; в следующем учебном году предполагается полная отмена обучения русскому языку. Дети Николаевска не знают русского языка; даже храмовые чтецы-юноши не имеют представления о значении церковнославянских текстов, которые они научились произносить во время богослужения. На словах это беспокоит стариков-староверов, но на деле проблема никак не решается.
Огромное значение для детей и их родителей имеет ювенальная практика в школе Николаевска. Ныне редкие инциденты выяснения отношений родителей с детьми, за которыми последовал отъём детей органами опеки, стали негативными примерами для всех жителей бывшей столицы старообрядцев Аляски.
Староверами Николаевска полностью копируются у американцев дизайн жилищ, планировка территорий, домашняя обстановка (включая телевизоры со спутниковыми антеннами, игровые приставки и компьютеры с подключением к Интернету), марки автомобилей и отношение к ним. В Николаевске присутствуют, помимо школы, и иные атрибуты американской сельской действительности: почта, водокачка, пожарный участок; регулярные объезды совершает полицейский.
Эти особенности не мешают староверам и даже их детям одеваться в русские рубахи и сарафаны. Замужние женщины непременно носят отличительный головной убор — кичку, сильно стилизованную и оставляющую часть волос открытой. Все мужчины, начиная с юношества, непременно носят бороды. Это вполне укладывается в американскую мультикультуралистскую логику, приветствующую внешнее своеобразие, которым маскируется тотальная вовлечённость в кредитно-финансовую и хозяйственную системы.
Таким образом, Николаевск не имеет ничего общего с русской деревней, тем паче со старообрядческим селом, описаниями которых прославились некоторые российские писатели. Это типичное американское county, имеющее большое сходство с предместьем или пригородом. Это также укладывается в нынешнюю американскую социальную стратегию рурализации, опирающуюся на высочайшее качество североамериканских дорог, автомобилей, оптоволоконных линий и систем спутниковой и мобильной связи.
Несомненно, эти черты, во многом бывшие последствиями вынужденного либерализма поповцев, повлекли за собой фундаменталистский отклик со стороны более традиционно ориентированных беспоповцев. Беспоповцы, в силу своей численности, не испытывали проблем ни с семейными, ни с трудовыми связями, поэтому имели возможности для построения собственных местообитаний на более традиционалистиче-ских основаниях. После принятия священства некоторыми насельниками Николаевска и последующего усиления криминогенной обстановки многие староверы выехали на юг, в окрестности г. Хомер [10, с. 119]. Наша исследовательская группа повторила их маршрут.
Юг полуострова Кенай. Следующими пунктами, в которых мы проводили исследования, были город Хомер и близлежащие деревни Вознесенка, Качемак и Раздольна. Образ жизни, социальный уклад и ментальность этих поселений резко отличаются от Николаевска и между собой. Хомер представляет трудовую возможность для почти всего населения вышеупомянутых деревень, в самом же городе проживает весьма небольшое число староверов. Основы старообрядческого труда и заработка — рыболовство и строительные работы. Вторая отрасль выкристаллизовалась в последние два года, в связи с ограничением старообрядческих квот на вылов рыбы и кризисом рыбопромышленной отрасли в целом. Следует заметить, что, несмотря на современные ущемления в квотах, старообрядцы Аляски в силу не выявленных причин приравнены к коренному населению (эскимосы, алеуты, юпики и пр.), в связи с чем имеют возможности вылова рыбы, увеличенные в несколько раз, чем возможности обычного американца. Это, в целом, обеспечивает очень высокий уровень дохода «русских» (как на Кенае именуют староверов), выражающийся в излишней дороговизне и количестве автотранспорта, наличии большого числа личной строительной техники, фешенебельности жилья и домашней обстановки.
Качемак и Раздольна в меньшей степени напоминают пригороды; Вознесенка вполне воспринимаема в этом формате: в будние дни село безлюдно, все жители работают в Хомере. Отличного качества дороги содействуют быстрой и лёгкой коммуникации; даже текущие продукты питания староверы Вознесенки покупают в супермаркетах Хомера.
Беспоповские поселения южного Кеная имеют сложные отношения со школьной системой своего боро. Школа опознана ими как инструмент секуляризации, что, однако, не мешает их прочному намерению дать своим детям современное качественное светское образование. Данный кентавризм выражается в интеграции собственных, старообрядческих учителей в школы, в родительском контроле над учебными программами и особенностями их реализации. В принципе, такое отношение актуально для большинства религиозных сообществ США. Также нужно отметить «школьную конкуренцию» близлежащих посёлков, что позволяет переводить детей из школы в школу в зависимости от претензий. Некоторые выпускники школы Вознесенки обучаются в Университете Аляска Анкоридж и его филиале в Хомере.
Следствием охранительной политики беспоповцев Вознесенки, Качемака и Хо-мера является использование детьми русского языка в повседневной речи. Иным следствием является практика телесных наказаний, в разумных масштабах имеющая место у этих староверов. Это ещё одно сильное отличие от поповцев Николаевска, фактически не имеющего ни педагогического, ни родительского контроля за своими детьми.
По сей день старшее поколение участвует в решении судеб молодёжи, хотя зачастую это профанируется в условное родительское благословение на брак самостоятельно сговорившихся жениха и невесты. Однако, по свидетельству представителей молодёжи, категоричный родительский отказ в благословении может стать причиной отказа от предполагаемого брачного партнёра.
В Вознесенке, Качемаке и Раздольнее более строгое отношение к секулярным «благам цивилизации»: Интернету, телевидению, мобильной связи, массовой культуре, светской музыке. В этом отношении Вознесенка более либеральна; в Качемаке доступ к Интернету есть только у старосты — «по работе надо». Телевидение находится под запретом повсеместно, но мирские фильмы, музыка и игры в последнее время никак не контролируются староверами более старшего поколения. Однако именно старшее
поколение несколько десятилетий назад налаживало связи с русскими учителями в Ан-коридже, получая для чтения произведения русских классиков.
Остатки русской культуры прослеживаются в Качемаке больше, чем где-либо на Аляске: планировка селения, внешний вид домов, организация детских игр, особенности декора и, прежде всего, русская речь. Несомненно, важным фактором культурной пристыковки к старообрядческой топике является наличие моленных. Более того, в настоящее время беспоповцы Аляски и Орегона переживают «двукрестнический» раскол [10, с. 119], сопровождающийся непременным анафематствованием оппонентов, отделением от совместной молитвы с ними и строительством собственных молелен. Почти всё взрослое и юношеское население все праздники, вторую половину субботы и первую часть воскресенья проводит в моленных на службах. Но после богослужений все незамедлительно разъезжаются по домам, не проводится никаких совместных встреч и бесед.
Старейшины и наставники до сих пор имеют важный социальный и духовный авторитет, пытаются воздействовать на «распущенные нравы» молодёжи. Видимо, по этой причине в посёлках почти не наблюдается мусор, состоящий из алкогольной тары; по мере удаления от сёл такого рода мусор встречается всё чаще и во всё больших количествах.
Семейно-родовые связи в трудовой деятельности представлены по-прежнему, но, по свидетельствам самих староверов, имеют тенденции к умалению и даже исчезновению. Выгода и трезвый расчёт стали более значимы в организации совместного производства или промысла, чем семейственность и круговая порука. Многие старообрядческие рыбаки заключают партнёрства с местными коренными народами, с американцами или трудятся в одиночку. Возможно, резкое уменьшение количества членов семей нынешних староверческих поколений также является причиной этого ряда.
Почти все женщины трудятся на дому (в собственном бизнесе) или работают няньками и ухаживают за стариками в Хомере. Женщин, занимающихся исключительно собственным домашним хозяйством, почти не осталось, равно как и самих домашних хозяйств. Отсутствуют скотоводство, птицеводство, огородничество. Почти единственными сферами занятости являются рыболовство и строительные подряды.
На вопросы о причинах современного переструктурирования труда ответы были получены только из области прагматики. Староверы стремительно усваивают американский образ жизни, образ потребления. Для удовлетворения растущих потребностей нужен более подвижный и не прикреплённый к земле вид деятельности, нужна занятость обоих членов семьи, необходим контроль за рождаемостью, нужно современное американское образование детей для их успешной интеграции в американское общество [3]. Старообрядческий мир Аляски перестал быть закрытым, некоторое исключение представляет только Качемак, соединённый недавно построенной дорогой с прочими посёлками.
Своеобразным консервационным механизмом являются и старообрядческие «двойные стандарты» в культурном отношении: приветливость в общении с американцами, толерантное и восприимчивое отношение к американскому образу жизни легко меняются на подозрительность и конкуренцию в собственной среде и неприветливость по отношению к прочим русским. Это важная деталь старообрядческой идентичности: они называют себя русскими, но в большинстве своём дистанцируются от современной русской истории и культуры, от эмигрантской русскоязычной диаспоры Аляски. Староверам достаточно услышать русскую речь, чтобы мгновенно выстроить барьер
отчуждённости, тогда как их общение с американцами находится вполне в рамках американского этоса дружелюбности.
Важным пунктом является обучение нескольких староверов в университетах Аляски. При интеграции в студенческую среду они продолжают сохранять особенности одежды, хотя весьма быстро теряют русский язык. Древлеправославная инаковость воспринимается американцами в русле мультикультурализма, поощряющего всякую оригинальность и старающегося перевести её в пространство социальной и экономической выгоды.
Острова Кадьяк и Афогнак. В поисках более фундаменталистски ориентированных староверов наша группа отправилась на острова Кадьяк и Афогнак, так как там проживает, по слухам, наиболее традиционалистская община. В действительности, на Кадьяке староверов почти нет — только немного сезонных работников из Вознесенки. Тем не менее именно в этой среде мы впервые встретили фундаменталистские настроения, сожаления насчёт утраты молодёжью «русского духа», традиционного облика и православного благочестия. Встречаются индивиды, патриархально воспитывающие своих детей и соблюдающие традиционное положение семье.
Село Аленёва на острове Афогнак является своеобразным старообрядческим «домом престарелых» и «образцом благочестия». Там можно найти стариков, не знающих английского языка и обходящегося без него в повседневной жизни. Некоторые фундаменталистски ориентированные старообрядцы Кеная намерены, окончив с возрастом заработки, переселиться на Афогнак как в своеобразный Китеж.
Однако этот пафос видится несостоятельным и не способным к выживанию. Молодое население Афогнака переезжает в более «либеральные» поселения, а старшее поколение рассматривает перспективу только собственной старости в этих «благодатных местах». Таким образом, Афогнак вовлечён в старообрядческое культурное пространство лишь на знаково-ориентировочном уровне, но не на социальном или экономическом.
Заключение. Комплексное исследование старообрядческой идентичности испытало ряд трудностей, к числу которых относится нехватка денежных средств, вынудившая значительно сократить географию, объём и продолжительность исследований. Второй трудностью является не вполне верная культурологическая картина древлепра-вославной бытности на Аляске, нарисованная предыдущими исследователями. Таким образом, поставленная задача создания комплексной картины старообрядческой мен-тальности выполнена лишь частично. Исследование необходимо продолжить, углубив и расширив его географию.
Адаптационные механизмы, продемонстрированные старообрядческой субкультурой внутри американского культурного пространства, выявлены и рассмотрены. К сожалению, полученные данные не подтверждают изначальной рабочей гипотезы сохранения малой традиционалистически ориентированной группой своей идентичности в светском пространстве. Старообрядческая адаптация в США имеет почти все черты ассимиляции2, тормозимые только архаикой социального уклада и собственно американской мультикультуралисткой политикой и ценностями толерантности. За исключением частично сохранённого старшим поколением русского языка, архаики социальных взаимоотношений и отголосков традиционного облика (одежда, бороды и т.п.), старообрядцы вполне усвоили американский стиль поведения, труда и бытоустройства.
2 О некоторых аспектах современной старообрядческой ассимиляции см.: [12].
Более того, староверы в хозяйственной жизни Аляски имеют одни из самых прочных позиций, высокий доход и, как следствие, солидный социальный статус.
Роль религии в жизни староверов, за отсутствием напряжённого сопротивления «никонианскому» государству, свелась к минимальному уровню — общеамериканскому. По этому параметру староверов почти не отличить от благочестивых баптистов или пятидесятников, даже католическое благочестие по ряду параметров опережает старообрядческое (например, планирование семьи, судя по всему, имеющее место в староверческой среде). Участие в богослужениях, домашняя молитва, повседневные ритуалы, наличие религиозной атрибутики имеют место в старообрядческой повседневности в весьма либеральном формате. Традиционное старообрядческое дистанцирование от «неверных», воздержание от общепита, наличие особой посуды, отмаливание «замирщённых» продуктов и пр. неизвестны или не практикуются аляскинскими староверами. Между тем в древлеправославной ойкумене Северной Америки именно аляскинцы имеют славу наиболее последовательных, самодостаточных, деревенских. В старообрядческую повседневность впаяны такие атрибуты современности, какие обычно отрицаются даже менее фундаменталистскими религиозными сообществами: всеобщее светское образование детей, трудовая занятость женщин, телевидение, мобильная связь, Интернет, компьютерные игры, светская культура.
Итак, старообрядческую идентичность на Аляске можно характеризовать как обмирщённую и лишь инерционно привязанную к древлеправославной культурной топике. Рычагами светской социализации являются трудовая деятельность, образовательные учреждения, социальные связи и контакты, масс-медиа. Безусловно, старообрядческие сообщества Аляски различаются степенью обмирщённости, но данная тенденция свойственна всем. Наиболее секуляризованы поповцы (Николаевск), больше элементов фрагментарной сакральности сохранилось у беспоповцев (юг Кеная) в силу специфики беспоповской ментальности.
Национальные, этнографические и религиозные пережитки никак не стесняют секуляризацию старообрядческой среды. Напротив, американская светскость характеризуется подчёркиванием и использованием внешнего своеобразия общностей, вовлекаемых на единую социально-экономическую платформу. Так что наше исследование скорее позволило открыть секулярные механизмы американской культуры, чем консер-вационные и адаптационные механизмы староверов. Напрашивающийся вывод весьма негативен в своём отношении к рабочей гипотезе исследования: современная западная секуляризация (американского формата), ныне зачастую подающая себя в видах пост-или ресекуляризации, на деле достигла предельной эффективности, переводя традиционную и/или религиозную идентичность на уровень стиля и игры. Соприкосновение с современной духовностью, утратившей яркие антирелигиозные и антитрадиционные черты, губительно для основ традиционного самоопределения и менталитета.
Среда экономического изобилия и сравнительно легко достижимого достатка, вседозволенности, ценностного плюрализма и официального мультикультурализма привела к перемещению религиозного напряжения, свойственного традиционно-религиозным сообществам, из экзистенциального ядра на феноменологический пласт, а с него — на стилистическую, имиджевую и поведенческую оболочку. Представляется, что нынешнее сохранение старообрядческой стилистики — своеобразная имиджевая игра, дающая определённую социальную (и даже экономическую!) выгоду игрокам [15, с. 201-231].
Тем не менее важна сама траектория этой скрытой секуляризации менталитета, её причины, закономерности и противовесы. Для их обнаружения и кристаллизации необходимо провести дальнейшее сравнение ментальности и семиотической среды аляскинских старообрядцев с одноверцами Орегона и Бразилии, а также с иными согласиями — поморцами, федосеевцами и «единоверцами» Пенсильвании и Миннесоты, Бразилии, Венесуэлы, Парагвая, Уругвая, Боливии, Колумбии. Кросс-культурный анализ этих сообществ позволит получить более чёткое представление о секуляризаци-онных особенностях разных местностей и стран в отношении к различным староверческим анклавам.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1 Аргудяева Ю. В. Потомки русских казаков-старообрядцев в Турции и Северной Америке // Религиоведение. 2014. № 3. С. 46-61.
2 Аргудяева Ю. В. Русские старообрядцы в Южной Америке // Религиоведение.
2014. № 1. С. 76-93.
3 Аргудяева Ю. В. Семья и семейный быт русских старообрядцев в Америке // Вестник ДВО РАН. 2012. № 1. С. 114-125.
4 Аргудяева Ю. В. Эмиграция русских старообрядцев-дальневосточников в Китай и Северную Америку // Религиоведение. 2012. № 2. С. 9-20.
5 Аргудяева Ю. В., Хисамутдинов А. А. Из России через Азию в Америку. Владивосток: ДВО РАН, 2013. 428 с.
6 Гортер В. Т. До Бога высоко, до царя далеко! Заметки по итогам путешествия на Аляску // Наследие святителя Иннокентия (Вениаминова) и православная миссионерская деятельность в Сибири, на Дальнем Востоке и сопредельных территориях: Материалы II научно-практической конференции / ред. С. Г. Ступин, С. В. Мельникова. Иркутск: Изд-во Иркутской обл. гос. универс. науч. библ. им. И. И. Молчанова-Сибирского, 2015. С. 152-171.
7 Злобин А. Русские барбудос: Старообрядцы часовенного согласия в Уругвае // Старообрядецъ. 2005. № 33. С. 23.
8 Калугина С. Г. Николаевск // Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: в 2 т. / ред. В. В. Нехотин. М.: Ин-т ДИ-ДИК, Квадрига, 2009. С. 679-685.
9 Кожурин К. Я. Повседневная жизнь старообрядцев. М.: Молодая гвардия, 2014. 598 с.
10 Моррис Р. А., Моррис (Юмсунова) Т. Б. Русские староверы на Аляске // Вестник Бурятского государственного университета. 2009. № 10. С. 115-122.
11 Мудрик А. В. Социализация у старообрядцев: механизмы и средства // Сибирский педагогический журнал. 2015. № 3. С. 8-14.
12 Попова О. В. Трансформация этнокультурных систем старообрядческих общин в зарубежных странах // Вестник Оренбургского государственного университета.
2015. № 7 (182). С. 173-181.
13 Софроний (Липолит), архиеп. Орегон. Соединённые Штаты Америки // Русь православная: Изд-е Совета съезда мирян древлеправославных общин Приморского края РПСЦ / ред. Н. П. Беляева. 1999. № 2. С. 6.
14 Теплоухова М. В. Восстановление беспоповской старообрядческой общины Приморья: предварительные итоги // Известия Иркутского государственного университета. Серия «Политология. Религиоведение». 2013. №. 2 (11), ч. 2. С. 258-269.
15 Товбин К. М. Пострелигия и её становление в русском старообрядчестве. М.: Этносоциум, 2014. 486 с.
16 Фефелов К. С., свящ., Гашкова Н. Николаевск на Аляске // Русь православная: Изд-е Совета съезда мирян древлеправославных общин Приморского края РПСЦ / ред. Н. П. Беляева. 1999. № 2. С. 5.
17 Хисамутдинов А. А. Русская Аляска и православие. Владивосток: Изд-во Дальневосточного ун-та, 2015. 55 с.
18 Хисамутдинов А. А. Старообрядцы: из России в Америку через Китай // Вопросы истории. 2011. № 7. С. 90-102.
19 Шемякин Я. Г., Шемякина О. Д.Конфессия-изолят как цивилизационная
альтернатива // Общественные науки и современность. 2012. № 2. С. 110-125.
***
Kirill M. Tovbin,
Yuzhno-Sakhalinsk branch of Russian Plekhanov University of Economics
Artemiy V Semichaevsky,
Central City Library named after Oleg Kuznetsov,
Yuzhno-Sakhalinsk
Valentin V. Sokolov,
Yuzhno-Sakhalinsk
RUSSIAN OLD BELIEVERS IN PRESENT ALASKA: OVERVIEW OF MENTALITY AND EVERYDAY LIFE
Acknowledgements: The research was done with financial support of Russian humanitarian Scientific Fund, project 15-03-18037-e «Russian Old Believers in the North America: national identity at the time of globalization». Abstract: Russian Old Believers phenomenon is one of the most striking phenomena of Russian traditional culture, and they are the subject of numerous studies. However, few studies have focused on the phenomenon of emigrant Old Believers, which is a unique example of traditional Russian culture adaptation to the conditions of a completely alien cultural space. Today the Old Believers in Alaska are the example of adaptation of traditional spiritual principles (which constitutes the essence of the Old Believers) to the conditions of stay in the center of the world of globalization, westernization, scientific and technological progress and post-industrialism. Old Believers' experience of non-aggressive resistance to the world order, overcoming any ethnic, cultural and religious distinction, is extremely important in comprehension of Russian Way today. The purpose of this study is a comprehensive study of worldview, mentality and way of life of the Old Believers in Alaska.
Keywords: Old Believers phenomenon, Old Believers, Orthodoxy, Ancient Orthodoxy, emigration, diaspora, Russia, USA, Alaska, traditionalism, secularization, counter-secular, community, identity, globalization, adaptation, assimilation. Received: June 07, 2016
Information about the authors:
Kirill M. Tovbin — PhD in philosophy, Associate professor in Yuzhno-Sakhalinsk
branch of Russian Plekhanov University of Economics. E-mail: kimito@yandex.ru.
Artemiy V. Semichaevsky — Specialist in Central City Library named after Oleg
Kuznetsov, Yuzhno-Sakhalinsk. E-mail: arsem-86@yandex.ru.
Valentin V. Sokolov — Freelance researcher, interpreter, Yuzhno-Sakhalinsk. E-mail:
falcon8282@mail.ru
REFERENCES
1 Argudyaeva Y. V. Potomki russkikh kazakov-staroobryadtsev v Turtsii i Severnoy Amerike [Descendants of Russian Cossack Old Believers in Turkey and North America]. Religiovedenie [Religion Study], 2014, vol. 3, pp. 46-61. (In Russ.)
2 Argudyaeva Y. V. (2014) Russkie staroobryadtsy v Yuzhnoy Amerike [Russian Old Believers in South America]. Religiovedenie [Religion Study], 2014, vol. 1, pp. 76-93. (In Russ.)
3 Argudyaeva Y. V. Sem'ya i semeynyy byt russkikh staroobryadtsev v Amerike [Family and family life of Russian Old Believers in America]. Vestnik DVO RAN [Bulletin of DVO of Russian Academy of Sciences], 2012, vol. 1, pp. 114-125. (In Russ.)
4 Argudyaeva Y. V. Emigratsiya russkikh staroobryadtsev-daFnevostochnikov v Kitay i Severnuyu Ameriku [Emigration of Russian Old Believers from the Far East to China and North America]. Religiovedenie [Religion Study], 2012, vol. 2, pp. 9-20. (In Russ.)
5 Argudyaeva Y. V., Hisamutdinov A. A. Iz Rossii cherez Aziyu v Ameriku. [From Russia to America through Asia]. Vladivostok, Academy of Sciences of Russia, Far East Branch Publ., 2013. 428 p. (In Russ.)
6 Gorter V. T. Do Boga vysoko, do tsarya daleko! Zametki po itogam puteshestviya na Alyasku [God is high, tsar is far! Notes on the results of the trip to Alaska]. Nasledie svyatitelya Innokentiya (Veniaminova) i pravoslavnaya missionerskaya deyateVnosf v Sibiri, na Dalnem Vostoke i sopredel'nykh territoriyakh. Materialy II nauchno-prakticheskoy konferentsii [The legacy of St. Innocent (Veniaminov) and the Orthodox missionary work in Siberia, the Far East and adjacent territories. Works of the II scientific-practical conference], ed. S. G. Stupin and S. V. MeFnikova. Irkutsk, Irkutsk Regional Library Publ., 2015, pp. 152-171. (In Russ.)
7 Zlobin A. Russkie barbudos: Staroobryadtsy chasovennogo soglasiya v Urugvae [Russian barbudos: Old Believers of the Chasovenny consent in Uruguay]. Staroobryadets [Old Believer], 2005, vol. 33, p. 23. (In Russ.)
8 Kalugina S. G. Nikolaevsk [Nikolaevsk]. Zenkovskiy S. A. Russkoe staroobryadchestvo [Russian Old Believers], ed. V. V. Nekhotin. Moscow, Institut DI-DIK Publ., Quadriga Publ., 2009, pp. 679-687. (In Russ.)
9 Kozhurin K. Y. Povsednevnaya zhizn' staroobryadtsev [The everyday life of the Old Believers]. Moscow, Molodaya gvardiya Publ., 2014. 598 p. (In Russ.)
10 Morris R. A. and Morris (Yumsunova) T. B. Russkie starovery na Alyaske [Russian Old Believers in Alaska]. VestnikBuryatskogo gosudarstvennogo universiteta [Bulletin of Buratsky State University], 2009, vol. 10, pp. 115-122. (In Russ.)
11 Mudrik A. V. (2015) Sotsializatsiya u staroobryadtsev: mekhanizmy i sredstva [Socialization of Old Believers: mechanisms and tools]. Sibirskiy pedagogicheskiy zhurnal [Siberian Pedagogical Journal], 2015, vol. 3, pp. 8-14. (In Russ.)
12 Popova O. V. Transformatsiya etnokuFturnykh sistem staroobryadcheskikh obshchin v zarubezhnykh stranakh [The transformation of ethno-cultural systems of Old Believers communities in foreign countries]. Vestnik Orenburgskogo gosudarstvennogo universiteta [Bulletin of Orenburg State University], 2015, vol. 7 (182), pp. 173-181. (In Russ.)
13 Sofroniy (Lipolit). Oregon. Soedinionnye Shtaty Ameriki [Oregon. USA] Rus' pravoslavnaya [Orthodox Russia], ed. N. P. Belyaeva, 1999, vol. 2, pp. 6. (In Russ.)
14 Teploukhova M. V. Vosstanovlenie bespopovskoy staroobryadcheskoy obshchiny Primorya: predvariteFnye itogi [Restoring priestless Old Believer's community of Primorye: preliminary results]. Izvestiya Irkutskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriya «Politologiya. Religiovedenie» [Bulletin of Irkutsk State University. Series «Political Studies. Religion Studies»], 2013, vol. 2 (11), part 2, pp. 258-269. (In Russ.)
15 Tovbin K. M. Postreligiya i eio stanovlenie v russkom staroobryadchestve [Postreligion and its genesis in the Russian Old Believers]. Moscow, Etnosotsium Publ., 2014. 486 p. (In Russ.)
16 Fefelov K. and Gashkova N. Nikolaevsk na Alyaske [Nikolaevsk-on-Alaska]. Rus' pravoslavnaya [Orthodox Russia], ed. N. P. Belyaeva, 1999, vol. 2, p. 5. (In Russ.)
17 Hisamutdinov A. A. Russkaya Alyaska i pravoslavie [Russian Alaska and the Orthodoxy]. Vladivostok, Far Eastern University Publ., 2015. 55 p. (In Russ.)
18 Hisamutdinov A. A. Staroobryadtsy: iz Rossii v Ameriku cherez Kitay [Old Believers: from Russia to America via China]. Voprosy istorii [Issues of History], 2011, vol. 7, pp. 90-102. (In Russ.)
19 Shemyakin Y. G. and Shemyakina O. D. Konfessiya-izolyat kak tsivilizatsionnaya arternativa [Isolated confession as a civilizational alternative]. Obshchestvennye nauki i sovremennost' [Humanities and Modern Times], 2012, vol. 2, pp. 110-125. (In Russ.)
