CC BY-NC-ND
33
А.А. Суслов
РУССКИЕ ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИДЕАЛЫ В ЕВРАЗИЙСКОЙ ИСТОРИОСОФИИ: ОБРАЗ «ГОСУДАРСТВА ПРАВДЫ»
В статье анализируются политические идеалы евразийского движении 20-30-х гг. ХХ века. Особое внимание уделено анализу концепции «государства Правды» М.В. Шахматова и Н.Н. Алексеева в контексте проводимого ее сопоставления с западной идеей правового государства.
Ключевые слова: евразийство, политический идеал, государство Правды, правовое государство, Н.Н. Алексеев, М.В. Шахматов.
В современном российском политическом пространстве вновь получают свое развитие идеи, сформулированные в рамках евразийства течения, существовавшего в эмиграции в 20-30-х гг. ХХ века. Среди проблем, разработанных в рамках данного направления, особое место занимает теория русских политических идеалов. Представленная в историческом аспекте, она важна прежде всего тем, что ставила своей целью поиск специфически русской идентичности в вопросе формирования государственности. Поскольку современная постановка вопроса о российской государственности включает в себя проблему применимости западных политических моделей к русской действительности, интересно обратиться к опыту евразийцев, которые во главу угла своей философии ставили именно вопрос соотношения русской и европейской культур.
Евразийская теория «государства Правды», в русле которой, собственно, и находит свое разрешение проблема русских политических идеалов, получила детальную разработку в рамках исследований таких представителей данного философского направления, как М.В. Шахматов и Н.Н. Алексеев. Оценивая эту проблему с разных позиций и рассматривая ее под разными углами зрения, данные авторы, тем не менее, ставят перед собой схожие цели: определить специфически русские интенции в вопросе государственного строительства и взаимоотношения народа и власти.
Заметный вклад в формирование евразийской теории русских политических представлений принадлежит историку М.В. Шахматову, который, хотя и достаточно рано отошел от евразийства, но, тем не менее, сыграл заметную роль в формировании евразийской историософии. В частности, две его статьи, опубликованные в «Евразийском временнике» в 1923 и 1925 гг., посвящены наиболее существенным аспектам данной теории - представлениям о власти и об идеальном государстве, сформировавшимся в ходе русской истории. Истоки зарождения русского политического самосознания исследователь видит в эпохе Московской Руси, которая, согласно евразийской интерпретации, явилась своеобразным «золотым веком» для складывания культурных основ, определивших впоследствии все стороны жизни русской цивилизации. Понятие «Московская» в данном случае подразумевает не столько строго хронологическое ограничение эпохи, сколько понятие о Руси доим-перской, допетровской. Реформы, Петра I ориентировавшие страну на заимствования западного политического опыта и западных культурных форм, евразийцы считали глубоко ошибочными и, вслед за славянофилами, пытались найти истинно русскую культурную идентичность в предшествующем петровской эпохе периоде.
Реконструируя основные этапы складывания русского политического мировоззрения на основе летописной традиции, Шахматов в первую очередь обращает внимание на представления о власти, которая в русском самосознании неизменно должна быть праведной. Образ власти, сложившийся в русской культуре, согласно мнению историка, был обусловлен прежде всего христианской традицией. Именно на ее основе и сложился тот комплекс требований, которые русский народ исконно предъявляет своим правителям. Достижение идеального государственного порядка, в соответствии с этим представлением, мыслится через категорию христианского подвига. Власть призвана не просто управлять, она должна ежеминутно если не совершать подвиги, то быть способной на них. Такое представление было характерно в целом для христианского мира1. Однако только на Руси, как полагает исследователь, в полной мере развилось представление о «князе-подвигоположнике».
В становлении такого образа власти наряду с верой определяющую роль сыграли, по мнению исследователя, и некоторые исторические события, в ходе которых власть принимала на себя не только функции управления, но и вынужденного подвига для спасения себя и своей страны. Одним из ключевых исторических со-
бытий автор видит здесь монгольское иго, которое оказало «облагораживающее влияние на построение русских понятий о государственной власти»2. Сочетание христианской традиции и особого исторического пути определили процесс формирования специфически русского представления о праведной власти, согласно которому мученический подвиг правителя из разряда необходимости переходит в определенное нравственное требование.
Представление о подвиге власти окончательно развивается в особую идеологию уже в Московской Руси и приобретает законченный вид в московской письменности. В частности, оно получает подробное развитие в таких источниках, как Царственная и Степенная книги.
Интерес собственно к московскому периоду русской истории у Шахматова как представителя евразийства связан с тем, что, по его мнению, именно в эту эпоху поиски и ожидания «правды» сменяются ее реальным воплощением в жизнь. Автор отмечает тот факт, что в московских летописях и других памятниках письменности, относящихся к данному времени, всё более настойчиво начинают встречаться суждения о том, что «начала правды почти что осуществлены» и что «восстал уже "царь правды" и водворилось на земле государство правды»3. Основные факторы, послужившие основой для таких настроений, автор видит в следующем. Во-первых, это военные победы и, самое главное, освобождение от татарского ига. Это способствовало мощному национальному подъему в обществе, поскольку, как пишет Шахматов, «строй государства, победившего в борьбе, в субъективном настроении народа всегда ближе к осуществленному идеалу, чем строй государства, потерпевшего поражение»4. Во-вторых, в летописной традиции также выражается одобрение установлению территориальной целостности государства. Автор особенно указывает на то, что, проповедуя «правду» как христианскую любовь, древняя письменность вкладывала в это понятие не только духовный, но и глубокий политический смысл. Летописцы призывали к установлению любви и братства «между князьями и народами, уничтожению междукняжеских и междуземельных усобиц, междупартийных раздоров, классовой борьбы», и это неизменно должно было повести за собой «спасение и благодать Божию»5. По мнению Шахматова, «не-правда» прежней эпохи связывалась в первую очередь именно с отсутствием централизованного государства. Удельная система, при которой каждый князь был сам за себя и враждовал с другими, была в понимании летописца большим грехом, что повлекло за собой «сначала сравнительно меньшие казни Божие, а затем и тягчай-
шую из них - нашествие татар и татарское иго»6. Московское государство и его правители после освобождения от ига олицетворяли собой уже совершенно иной образ, «Русь святая победила Русь многогрешную», а «власть царя Русского стала надзе-мельною, наднациональною, надкняжескою, надпартийною, надклассовой»7.
Третье, и самое главное, заключалось в том, что возросшие территориальные масштабы органично влекли за собой и подъем культурного самосознания; Московская Русь гордилась своей религиозной преемственностью и духовной миссией, поскольку она была уже не маленьким княжеством, а третьим Римом, призванным завершить миссию, которую не удалось закончить первому и второму Риму8. Правитель в такой ситуации приобретал не только функции главы государства, он брал на себя миссию «святого благочестивого самодержца, пастыря доброго, ведущего к вечному свои народы»9.
Московское царство, соответственно, воплотило в себе основные черты «правды», но, к сожалению, так и не смогло реализовать идеал до конца. Роковую роль, по мнению Шахматова, здесь сыграл Иван Грозный, политика которого привела к весьма негативным последствиям. В частности, Шахматов видит в ней причину того, что уверенность достижения государственного идеала была в общественном сознании существенно поколеблена. Он отмечает, что действия Ивана Грозного в летописном контексте расцениваются как впадение в один из наиболее тяжких грехов - грех гордыни.
Однако, несмотря на серьезную деформацию, идеал «государства Правды», согласно Шахматову, никуда не исчез. Исторически сложившись на русской почве и играя огромную роль в жизни страны, он не был утрачен и продолжал оказывать существенное влияние в переломные моменты русской истории. В частности, автор отмечает его ключевую роль в событиях Смутного времени. Он пишет о том, что идеал «государства Правды», «хотя и побледневший в своей лучезарности, всё же восторжествовал в борьбе, помог народу преодолеть смуту и восстановить сильную государственную власть»10. В дальнейшие исторические эпохи этот идеал частично был замен на другие, и в этом свою роль сыграло заимствование западной культуры, инициированное реформами Петра I. Исконно русское представление о праведной и сильной власти сменилось «идеей регулярного государства, просвещенного абсолютизма и правового государства». Но, тем не менее, подчеркивает Шахматов, «его осколки продолжали жить и позднее, наряду с другими идеалами, в неко-
торых исконных предпосылках нашего законодательства, в идеологии старообрядчества, в некоторых направлениях нашей литературы и в представлениях народной массы»11.
Другой представитель евразийства, Н.Н. Алексеев, разрабатывая свою теорию «государства Правды», так же как и Шахматов ориентируется на исторический опыт русского государства, и также приоритетной в этом отношении для него является эпоха Московской Руси. В качестве основного исторического события, повлиявшего на формирование русских политических представлений, он видит спор иосифлян и нестяжателей. Эта полемика явилась одним из центральных событий в духовной жизни Московского царства. Духовные лидеры этих течений, Иосиф Волоцкий (Волоколамский) и Нил Сорский, по-разному трактовали имущественный вопрос. Непосредственной темой спора стало отношение к монастырскому землевладению, против которого выступали Нил Сорский и другие заволжские старцы, настаивавшие на отказе церкви от «стяжания» материальных благ, поскольку это противоречило духу евангельской проповеди. Исторически победа была закреплена за иосифлянами: нестяжательство было осуждено на Соборах 1503 и 1531 гг. Однако смысл этой полемики не сводился только к экономическому вопросу. Алексеев высвечивал в своих работах ее политическую сторону, отражая и анализируя те стороны полемики, в которых были затронуты представления ее участников об идеальном мироустройстве. В связи с рассмотрением данного исторического факта автор ставил принципиальный вопрос о роли православия в русском политическом идеале.
Концепция государственного устройства, принадлежавшая Иосифу Волоцкому, в противовес западноевропейскому взгляду на монарха как на должность в государстве исходила из богоизбранности и сакральности монарха. Государство при этом брало на себя не обязанности и функции, а миссию, которая состояла в охране благочестия и в спасении душ подданных.
Иосифлянство как политическая теория была реализована на практике уже вскоре после своего появления. В качестве «ближайшего коронованного ученика Иосифа» Алексеев видит Ивана Грозного, который управлял государством в полном соответствии с идеей православной монархии и оставил «чисто иосифлянскую, весьма стройную теорию российского абсолю-тизма»12. Грозный соответствовал тому образу, который в общественно-религиозном сознании той эпохи отвечал князю. Взяв на себя миссию казнить и миловать, Иван Грозный воплотил в себе основы восточного представления о власти, на котором и ба-
зировалось иосифлянство. Данная теория, согласно Алексееву, максимально отразила в себе те восточные влияния, которые традиционно были сильны в русском государстве. Согласно восточному образцу верховной власти, который характеризовался отождествлением царя с Богом или царебожеством, власть подобного монарха не могла «не быть неограниченной, абсолютной», она зачастую стояла «даже выше нравственных законов»13. Кроме этого, как подчеркивает Алексеев, «подобный монарх не мог стоять к народу в каких-либо юридически оформленных отношениях», поскольку нередко воспринимался как «отец» своих поданных (русское выражение «царь-батюшка»)14.
По мнению Алексеева, теория Иосифа Волоцкого, хотя и была реализована в полной мере в исторической жизни России, но не явилась тем полноценным базисом, на котором могло бы быть выстроено истинно народное, справедливое государство. Иосиф-лянство в своей основе не имело одной очень важной составляющей, которую многие евразийцы видели в качестве базовой ценности русской культуры - православия. Философ особенно акцентирует внимание на то, что «вопрос об отношении восточного православия к государству требует нового, чисто принципиального разрешения», и он является принципиальным как раз в этот переломный исторический момент, «когда принятое империей иосифлянское наследие рухнуло в великой новой смуте»15.
Влияние иосифлянского идеала, таким образом, автор распространяет на всю историю складывания государственности в России вплоть до революции. Алексеев не раз подчеркивает, что, хотя иосифлянство исторически явилось основой для складывания российской государственности и сыграло огромную историческую роль, но существовала еще одна теория, которая не стала в свое время определяющей, но которую автор, тем не менее, последовательно проецирует на будущее России. В качестве таковой философ видит особую «интуицию политического мира», которая была сформулирована «партией "заволжских старцев"» во главе с Нилом Сорским и впоследствии нашла свое развитие в публицистике (Вассиан Патрикеев, XVI в.), в важнейших пунктах была поддержана Максимом Греком и долго отражалась в трактатах последующего времени16. Философ также указывает на то, что князь Курбский в своих политических взглядах был близок к заволжским старцам17. Называя эту теорию идеалом «московской правды», Алексеев видит в ней несомненные преимущества по сравнению с иосифлянством, поскольку именно она, по его мнению, явилась проводником истинной православной традиции, в то время как иосифлянство по сути своей было теорией языческой.
Традициям ветхозаветной диктатуры нестяжатели, приверженцы Нила Сорского, противопоставляют догматы Нового Завета. Вместо «божественной ревности» иосифлянства заволжские старцы провозглашают евангельскую заповедь любви. Иосифлян-ская абсолютизация государственной власти и богоизбранность монарха в теории Нила Сорского сменяется представлением о греховности земного государства, которое, следовательно, не может «быть точным отражением и подобием божественного порядка». Основным здесь является понимание того, что «есть другое "внесветное" царство, царство Божие, - и путь к нему не есть путь государства, но путь иночества». Главной задачей иноческого пути провозглашается достижение не земного совершенствования, но «того божественного света, которым освещена жизнь иная»18. Теория Нила Сорского прямо не отрицала государство, но вносила существенные оговорки в сущность власти и ее компетенцию, считая, что «путь государства вовсе не есть путь, ведущий в Царствие Божие». Если иосифлянская теория«сама "давалась" в руки государства... то его противники, наоборот, требовали решительного разделения сферы светской и церковной»19. Иосифляне видели спасение в учреждении сильного государства с широкими полномочиями, в том числе и сакральными, заволжские же старцы четко разделяли внешнее и внутреннее, отдавая предпочтение второму. Соответственно спасение для них подразумевало под собой активное внутреннее совершенствование, «духовное или "умное" делание»20.
Таким образом, определяющей характеристикой складывания российского государственного идеала автор считает борьбу иосифлянства и заволжского старчества, в результате которой победу одержали последователи Иосифа Волоцкого. Исторические идеалы, сформулированные в русле заволжского старчества, не нашли своего реального применения, поскольку не могли быть поддержаны властью. То ограничение власти, за которое ратовали последователи Нила Сорского, не вполне соответствовало атмосфере складывания русских властных отношений. Алексеев особенно отмечает тот факт, что «Московское государство было не только государством православным, но и государством восточным, и монархические традиции Востока внедрялись в него не окольным путем, через Цареград, но непосредственно из азиатского мира. В силу этого черты восточной языческой монархии в Московском государстве были выражены не менее, если не более ярко, чем в Византии», а иосифлянская теория московской монархии была выстроена как раз «примеряясь к этому восточному стилю».
Заволжские старцы проиграли, поскольку на чашах весов «царь»-«семибоярщина» в народном сознании неизменно перевешивало первое, но, тем не менее, автор считает, что «авторитет старчества не погиб оттого, что политически старцы были побеждены иосифлянами»21. Возрождение идей заволжского старчества он связывает с евразийством как идейно-политическим течением и реальной политической силой в постбольшевистской России. По его мнению, евразийцы «призваны начать строить Россию-Евразию по заветам старцев, наполняя эти заветы новым историческим содержанием»22. Путь нового государства философ видит в возвращении к истокам, к православию, но, однако, к такому православию, которое в реальной жизни так и не нашло своего полного воплощения. Достижение идеала философ мыслит в будущем, где важнейшим моментом для него является воплощение истинного православного духа. Он пишет о том, что «от новой русской интеллигентской правды нужно перейти к правде старой московской»23.
Стратегия возвращения к истокам мыслится евразийцами как путь выхода из кризиса, вызванного последствиями русской революции. О необходимости возврата говорит и Шахматов, анализируя идеал «государства Правды» на основе летописного контекста. Оценивая современный ему исторический период как «момент величайшего кризиса и падения идеи и факта власти», Шахматов заключает, что при попытке разрешить ситуацию необходимо обратиться к тому историческому опыту, который был наработан в течение предшествующих веков и который составляет основу русских политических воззрений о справедливом государстве24.
В связи с проекцией исторических идеалов на современность особое место в евразийской разработке концепта «государства Правды» занимает проблема его сопоставления с правовым государством. Историк Шахматов об этом, в частности, пишет, что «правовое государство слишком узко для широких просторов Руси, для широкого размаха ее гения»25. Непонимание данного факта, по его мнению, послужило основной причиной неудач революционной интеллигенции XIX в., которая пыталась наложить западные государственные представления на русскую культуру, для которой они неприемлемы и которая в основе своей должна руководствоваться именно идеалами «государства Правды». Русская интеллигенция мыслила о построении государственного устройства по западному образцу, что в понимании Шахматова есть постановка на первый план учреждений и институтов, а не людей, которые данные учреждения и институты
образуют. Согласно ему, русский политический идеал в стратегию построения государства вносит больший элемент духовности и творчества. Отмечая, что «русский политический идеал шире европейского», автор утверждает недостаточность для русского мировоззрения «правового государства и власти-учреждения». Здесь, вслед за тезисом о повышенных требованиях русского народа к своей власти, автор проводит мысль о «самоутверждении гениальной, выдающейся личности», которая, будучи у власти, способна на настоящий «подвиг», отвечающий народным ожиданиям26.
У Алексеева проблема соотношения правового государства и «государства Правды» реализуется через рассмотрение вопроса о гражданских правах. Он пишет о том, что «у человека. есть только одно неоспоримое право - это право на внутреннее духовное развитие». Особенно он подчеркивает, что «отрицание этого права уничтожает у человека качество быть человеком и делает нормальное развитие государства невозможным»27. Здесь он вновь обращается к концепции совершенствования личности через «внутреннее делание», провозглашенное в теории заволжского старчества. Праведное государство, согласно ему, должно создать необходимые условия для духовного развития человеческого духа, для достижения «царствия Божьего» и жестко бороться с нарушением этих прав.
Сравнивая свое понимание с западным представлением о правах, с «Декларацией прав человека и гражданина», он в русле евразийской оппозиции «права» и «Правды» трактует западную систему ценностей как чисто внешнее, поверхностное понимание сути проблемы. В западной сфере права, согласно Алексееву, абсолютизируется не цель, а средства ее достижения. Так, например, неприкосновенность собственности, свобода слова, печати, мнений и т. д. не могут и не должны быть самоцелью. Западная культура провозглашает не «принцип духовной свободы», а формы его достижения, одновременно пренебрегая «неразрывною связью всякого права с обязанностью». Свобода печати, считает автор, не имеет принципиальной ценности, если она не способствует духовному самосовершенствованию человека.
Алексеев называет в качестве основной задачи «государства Правды» борьбу с нарушением права индивида на духовное самосовершенствование, но он отнюдь не сводит данное нарушение исключительно к человеческому фактору. Нарушение прав, согласно его мнению, чаще всего идет не от человека, а от системы. Алексеев квалифицирует современное ему состояние общества как давление культуры, от которого и исходит зачастую ограничение прав
гражданина государства. По его мнению, «праведное государство должно решительно бороться с теми социальными условиями, в силу которых человек стихийно попадает в обстановку, лишающую его всякой возможности духовного развития и духовной жизни»28. Теперь же ситуация кардинально поменялась. Человек не может существовать иначе, кроме как в ситуации постоянного принуждения, когда в условиях государственного устройства, «культура заставляет его жить по ее требованиям, в ее рамках вести борьбу за существование, работать так, как она хочет, а не так, как хочет человек»29. Культура не всегда идеальна, она далеко не всегда построена на началах справедливости, и вследствие этого на государство ложится большая ответственность освободить человека от «власти беспощадной социальной стихии», чтобы он не превратился в «объект хозяйства», «за которым не признается никаких прав духа»30.
Капиталистическое государство, согласно мыслителю, не может обеспечить гарантию таких прав, поскольку именно при этом строе культурное и государственное давление на человека достигает максимальной силы. Здесь, отмечает автор, экономическая стихия порабощает человека и создает благоприятные условия для эксплуатации. В таком государстве, как правило, тесно увязаны экономические и духовные преимущества человека. Алексеев пишет о том, что если самые незащищенные слои общества не могут обеспечить себе экономического благосостояния, они тем самым лишены и всех духовных благ (так называемая «экспроприация» духовного мира у настоящего пролетария»). Соответственно, в качестве главной цели «государства Правды» мыслитель видит социально-экономические меры для обеспечения всем гражданам «среднего достатка к существованию». И если всеобщее равное материальное благоденствие является конечной целью для коммунистического государства, то для «государства Правды» это всего лишь средство для достижения духовной свободы личности.
Образ «государства Правды», нашедший свое отражение в рамках евразийской историософии, таким образом, содержит в себе постановку ряда принципиальных вопросов. Помимо откровенно утопических черт, которые так или иначе присутствуют при разработке данной теории у обоих авторов, здесь можно отметить значительные позитивные интенции. В своей основе построенная через осмысление кризисных последствий русской революции, теория русского «государства Правды» направлена на поиск истоков кризиса и способов его преодоления. Видя в качестве одной из причин сложившейся ситуации утрату на определенном историческом эта-
пе русской культурной специфики, представители евразийства стремятся провести реконструкцию этой самой специфики. Авторы ставят важнейший вопрос о функциях государства и функциях правителя, рассматривая его через поиск русской национальной идентичности в вопросах политического мировоззрения и идеалов государственного устройства. Возвращение к истокам, как основная черта евразийской модели, имеет своей целью возвращение не к забытой истории, а, в первую очередь, возвращение утраченного православия (или, как в более общем виде у Шахматова - утраченного христианского идеала), которое в силу исторических событий подверглось существенной деформации.
Важнейшей чертой осмысления русского «государства Правды» для евразийцев становится определение его места в рамках системы координат «Восток-Запад». Описывая историческую специфику русского образа правильного государства и проецируя его на будущее, евразийцы пытались не столько доказать неприменимость западных политических моделей к русской культуре, сколько выйти за пределы привычной оппозиции восточного и западного стиля мышления, что было важно для их времени в условии быстро меняющегося мирового политического пространства и важно на сегодняшний момент в связи с насущным для России вопросом о ее собственном положении и роли в мировой геополитической реальности.
Однако следует отметить, что оценка образа «государства Правды» грешит у представителей евразийской философии известной односторонностью. При сравнительном анализе в качестве общих тенденций можно выделить то, что у обоих исследователей историческая эпоха Московской Руси выступает как основа для складывания особенностей русских политических представлений. Соответственно, согласно оценке авторов, влияние истории на складывание русских политических идеалов носит, с одной стороны, определяющий характер, а с другой стороны - оказывается строго ограничено хронологически, поскольку, исходя во многих своих оценках из антизападнических настроений, евразийцы оценивали послепетровский исторический период как не-русский в своих культурных основах. Тем не менее в основных своих чертах евразийские теоретические построения об историческом формировании русского политического идеала содержат несомненную ценность для сегодняшнего дня, поскольку вместе с другими востребованными на текущий момент теориями, развитыми в русле данного течения, позволяют поставить вопрос о специфике «русского» не только в культурной, но и в политической сфере.
Примечания
1 Шахматов М.В. Подвиг власти (Опыт по истории государственных идеалов в России) // Евразийский временник. Кн. 3. Берлин, 1923. С. 56.
2 Там же. С. 59.
3 Шахматов М.В. Государство правды: Опыт по истории государственных идеалов в России // Евразийский временник. Кн. 4. Берлин, 1925. С. 280.
4 Там же. С. 283.
5 Там же.
6 Там же. С. 280.
7 Там же. С. 283.
8 Там же. С. 280.
9 Там же. С. 283.
10 Там же. С. 287.
11 Там же. С. 287.
12 Алексеев Н.Н. Христианство и идея монархии // Русский народ и государство. М., 1998. С. 62.
13 Там же. С. 51.
14 Там же.
15 Алексеев Н.Н. Русский народ и государство // Русский народ и государство. С. 84.
16 Там же.
17 Там же. С. 90.
18 Там же. С. 85-86.
19 Там же. С. 87-88.
20 Там же. С. 86.
21 Там же. С. 93.
22 Алексеев Н.Н. Евразийцы и государство // Русский народ и государство. С. 174.
23 Алексеев Н.Н. На путях к будущей России: Советский строй и его политические возможности // Русский народ и государство. С. 64.
24 Шахматов М.В. Подвиг власти (Опыт по истории государственных идеалов в России) // Евразийский временник. Берлин, 1923. Кн. 3. С. 273.
25 Там же. С. 79.
26 Там же. С. 78-79.
27 Алексеев Н.Н. На путях к будущей России: Советский строй и его политические возможности // Русский народ и государство. С. 317.
28 Там же. С. 318-319.
29 Там же. С. 319.
30 Там же.
