CC BY
12
Kolin, K. K. (2010) Dukhovnaia kul'tura obshchestva kak strategicheskii faktor obespecheniia natsional'noi i mezhdunarodnoi bezopasnosti. Vestnik Cheliabinskoi gosudarstvennoi akademii kul'tury i iskusstv, no. 1, pp. 27-45. (In Russ.).
Kolin, K. K. (2020) Kul'tura i bezopasnost': gumanitarnye uroki novoi mirovoi voiny. Informa-tsionnye protsessy, sistemy i tekhnologii, no. 3, pp. 27-31. (In Russ.).
Kolin, K. K. (2023) Kul'tura Rossii kak strategicheskii faktor natsional'noi i global'noi bezopasnosti. Znanie. Ponimanie. Umenie, no. 2, pp. 76-90. DOI: http://dx.doi.org/10.17805/zpu. 2023.2.6 (In Russ.).
Koshkin, R. P. and Shabalov, M. P. (2015) Strategiia nauchno-tekhnologicheskogo razvitiia Kitaia. Analiticheskie materialy, iss. 1. Moscow, Strategicheskie prioritety. 51 p. (In Russ.).
Moiseev, N. N. (1999) Byt' ili ne byt'... chelovechestvu? Moscow, B. i. 288 p. (In Russ.).
Timoshina, N. K. (2022) K 2045 godu khristiane perestanut byt' bol'shinstvom v SShA. Soiuz pra-voslavnykh zhurnalistov [online] Available at: https://spzh.news/ru/news/90662-k-2045-godu-khristiane-perestanut-byty-bolyshinstvom-v-ssha—issledovanije (accessed: 03.05.2023). (In Russ.).
Submission date: 06.05.2023.
Колин Константин Константинович — доктор технических наук, профессор, главный научный сотрудник Института проблем информатики Федерального исследовательского центра «Информатика и управление» Российской академии наук. Директор Центра стратегических гуманитарных исследований Института фундаментальных и прикладных исследований Московского гуманитарного университета. Адрес: 119333, Российская Федерация, г. Москва, ул. Вавилова, д. 44, корп. 2. Тел.: +7 (495) 306-42-31. Эл. адрес: [email protected]
Kolin Konstantin Konstantinovich, Doctor of Technical Sciences, Professor, Principal Researcher, Institute of Informatics Problems, Federal Research Center "Computer Science and Control", Russian Academy of Sciences, Director, Centre for Strategic Humanitarian Studies, Institute of Fundamental and Applied Research, Moscow University for the Humanities. Postal address: 44, Vavilova St., Bldg. 2, Moscow, Russian Federation, 119333. Tel.: 8 903 501-36-86. E-mail: [email protected]
РО!: 10.17805^ри.2023.3.4
Русские философы конца XIX —ХХ века о безопасности и будущем России как государства-цивилизации
А. А. Горелов Институт философии РАН, Т. А. Горелова Московский гуманитарный университет
В данной работе представлены точки зрения русских философов конца XIX — ХХ в. на проблему: почему Россию можно считать цивилизацией и что является ее ценностно-духовным ядром. Первым на эту тему высказался Н. Я. Данилевский, утверждавший целостность и структурные различия культурно-исторических типов (цивилизаций), к которым
относил и Россию. Русскую идею как духовное ядро российской цивилизации рассматривали Ф. М. Достоевский, В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев и видели в ней соединение разных аспектов: 1) это духовно-социальный проект; 2) включает два уровня — национальный и всемирный; 3) исторически существовало две ее модификации — православная и коммунистическая; 4) в ней заключена мессианская необходимость.
Анализируя историю России, Н. А. Бердяев увидел пять ее отчетливых этапов. Называя каждый из этапов «Россией», русский философ подчеркивает громадность и катастрофичность переходных государственных преобразований, неважно, какой они имели источник — внешний или внутренний. Катастрофичность российской истории он объясняет глубокой противоположностью русского национального характера, в котором всегда сталкиваются два элемента — природное язычество, идущее от стихийности бесконечной русской земли, и православный аскетизм как устремленность к потустороннему миру. И. А. Ильин в середине ХХ в. рассматривал русскую идею не как теоретическую конструкцию, а как практический способ приобщения к жизни цивилизации. Он считал, что только воля к духу освобождает от духовного сиротства, а обретение родины следует как акт духовного самоопределения.
Два современных русских философа — А. А. Зиновьев и А. С. Панарин — анализируют причины крушения Советского Союза и рассматривают два различных сценария будущего России. Зиновьев считает, что возникновение социалистического государства — случайное исключение в человеческой истории, реализовавшаяся социальная утопия. И крах социализма отбрасывает не только Россию, но и все человечество в прошлое, подрывает надежды на будущее. Выступая с позиции православия, Панарин называет русскую идентичность конфессионально-цивилизационной, ценностно-нормативной и в глубоком смысле — духовной. По его мнению, возможность будущего открывается в единственном случае — новой сакрализации мира, осуществляемой «простым народом» (имеются в виду жители России).
Ключевые слова: цивилизация; духовность; русская идея; патриотизм; православие; Н. Я. Данилевский; Ф. М. Достоевский; В. С. Соловьев; Н. А. Бердяев; И. А. Ильин; А. А. Зиновьев; А. С. Панарин
введение
Выделяют различные разновидности безопасности государства — военную, экономическую, энергетическую, продовольственную, ценностную и т. д. В данной работе рассмотрен иной, духовный, аспект безопасности, или безопасности духа народа. Этот вид безопасности не менее, если не более, важен, чем все другие. Он касается суверенности идеологии государства, его традиционной и современной культурной жизни. В этой сфере в нашей стране все далеко не идеально. Имеет место идейный разброд и шатание, в то же время очевидно сильнейшее давление со стороны Запада, прежде всего США.
Под государством понимают определенное политическое образование. Но когда народ или народы, живущие в нем, имеют особую, уникальную культуру, отличную от культуры народов, живущих в других странах, то таковое можно назвать государством-цивилизацией. Первоначально фундаментом для такой точки зрения на Российскую империю была религия — православие. Но «идея православия, несомненно, предстает как устойчивый первичный "долговременный отказ", определяющий границы самобытности российской цивилизации. Из некогда полностью религиозного основания сегодня он трансформировался в культурно-циви-лизационное, которое создало основу особого мировоззрения. Именно оно позволяет говорить на равных с европейской цивилизацией, ибо обе цивилизации происходят из одного источника, и Россия... составляет "другую Европу"» (Спиридонова, Соколова, Шевченко, 2016: 33-34). Для своего нормального существования
государство-цивилизация, как и живой организм, должно иметь свою защитную, иммунную, систему, которая состоит из материальной и духовной частей. К материальной относятся условия жизни народа, к духовной — главные ценности, которые отстаивает данная цивилизация. Их выявляют философия, психология и другие гуманитарные науки, призванные защищать духовные особенности данной цивилизации от попыток подорвать ее ценности извне и изнутри.
В данной статье в качестве двух главных факторов духовной безопасности России как государства-цивилизации рассматриваются патриотизм и религия. Выдающиеся русские мыслители уже с конца XIX в. осознавали, что сохранение цивили-зационной структуры, в особенности ядра цивилизации, — важнейшее условие жизни, безопасности и сохранения российской цивилизации.
н. я. данилевский: россия как государство-цивилизация
Понятие «цивилизация» имеет множество трактовок в диапазоне от определенного культурно-исторического типа (Н. Я. Данилевский) до противоположного — как последняя стадия жизни общества, его упадка (О. Шпенглер). Данилевский подчеркивал объективность и устойчивость свойств культурно-исторического типа и его отличие от других типов. Русский ученый подробно объясняет, что самобытность внутренней структуры цивилизации не позволяет навязывать ей извне чужие особенности: «...начала, лежащие в культуре народа одного культурно-исторического типа... могут быть искажены, уничтожены, но не могут быть заменены другими началами, составляющими принадлежность другого культурно-исторического типа, — иначе как с уничтожением самого народа» (Данилевский, 1991: 98), даже если этот народ имеет более высокий тип культуры. Можно увидеть аналогию с прививкой у растений: прививка культурного растения уничтожает дичок. В своем обращении к народу, состоявшемуся как культурно-исторический тип, Н. Я. Данилевский утверждает, что если «народ откажется от самостоятельного развития своих начал, то вообще должен отказаться от всякого исторического значения и снизойти на ступень служебного для чуждых целей этнографического материала» (там же: 162). Возникает вопрос: что же, заимствования в принципе невозможны? Ответ простой: чем ближе культуры, тем вероятнее положительный эффект взаимодействия, соответственно чем дальше друг от друга структурный спектр культур, тем опаснее и тем более вероятно уничтожение воспринимающего типа культуры. И еще: чем ближе заимствования к духовному ядру цивилизации, тем они опаснее для ее существования.
Сравнивая культуры России и Европы, Данилевский одним из первых увидел их принципиальное отличие: насильственность как коренную черту западной культуры и терпимость как отличительную черту русской даже «в самые грубые времена» (там же: 187). Русский народ «терпел много утеснений от татар и поляков, шведов и меченосцев, но сам никого не утеснял» (там же: 25), потому что расселение русских в первое тысячелетие их истории происходило в отсутствие исторических наций, «которые надлежало бы разрушать и попирать ногами, чтобы занять их место» (там же). По Данилевскому, европейцы видят в русских (вообще в славянах) нечто не только чужое, но и глубоко чуждое им. Западных славян они смогли поглотить, а восточных — русских, белорусов и украинцев — пока нет. Война с Украиной — одно из проявлений попыток поглощения. Нападения на Россию
обосновываются представлением ее в виде «политического Аримана, какой-то мрачной силы, враждебной прогрессу и свободе» (там же: 24). Какую бы миролюбивую политику ни проводила Россия, Запад постоянно обвинял ее либо в агрессивности, либо учил толерантности. На самом деле, по Данилевскому, «Россия принимала к сердцу интересы ей совершенно чуждые, и с достойным всякого удивления геройством приносила жертвы на алтарь Европы» (там же: 40).
Очень важным моментом концепции Данилевского является идея равноценности и равноправия различных культурно-исторических типов, отрицание превосходства романо-германского типа (анализ концепции Данилевского см.: Смирнов, 2019). Его вывод потрясающе объясняет современную ситуацию глобализации: «Установление всемирного господства одного культурно-исторического типа было бы гибельным для человечества, поскольку господство одной цивилизации, одной культуры лишало бы человеческий род необходимого условия совершенствования — элемента разнообразия. <...> Всемирная ли монархия, всемирная ли республика, всемирное ли господство одной системы государств, одного культурно-исторического типа — одинаково вредны для прогрессивного хода истории» (Данилевский, 1991: 567). Концепция Данилевского является, безусловно, теоретической основой многополярного мира.
Два свойства культурно-исторического типа — целостность и структурная неоднозначность — предвосхищают современную трактовку цивилизации как сложной многоуровневой системы. С позиции системного подхода под цивилизацией следует понимать образование, состоящее из базовых элементов, взаимодействующих между собой и объединенных в определенные структуры. Определение понятия «цивилизация» с позиции системы — это уникальная историческая суперэтническая социальная общность, охватывающая несколько уровней человеческих практик — духовных, экономических, социально-политических, технологических (Казин, 2019). В данной трактовке существуют внутреннее, духовное, ядро цивилизации и исторически сменяющие друг друга цивилизационные оболочки — экономические, социальные, политические и технологические. Оболочки могут меняться в результате изменения духовного ядра (как, например, произошло в европейской цивилизации в эпоху Возрождения, когда классическая модель цивилизации превратилась в модернистскую в результате смены духовной парадигмы: вера в человека («человекобог») пришла на смену вере в Бога («богочеловека»)), а могут изменяться как бы сами по себе, без явной, сознательной смены духовной парадигмы.
Историческая динамика русской цивилизации демонстрирует в большей степени именно второй вариант — смену оболочек без изменения внутренней, духовной ориентации. Так, духовным ядром русской цивилизации с момента зарождения ее государственности являлась идеальная конструкция — русская идея; экономическую оболочку в разные исторические эпохи составляли феодальная, капиталистическая, социалистическая и снова капиталистическая формации; социальной оболочкой в разные эпохи на народном уровне была община, над которой возвышалась элитарная надстройка — барство, дворянство, номенклатура или олигархия; политическая оболочка с момента возникновения государственности представляла собой «монархию» в первоначальном смысле слова как «власть одного» и прошла стадии — царской, императорской власти, власти генсека и современной президентской; технологическая оболочка менялась в контексте об-
щемировых трендов от централизованной производительной практики через рыночную конкуренцию товарных знаков к современному универсальному сетевому гипертексту.
В соответствии с нашей гипотезой духовное ядро русской цивилизации оставалось неизменным с момента самосознания русских как нации, т. е. более 500 лет. О существовании духовного ядра российской цивилизации в виде русской идеи впервые высказался Ф. М. Достоевский.
ф. м. достоевский, в. с. соловьев, н. А. бердяев: русская идея как духовное ядро российской цивилизации
Ф. М. Достоевский полагал, что «без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация» (Достоевский, 1994: 389). История народа, в особенности народа, создавшего цивилизацию, — это путь осуществления его идеи. Страна способна выполнять свою историческую роль до тех пор, пока народ и ведущая его культурно-интеллектуальная элита вдохновлены идеей преобразования мира. Достоевский вводит данное понятие как обозначение национальной идеи существования всех исторических стадий государственности Руси начиная с Московской Руси, затем России имперской, к которой добавляется в ХХ в. советская Россия. В понимании И. А. Ильина, «ее (русской идеи. — А. Г., Т. Г.) возраст есть возраст самой России» (Ильин, 1993: 431).
Достоевский пытается сформулировать свойства обозначенной им идеи, и первое, что он видит в ней, — ее обязательный синтетический характер, потому что в русском народе «выступает способность высокосинтетическая, способность все-примиримости и всечеловечности» (цит. по: Зеньковский, 1992: 346), которая составляет базис русского национального характера в виде коллективизма. Писатель сформулировал некую аксиому духовности: «Чтобы судить о нравственной силе народа и о том, к чему он способен в будущем... надо брать в соображение лишь ту высоту духа, на которую он может подняться, когда придет тому срок» (Достоевский, 2007: 15). Проповедуемый ныне глобальный цинизм и телесные извращения невольно наталкивают на вопрос: а в наше время такой народ вообще-то остался на Земле или нет? Хочется верить, что русские как народ не утратили потенциал духовного ядра своей цивилизации.
Писателю совершенно ясно, что социальным осуществлением русской идеи не может быть западный путь развития: «Достоевский проповедовал духовный коммунизм, ответственность всех за всех. Так понимал он русскую идею соборности. Его русский Христос не мог быть приспособлен к нормам буржуазной цивилизации» (Бердяев, 1990Ь: 72-73). Предлагаемый им выход — русский вариант социализма, христианский социализм: «Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского; он верит, что спасется в конце концов всесветным объединением во имя Христово. Вот наш русский социализм!» (Достоевский, 2007: 461; везде в цитатах курсив источника. — А. Г., Т. Г.). Писатель указывает и на связь русского социализма с концепцией Москвы как Третьего Рима: «Древний Рим первый родил идею всемирного единения людей», которая с появлением христианства превратилась «в идеал всемирного же объединения во Христе» (там же: 166).
Зерно русской идеи, брошенное Достоевским, подхватывается сначала В. С. Соловьевым, а затем, в ХХ в., Н. А. Бердяевым и другими философами русского за-
рубежья (Гулыга, 2003). В 1888 г. в своей парижской лекции В. С. Соловьев формулирует русскую идею как «смысл существования России во всемирной истории» (Соловьев, 1989: 219):
1) истинная национальная идея — в ее божественном предназначении;
2) смысл существования нации не в ней самой, а в человечестве;
3) Россия сохранила оригинальность своего развития, значит, есть принцип, ответственный за него, т. е. русская идея;
4) соответствовать этой идее — долг нации;
5) чтобы не упасть, нация должна ставить высокую цель;
6) субстанцией русской идеи является равенство и братство всех народов;
7) именно в этом смысл существования России.
Для Соловьева, как и для Достоевского, «русская идея... не может быть ничем иным, как некоторым определенным аспектом идеи христианской» (там же: 239). Но в этом он ошибался: в ХХ в. русская идея стала атеистической — построение рая на Земле без Бога. В социальном смысле Октябрьская революция 1917 г. стала выражением несогласия большинства народа с ускорившимся движением России по капиталистическому пути развития и требовавшего смены его. По мнению Бердяева, «социализм глубоко вкоренен в русской природе. <...> В России революция могла быть только социалистическая» (Бердяев, 1990а: 129, 263). Об истоках русских революций ХХ в. он замечает, что «русский атеизм родился из сострадания, из невозможности перенести зло мира, зло истории и цивилизации» (там же: 119). Народ, в массе преклонявший колена в храмах, в мгновение ока начал эти храмы рушить — превращать в склады или взрывать. Метания русского духа в ХХ в. — три революции в начале века: 1905-1907 гг., Февральская и Октябрьская 1917 г., одна в конце («катастройка» 1991 г.), участие в двух мировых войнах (хотя во Второй мировой — вынужденное) — свидетельствуют о том, что выход не найден и находится он не только в социальной оболочке цивилизации, но глубоко в ее духовном ядре. Духовный поиск — это миссия и всей цивилизации, и каждого, кто считает себя принадлежащим к ней. «Царство собиралось и оформлялось под символикой мессианской идеи. Искание царства, истинного царства, характерно для русского народа на протяжении всей его истории. Принадлежность к русскому царству определилась исповеданием истинной, православной веры. Совершенно также и принадлежность к советской России, к русскому коммунистическому царству будет определяться исповеданием ортодоксально-коммунистической веры. Под символикой мессианской идеи Москвы — Третьего Рима произошла острая национализация церкви. Религиозное и национальное в Московском царстве так же между собой срослось, как в сознании древнееврейского народа. И так же, как иудаизму свойственно было мессианское сознание, оно свойственно было русскому православию» (Бердяев, 1990Ь: 8-9). Русские — исторически второй после евреев народ, обладающий самоощущением мессианства со времен Московской Руси.
Парадоксальность превращения первоначально глубоко религиозной русской идеи в атеистическую говорит о том, что ее духовные параметры широки и она базируется на структурно-экзистенциальных свойствах русского национального характера, которые свидетельствуют о «всечеловечности»: вере в возможность всеобщего счастья, мессианской убежденности в своем предназначении и самопо-жертвенной готовности к достижению цели.
Возникшее социалистическое государство — СССР — фактически «запланировало» осуществление русской идеи: 1) ликвидация эксплуатации человека человеком (была проведена национализация предприятий и земли и уничтожен класс эксплуататоров); 2) установление равноправия народов (СССР создавался на федеративной основе с правом субъектов на отделение); 3) переустройство мира на основе братства и равенства (фактически СССР возглавил борьбу мира против западной политики колониализма). Многие философы русского зарубежья, в частности Н. А. Бердяев, П. А. Сорокин, увидели в коммунистическом проекте новую модификацию русской идеи: «Третий Рим представлялся как проявление царского могущества, мощи государства, сложился как Московское царство, потом как империя, наконец, как Третий Интернационал» (там же: 50). Сорокин в 1967 г. утверждал, что новый советский режим «стремится устранить эксплуатацию и несправедливость гораздо более радикальным способом, чем режимы чисто политической демократии» (Сорокин, 1990: 476). Советский глобальный проект подкреплялся «"русским народным подпольем", стоящим за коммунизмом и втайне питавшим его потенциалом скрытой общинности. <...> Именно совпадение коммунистического этоса советского типа с народным этосом как таковым вызвало величайшую тревогу Запада перед "русским вызовом"» (Панарин, 2006: 243, 245).
Европейский марксизм «обжился» на Руси, превратившись в коммунистическую модификацию русской идеи. Новый коммунистический символ веры соответствовал духовному ядру русской цивилизации всеобщностью задачи и тягой к правде-справедливости. Непонимание советской элитой глубинной связи коммунистического проекта с духовным ядром русской цивилизации и становление глобального общества потребления привели к краху «русского эксперимента», как его назвал А. А. Зиновьев, а сама Россия откатилась далеко назад в своем развитии. Как обычно, в эпохи неопределенности на Руси возникали смута и раскол. Современный раскол проявляется в двух обличьях — между 10% сверхбогатых и остальным народом, а также между навязанными западными ценностями и глубинным смыслом русской цивилизации. Как предполагал еще Данилевский, неисполнение народом духовного предназначения ведет к его вымиранию (что отражено в демографической статистике) и инволюции культуры и государства. 30 лет Россия имеет статус третьесортной сырьевой державы и испытывает внешнее давление по всему периметру границ.
Таким образом, согласно мнению трех выдающихся русских мыслителей — Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева — русская идея олицетворяет духовное ядро русской цивилизации и обладает следующими свойствами: 1) это духовно-социальный проект, существующий в течение нескольких веков и меняющий содержательный контекст в соответствии с эпохой; 2) включает два уровня — национальный и всемирный: первый поддерживается духовным ядром цивилизации, второй зависит от влияния и положения России в мире (в настоящее время он предполагает сбережение населения, развитие промышленности, высоких технологий и науки, военно-промышленного комплекса, современного сельского хозяйства и т. п.); 3) исторически существовало две ее модификации — православная и коммунистическая; 4) в ней заключена мессианская необходимость (хотя русский народ, как и отдельный человек, обладает свободой воли, невыполнение миссии ведет его к духовной смерти и уходу с исторической сцены).
н. а. бердяев: «пять разных россий»
Общий объективный взгляд на историю России как государства позволил Н. А. Бердяеву выделить пять ее исторических этапов: «В истории мы видим пять разных Россий: Россию киевскую, Россию татарского периода, Россию московскую, Россию петровскую, или императорскую, и, наконец, новую советскую Россию» (Бердяев, 1990b: 7). К историческим этапам Бердяева можно добавить еще один, современный — постсоветскую Россию, Российскую Федерацию. Называя каждый из этапов «Россией», Бердяев подчеркивает громадность и катастрофичность переходных государственных преобразований, неважно, какой они имели источник — внешний или внутренний: «Историческая судьба русского народа была несчастной и страдальческой, и развивался он катастрофическим темпом, через прерывность и изменение типа цивилизации. В русской истории... нельзя найти органического единства» (там же: 102). Из нашего времени можно увидеть несколько таких катастрофических «ломок»: Крещение Руси; татаро-монгольское иго; утверждение самодержавия в Московской Руси; Смутное время; религиозный раскол XVII в.; реформы Петра I; отмена крепостного права (1861); Октябрьская революция 1917 г.; крушение СССР в 1991 г. Из этих катастроф она выходила в другом обличье, но можно не согласиться с последним утверждением выдающегося философа: духовное ядро цивилизации оставалось прежним, хотя и сам он называет все исторические этапы «Россией», как бы намекая на то, что суть не менялась.
Указанные процессы в русской истории были не только «ломками», но и носили часто взаимно противоположную направленность. Так, Крещению Руси (Х в.) противостоит религиозный раскол (XVlI в.); порабощению Золотой Ордой (XI-XIII вв.) — самоутверждение Московского царства (XVI в.); антикрепостнической реформе Александра II — сталинская коллективизация; социалистической революции (1917) — «катастройка» и распад СССР (1991) (см.: Лапин, 2021).
Катастрофичность российской истории Бердяев объясняет глубокой противоположностью русского национального характера, в котором «всегда сталкиваются два элемента — первобытное, природное язычество, стихийность бесконечной русской земли и православный, из Византии полученный, аскетизм, устремленность к потустороннему миру. Для русского народа одинаково характерен и природный дионисизм и христианский аскетизм» (Бердяев, 1990b: 8). Смута и раскол — два вечно повторяющихся хаотических состояния российской истории.
Н. А. Бердяев называет самой важной вехой, определившей всю последующую историю страны, религиозный раскол старообрядчества. «Ошибочно думать, что религиозный раскол был вызван исключительно обрядоверием русского народа, что в нем борьба шла исключительно по поводу двуперстного и трехперстного знамения креста и мелочей богослужебного обряда. В расколе была и более глубокая историософическая тема. Вопрос шел о том, есть ли русское царство истинно православное царство, т. е. исполняет ли русский народ свое мессианское призвание» (там же: 10). Бердяев утверждает, что в результате раскола «истинное православие уходит под землю» (там же: 11). Отныне народ ищет Град Китеж, по легенде скрывшийся под озером, и разрывает с церковной иерархией и государственной властью: «Раскол делается характерным для русской жизни явлением. Так и русская революционная интеллигенция XIX века будет раскольничьей и будет думать,
что властью владеет злая сила. И в русском народе, и в русской интеллигенции будет искание царства, основанного на правде» (там же).
Религиозный раскол вошел в судьбу страны и привел к светскому расколу, начатому Петром I. Реформы Петра были неизбежны: Россия дальше не могла существовать как замкнутое царство рядом с ускоряющейся в развитии европейской цивилизацией. Она отставала в экономическом, военном, техническом отношении. Но Петр совершил их «путем страшного насилия над народной душой и народными верованиями. <... > Приемы Петра были совершенно большевистские. Он хотел уничтожить старую московскую Россию, вырвать с корнем те чувства, которые лежали в основе ее жизни» (там же). Он создал синодальный строй, скопированный с немецкого протестантского образца, чем окончательно разрушил авторитет церковной иерархии.
В XIX в. после подавления восстания декабристов и воцарения Николая I раскол нарастал: «Русская интеллигенция окончательно оформилась в раскольничий тип. Она всегда будет говорить про себя "мы", про государство, про власть — "они". Русский культурный слой оказался над бездной, раздавленным двумя основными силами — самодержавной монархией сверху и темной массой крестьянства снизу» (там же: 21). Неправда власти призывала к атеизму, а осознание того, что все полученное интеллигенцией, вся культура создана за счет народного труда, за счет угнетения, налагало на интеллигенцию бесконечную ответственность и делало главной ее чертой совестливость: «Ни один народ Запада не пережил так сильно мотивов покаяния, как народ русский в своих привилегированных слоях» (там же: 49). Повторяющийся из века в век раскол русской жизни и катастрофичность, неорганичность развития цивилизации создавали у власти непроходящий аффект страха, что делало разрыв между народным большинством и элитным меньшинством бесконечно глубоким. Катастрофическое мироощущение стало характерным для всех слоев общества.
Но неопределенность эпохи катастрофы, как это уловила современная физическая теория — неравновесная термодинамика, может давать неожиданный эффект повышения уровня организации. По сравнению с Европой, классическая культура которой с ее устойчивостью, четкой дифференциацией, с ее духом конечности и боязнью бесконечности не могла стать эсхатологической: «Такого рода культура создает броню для души и закрывает ее для токов, идущих от неведомого грядущего. В России выработалась эсхатологическая душевная структура, обращенная к концу, открытая для грядущего, предчувствующая катастрофы, выработалась особенная мистическая чувствительность» (там же: 70). Взаимодействие с европейской цивилизацией в послепетровские времена привело к неожиданному эффекту: «Влияние Запада на Россию было совершенно парадоксально, оно не привило русской душе западные нормы. Наоборот это влияние раскрыло в русской душе буйные, дионисические, динамические, а иногда и демонические силы» (там же).
Анализ истории России, проведенный Н. А. Бердяевым, раскрывает русскую цивилизацию как цивилизацию порыва: в эпохи осознаваемой цели она способна к грандиозным свершениям, в периоды утраты смысла — низвергается в бездну. «...Апокалиптические настроения, чувство наступления конца означает не наступление конца мира, а конца исторической эпохи, предчувствие исторических катастроф. Это апокалипсис внутри истории. Все чувствуют, что Россия постав-
лена перед бездной» (там же: 75). Революция становится таким апокалипсисом истории, когда разрывается поступательное развитие и история осуществляет суд над собой. Но суд над своей историей наша цивилизация творит регулярно: в ХХ в. судилище происходило и в начале века — после революции 1917 г., и в конце — после 1991 г. Критика превращается в судилище, потому что осуществляют ее чаще всего интеллектуалы, а не интеллигенты: первые судят «объективно», а вторые — с любовью и состраданием. Все негативное перетасовано и обозначено, развитие требует позитивной программы, построенной на основе духовно-социального проекта, в частности предлагаемого и русской философией конца XIX — начала ХХ в.
и. а. ильин: «патриотизм как творческий акт духовного самоопределения»
И. А. Ильин рассматривает русскую идею не как теоретическую конструкцию, а как практический способ приобщения к жизни цивилизации. Он обозначает место «бытования идеи» — «созерцающее сердце». С позиции «сердца» «русская идея есть нечто живое, простое и творческое. <...> Эта идея формулирует то, что русскому народу уже присуще, что составляет его благую силу, в чем он прав перед лицом Божиим и самобытен среди всех других народов» (Ильин, 1993: 419-420).
Побудительным условием проникновения и правильного осознания (правосознания) в широком смысле слова, согласно Ильину, является «воля к духу, т. е. желание самому вести духовную жизнь и обеспечивать ее другим» (Ильин, 1994: 240) как безусловная и универсальная основа миропонимания. Она безусловна, потому что направлена на высшую ценность, с одной стороны, с другой стороны, составляет сущность человека: лишенный ее, он становится зоологическим существом. Она универсальна, потому что присуща всем и во все времена: воля к духу «выводит душу за условные пределы всякой исторически сложившейся социальной группы и заставляет человека реально испытать и осознать общечеловеческую взаимную связь естественно-правового характера» (там же: 240-241). Признание духовной основы в каждом «делает человека членом единой всемирной общины — "гражданином вселенной"» (там же: 241). Но человечество разделено на территориальные, национальные, государственные общности, и получается, что человек с сознанием «гражданина вселенной» не может быть патриотом своего сообщества?
Ильин решает проблему становления патриотизма в рамках «нормального правосознания», которое означает, что «...иметь родину значит иметь особый, самостоятельный естественно-правовой союз, не совпадающий со всемирной, общечеловеческой общиной, и отдавать ему преимущество в деле любви и служения» (там же: 242). Как и нормальное правосознание, патриотизм рождается из духовной природы человека как воля к духу. Ильин ставит задачу обосновать патриотизм как необходимое и верное проявление веры к духу.
Первый эмпирический проблеск зарождения патриотического сознания исходит из территориальной спайки на основе родовой связи, которая закрепляется климатом, расой, хозяйственным разделением и обменом продуктами труда, воспитывающими в конце концов волю к единению; «сходство интересов, быта и привычек завершают эту спайку, а совместная организация обороны выковывает об-
щую власть и дисциплину <...> Нужда и страх вызывают к жизни первые проблески "патриотизма"» (там же: 243).
Второй ступенью является закрепление жизни общества в естественном праве. Человек воспитывается и вырастает в определенном правопорядке и чувствует себя обязанным культуре своего отечества. «Благодаря этому принадлежность к известному государственному союзу начинает определяться уже не только нуждою и страхом, но чувством долга, чести и признательности» (там же: 243-244). Правовое единение внутри государства не исключает правового общения, выходящего за его пределы, — международного права, которое является движением от множества частных положительных правопорядков к единому мировому.
Все отмеченные Ильиным природно-исторические и правовые характеристики являются внешними признаками, идеологемой патриотизма. Но для того чтобы полюбить отечество, «его необходимо найти и реально испытать» (там же: 244). Многим это чувство дается «без испытания», бессознательно, по привычке, поэтому духовная сущность патриотизма остается неосознанной. Как любой неосознаваемый аффект эта склонность то замирает, то вспыхивает противоразумной страстью, но в конечном счете разделяет участь всех аффектов: «он незаметно вырождается и унижает человека» (там же). Горизонты такого вырождения — воинствующий шовинизм, основанный на тупом самомнении, или лицемерный пафос, прикрывающий личную или групповую корысть. Ни одно из условий жизни — ни кровная связь, ни национальная и расовая принадлежность, ни бытовая общность, ни природное местообитание — сами по себе не указывают человеку его духовную родину: кровная и национальная связь не выясняет вопроса о родине для человека смешанного происхождения, долгая жизнь на чужбине не делает ее родиной, наличие гражданства не делает реальным гражданином чужого отечества. Человек, не ответивший себе на два главных вопроса: «кто я?» и «откуда я?», остается духовным сиротой.
«...Обретение родины есть акт духовного самоопределения, указывающий человеку его собственную творческую почву и обусловливающий поэтому духовную плодотворность его жизни» (там же: 245). Этот акт отождествления в целостном и творческом состоянии души своей судьбы с духовною судьбою своего народа. «Соединяя свою судьбу с судьбою своего народа — в его достижениях и в его падении, в опасности и в благоденствии, — истинный патриот... сливает свой дух с духом своего народа» (там же: 248;). Ильин создает образ народа, исполняющего свою миссию: «...вся система национальной духовной культуры предстает в виде множества общих возжженных огней, у которых каждый может и должен воспламенить огонь своего личного духа» (там же: 251). История народа — это путь восхождения: «Мой путь к духу — есть путь моей родины; ее восхождение к Богу — есть мое восхождение. <... > Нельзя любить родину и не верить в нее, ибо родина есть живая духовная сила» (там же: 253).
Размышления И. А. Ильина о патриотизме как духовной связи с родиной и народом особенно впечатляют: с одной стороны, они глубоко личные, так как от родины он был оторван — выслан из страны с сотней других выдающихся русских мыслителей в 1922 г. на «философском пароходе», с другой стороны, он показывает путь рождения «правой и верной любви индивидуального "я" к тому народному "мы", которое возводит его к великому, общечеловеческому "мы"» (там же: 256).
А. А. зиновьев: «метили в коммунизм, А попали в россию»
Завершение семидесятилетней коммунистической эпохи как «русского эксперимента» (в терминологии А. А. Зиновьева) в осознанной форме поставило вопрос о духовной безопасности России. Спрашивая себя: «Чем был для меня советский социальный строй?», Зиновьев, как и очень многие его соотечественники-современники, отвечает: «Это был мой социальный строй, мое общество. И ни на какое другое я его менять не собирался» (Зиновьев, 2003: 8). Впервые в истории «наш реальный русский коммунизм был социальным строем в интересах трудящихся, более того — социальным строем трудящихся» (там же: 108). Как почти всегда в российской истории, он возник в результате крутого перелома — Октябрьской революции 1917 г. Проведенные преобразования были исторически беспрецедентны: ликвидирована частная собственность на землю и природные ресурсы, национализированы средства производства (и вообще все сферы, имеющие общественное значение), создана централизованная система власти и управления, все население организовано в стандартные деловые коллективы, создана единая идеология и мощный аппарат идеологического воздействия. «Благодаря революции страна совершила беспрецедентный рывок вперед во всех отношениях — в социальном, хозяйственном, культурном, образовательном и т. д. Успех был настолько ошеломляющим для всей планеты, что Россия стала соблазнительным примером для многих народов» (Зиновьев, 1995: 32). Коммунистический проект становился глобальным в результате рождения социалистического лагеря.
Почему же столь грандиозное социальное здание рухнуло в одночасье? Зиновьев называет причины внешние и внутренние. Внешняя причина — никогда не прекращавшаяся борьба Запада против российской цивилизации (выразившаяся в Великой Отечественной войне и последовавшей за ней холодной войне и т. д.). Внутренние причины краха Зиновьев видит в особенностях русского национального характера: те же черты, что позволили коммунистической идее прижиться на русской земле, стали причиной ее отвержения. «Коммунизм имел успех в России в значительной степени благодаря национальному характеру русского народа — благодаря его слабой способности к самоорганизации и самодисциплине, склонности к коллективизму, холуйской покорности перед высшей властью, способности легко поддаваться влиянию всякого рода демагогов и проходимцев, склонности смотреть на жизненные блага как на дар судьбы или свыше, а не как на результат собственных усилий, творчества, инициативы, риска» (там же: 41). Но дело, вероятно, не только в характере народа: парадоксальность истории в том, что реализация какого-либо социального проекта ведет к его истощению и краху: «...Попытки реализации коммунистической идеи изобилия стали основой гибели реального коммунизма» (Зиновьев, 2003: 11). Но то же самое можно сказать ныне и о капитализме, который также подошел к черте вырождения.
Как всегда в нашей истории, смута и раскол возникают, когда слабеет и растворяется духовный идеал, теряется содержание руководящей идеи. В переломные эпохи в русской цивилизации возрождается дилемма: либо поиск великой исторической миссии, либо историческое небытие. Зиновьев считает, что в эпоху «катастройки» «мы как единый, целостный народ совершили историческое самоубийство» (там же: 34). В 1990-е гг. наша интеллектуальная элита прорвалась массовой эпидемией «антипатриотизма, самоуничижения, пораженчества, холуй-
ского низкопоклонства перед Западом, зависти к западным народам, подражания всему западному» (там же: 24), а народ как бы замер в оцепенении. Коммунистическое общество было разрушено не бедным большинством, а благополучным и богатым меньшинством. Операция самоубийства осуществляется лишь малой частью народа, но в итоге он гибнет как живой целостный организм. Неплохо было бы, чтобы наконец наша властвующая элита поняла, что безопасность цивилизации определяется не только развитием цивилизационных оболочек — экономической, социальной, политической, технологической, но наполнением ее духовного ядра.
Общему пессимистическому содержанию своей концепции относительно будущего России Александр Александрович противопоставляет личную благодарность судьбе: «Я счастлив, что появился на свет в советское время в России, в это случайное исключение в человеческой истории, во время реализовавшейся социальной утопии» (там же: 444). Как люди того же поколения, мы присоединяемся к этой благодарности.
А. с. панарин: «православнаяцивилизация в глобальном мире »
Продолжая линию русской религиозной философии ХХ в., А. С. Панарин в конце века пишет о русской идентичности как конфессионально-цивилизационной, ценностно-нормативной и в глубоком смысле — духовной. Она не довольствуется наличием этнической, географической, административно-державной компонент, но выступает в роли защитника православного идеала (Панарин, 2002: 6,7).
Болевые точки современного внутреннего конфликта русской цивилизации могут быть обозначены как конфликты-противопоставления: во-первых, народа, имеющего архетип «пахаря», обустраивающего свою землю, архетипу «кочевника», который может быть внешней силой захватчика или рождаться как олицетворение внутреннего колониализма (олигархия); во-вторых, аскезы духовной жертвенности — распущенности и экстремизму телесного начала; в-третьих, соборного начала как духовного единства началу индивидуально-эгоистическому. Внешним фоном русской драмы является кризис и свертывание глобалистского проекта Запада и рост тенденции цивилизационного самоопределения со стороны третьего мира.
Анализируя проблемы человеческой цивилизации, русский философ отмечает главный тренд — секуляризацию культуры в целом и человеческой личности как таковой. «...Культура стала более утилитарно-однородной, лучше знающей, чего она хочет в "земном" смысле, но зато глухой к таинственным небесным, "платоновским" импульсам <... > а секуляризированный эмансипированный дух современного человека выбирает не то, что труднее, а то, что легче, — бездумный потребительский гедонизм» (там же: 410-412), в котором полностью исчезает творческий импульс. Для того чтобы предотвратить соскальзывание культуры и человека в прошлое, в доосевое время, согласно Панарину, «требуется настоящее восстание христианского духа» (там же: 412). Осуществить движение к «сакральному ядру» цивилизации не может авангардистское «крикливое меньшинство» (так Панарин называет интеллектуалов), а может только народ, субстанция которого заряжена колоссальными потенциальными энергиями. «Народный здравый смысл таинственным образом коммуницирует с "вещью в себе", вырываясь из круга идеологиче-
ски санкционированных "вещей для нас"» (там же: 423). Народ, как и отдельный человек, прикасающийся к глубинам духа, теряет страх, ощущает себя в безопасности, становится открытым новому и способным к творчеству.
По мнению А. С. Панарина, возможность будущего открывается только в единственном случае: «посредством новой сакрализации мира — узрения в нем истинного творения Божьего и сакрализацией простого народа — узрения в нем тех самых "нищих духом", которым Господь обещал землю» (там же: 427).
заключение
Таким образом, русский философ конца ХХ в. приходит к тому же выводу, о чем говорила философия начала века: проект будущего не может быть односторонним — экономическим, политическим, культурным, он обязательно должен иметь духовно-социальную основу. Ответы на главные вопросы: «каким должен стать человек?» и «куда следует идти?» — формируют способ достижения одновременно и будущего, и безопасности как российской цивилизации, так и человечества в целом. О предначертанности пути нашей цивилизации свидетельствует принцип «мессианской необходимости», на котором настаивают поименованные в работе русские философы, прямо противоположный западному идеалу «абсолютной свободы». Идея мессианства остается, на наш взгляд, и в современном российском обществе, хотя не все авторы с этим согласны. Жесткие ограничения вносит глобальный экологический кризис, который проявляется как тупик антропологической эволюции: человек превратился в страшного «паразита биосферы», а ноосферный выход на горизонте даже не маячит. В связи с этим важно вспомнить, что русская идея, обращенная к русской жизни, никогда не замыкалась на ней, а звала к «всеединству» и «всечеловечности».
Русский религиозно-философский ренессанс конца XIX — начала ХХ в. предощущал глобальную динамику человечества, когда становятся недостаточными рационально-механистические описания реальности, мертвящие природу, предлагаемые западной культурой, напротив, нужны представления космоцентриче-ские — имеющие начала объединяющие и гармонизирующие. Ядром безопасности развития человечества является духовное движение, которое в русской культуре обозначено как «русская идея» (Ф. М. Достоевский, В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев и др.), «воля к духу» (И. А. Ильин) или может быть обозначено как-либо иначе, но сходно по содержанию.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Бердяев, Н. А. (1990а) Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья / отв. ред. Е. М. Чехарин. М. : Наука. 528 с. С. 43-271.
Бердяев, Н. А. (1990Ь) Истоки и смысл русского коммунизма. М. : Наука, 1990. 232 с.
Гулыга, А. В. (2003) Русская идея и ее творцы. М. : Эксмо. 446 с.
Данилевский, Н. Я. (1991) Россия и Европа. М. : Книга. 574 с.
Достоевский, Ф. М. (1994) Дневник писателя. 1876 // Собр. соч. : в 15 т. СПб. : Наука. Т. 13. 542 с.
Достоевский, Ф. М. (2007) Собр. соч. : в 9 т. М. : Астрель ; АСТ. Т. 9. Кн. 2. Дневник писателя. 523 с.
Зеньковский, В. В. (1992) Ф. М. Достоевский, Владимир Соловьев, Н. А. Бердяев // Русская идея : антология / сост. М. А. Маслин. М. : Республика. 496 с. С. 341-363.
Зиновьев, А. А. (1995) Русский эксперимент. М. : L'Age d'Homme — Наш дом. 448 с.
Зиновьев, А. А. (2003) Русская трагедия: Гибель утопии. М. : Эксмо : Алгоритм. 508 с.
Ильин, И. А. (1993) О русской идее // Собр. соч. : в 10 т. М. : Русская книга. Т. 2. Кн. 1. 496 с. С. 419-430.
Ильин, И. А. (1994) О патриотизме // Собр. соч. : в 10 т. М. : Русская книга. Т. 4. 624 с. С. 240-258.
Казин, А. Л. (2019) Культура и государственность : учеб. пособие для аспирантов. СПб. : РИИИ. 132 с.
Лапин, Н. И. (2021) Сложность становления новой России. Антропосоциокультурный подход. М. : Весь Мир. 364 с.
Панарин, А. С. (2002) Православная цивилизация в глобальном мире. М. : Алгоритм. 496 с.
Панарин, А. С. (2006) Народ без элиты. М. : Алгоритм ; Эксмо. 352 с.
Смирнов, А. В. (2019) Всечеловеческое vs. общечеловеческое. М. : ООО «Садра» : Изд. дом ЯСК. 216 с.
Соловьев, В. С. (1989) Русская идея // Соч. : в 2 т. М. : Правда. Т. 2. 736 с. С. 219-246.
Сорокин, П. А. (1990) Основные черты русской нации в двадцатом столетии // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья / отв. ред. Е. М. Чехарин. М. : Наука. 528 с. С. 463-489.
Спиридонова, В. И., Соколова, Р. И., Шевченко, В. Н. (2016) Россия как государство-цивилизация: философско-политический анализ. М. : ИФ РАН. 122 с.
Дата поступления: 02.06.2023 г.
RUSSIAN PHILOSOPHERS OF THE LATE 19th — 20th CENTURIES ON THE SECURITY AND FUTURE OF RUSSIA AS A CIVILIZATION-STATE A. A. Gorelov ras Institute of Philosophy, T. A. Gorelova Moscow University for the Humanities
This paper presents the points of view of Russian philosophers of the late 19th — 20th centuries on the problem: why Russia can be considered a civilization and what its value-spiritual core is. N. Ya. Danilevsky was the first to speak on this topic, who affirmed the integrity and structural differences of cultural and historical types (civilizations), to which he attributed Russia as well. The Russian idea as the spiritual core of the Russian civilization was considered by F. M. Dostoevsky, V. S. Solovyov, N. A. Berdyaev, who saw a combination of different aspects in it: 1) it is a spiritual-social project; 2) includes two levels — national and global; 3) historically, there were two of its modifications — Orthodox and communist; 4) it contains a messianic necessity.
Analyzing the history of Russia, N. A. Berdyaev saw its five distinct stages. Calling each of the stages "Russia", the Russian philosopher emphasizes the enormity and catastrophic nature of the transitional state transformations, no matter what source they had — external or internal. He explains the catastrophic nature of Russian history by the deep opposition of the Russian national character, in which two elements always collide — natural paganism, coming from the spontaneity of the endless Russian land, and Orthodox asceticism as aspiration to the other world. I. A. Ilyin in the mid-twentieth century considerd the Russian idea not as a theoretical construct, but as a practical way to join the life of civilization. He believes that only the will to the spirit frees from spiritual orphanhood, from which the acquisition of a homeland follows as an act of spiritual self-determination.
Two modern Russian philosophers — A. A. Zinoviev and A. S. Panarin — analyze the causes of the collapse of the Soviet Union and consider two different scenarios for the future of Russia. Zinoviev says that the emergence of the socialist state is an accidental exception in human
history, that it is a realized social utopia. And the collapse of socialism throws not only Russia, but all mankind into the past, undermines hopes for the future. Speaking from the position of Orthodoxy, Panarin calls Russian identity confessional-civilizational, value-normative, and, in a deep sense, spiritual. In his opinion, the possibility of the future opens up only in a single case — a new sacralization of the world, carried out by the "common people" (meaning the inhabitants of Russia).
Key words: civilization; spirituality; Russian idea; patriotism; Orthodoxy, N. Ya. Danilevsky; F. M. Dostoevsky; V. S. Solovyov; N. A. Berdyaev; I. A. Ilyin; A. A. Zinoviev; A. S. Panarin
REFERENCES
Berdyaev, N. A. (1990a) Russkaya ideya. Osnovny"e problemy" russkoj my"sli XIX veka i nacha-la XX veka In: O Rossii i russkoj filosofskoj kul'ture. Filosofy' russkogo posleoktyabr'skogo zarubezh'ya / ed. by E. M. Chexarin. Moscow, Nauka. 528 p. Pp. 43-271. (In Russ.).
Berdyaev, N. A. (1990b) Istoki i smy'slrusskogo kommunizma. Moscow, Nauka. 232 p. (In Russ.).
Guly"ga, A. V. (2003) Russkaya ideya i ee tvorcy. Moscow, E"ksmo. 446 p. (In Russ.).
Danilevskij, N. Ya. (1991) Rossiya i Evropa. Moscow, Kniga. 574 p. (In Russ.).
Dostoevskij, F. M. (1994) Dnevnik pisatelya. 1876. In: Dostoevskij F. M. Sobranie sochinenij : in 15 vols. St. Petersburg, Nauka. Vol. 13. 542 p. (In Russ.).
Dostoevskij, F. M. (2007) Sobranie sochinenij : in 9 v. Moscow, Astrel"; AST. Vol. 9. Dnevnik pisatelya. 523 p. (In Russ.).
Zen"kovskij, V. V. (1992) F. M. Dostoevskij, Vladimir Solov"ev, N. A. Berdyaev In: Russkaya ideya: antologiya / ed. by. M. A. Maslin. Moscow, Respublika. 496 p. Pp. 341-363. (In Russ.).
Zinov"ev, A. A. (1995) Russkij e'ksperiment. Moscow, L'Age d'Homme. 448 p. (In Russ.).
Zinov"ev, A. A. (2003) Russkaya tragediya : Gibel'utopii. Moscow, E"KSMO : Algoritm. 508 p. (In Russ.).
Il"in, I. A. (1993) O russkoj idée. In: Il"in, I. A. Sobranie sochinenij : in 10 vols. Moscow, Russkaya kniga. Vol. 2. 496 p. Pp. 419-430. (In Russ.).
Il"in, I. A. (1994) O patriotizme In: Sobranie sochinenij : in 10 vols. Moscow, Russkaya kniga. Vol. 4. 624 p. Pp. 240-258. (In Russ.).
Kazin, A. L. (2019) Kul'tura i gosudarstvennost'. Uchebnoeposobie dlya aspirantov. St. Petersburg, RIII. 132 p. (In Russ.).
Lapin, N. I. (2021) Slozhnost' stanovleniya novoj Rossii. Antroposociokul'turny'j podxod. Moscow, Ves" Mir. 364 p. (In Russ.).
Panarin, A. S. (2002) Pravoslavnaya civilizaciya v globaïnom mire. Moscow, Algoritm. 496 p. (In Russ.).
Panarin, A. S. (2006) Narod bez e'lity'. Moscow, Algoritm ; E"ksmo. 352 p. (In Russ.).
Smirnov, A. V. (2019) Vsechelovecheskoe vs. obshhechelovecheskoe. Moscow, Sadra, YaSK. 216 p. (In Russ.).
Solov"ev, V. S. (1989) Russkaya ideya. In: Solov"ev, V. S. Sochinenia : in 2 vols. Moscow, Pravda. V. 2. 736 p. Pp. 219-246. (In Russ.).
Sorokin, P. A. (1990) Osnovny"e cherty" russkoj nacii v dvadczatom stoletii. In: O Rossii i russkoj filosofskoj kul'ture. Filosofy' russkogo posleoktyabr'skogo zarubezh'ya / ed. by. E. M. Che-xarin. Moscow, Nauka. 528 p. Pp. 463-489. (In Russ.).
Spiridonova, V. I., Sokolova, R. I. and Shevchenko, V. N. (2016) Rossiya kak gosudarstvo-civi-lizaciya: filosofsko-politicheskij. Moscow, RAS Institute of Philosophy. 122 p. (In Russ.).
Submission date: 02.06.2023.
Горелов Анатолий Алексеевич — доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии РАН. Адрес: 119842, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12. Тел.: +7 (495) 697-79-11-28. Эл. адрес: [email protected]
Горелова Татьяна Анатольевна — доктор философских наук, профессор кафедры философии, социологии и культурологии Московского гуманитарного университета. Адрес: 111395, Россия, г. Москва, ул. Юности, 5. Тел.: +7 (499) 374-45-55-11. Эл. адрес: [email protected]
Gorelov Anatoly Alekseyevich, Doctor of Philosophy, Leading Researcher, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. Postal address: 12, Goncharnaya St., Moscow, Russian Federation, 119842. Tel.: +7 (495) 697-79-11-28. E-mail: [email protected]
Gorelova Tatyana Anatolyevna, Doctor of Philosophy, Professor, Department of Philosophy, Sociology and Culturology, Moscow University for the Humanities. Postal address: 5, Yuno-sti St., Moscow, Russian Federation, 111395. Tel.: +7 (499) 374-45-55-11. E-mail: [email protected]
00!; 10.17805^ри.2023.3.5
«В поисках третьей жены» (К 100-летию со дня рождения Расула Гамзатова)
М. Г. Алиев Институт философии РАН
Не вини коня — вини дорогу.
Р. Гамзатов
В статье рассматриваются размышления великого поэта России Расула Гамзатова о будущем России, ее месте среди других стран и цивилизаций, особенностях ее исторического пути, гамзатовские поиски справедливого общественного устройства.
Творчество поэта, его публицистическое наследие свидетельствуют о его интересе к историософским проблемам, особенно к вопросам взаимоотношений Запада и России. Объездив множество стран мира, имея возможность общаться лично со многими общественными и государственными деятелями своего времени, поэт не раз писал и говорил о различиях России и Запада в сфере жизненного и государственного устройства, особенно в области моральных и духовных ценностей. Это актуально сегодня, когда в ходе специальной военной операции на Украине борьба за будущее России обрела предельно жесткие формы.
Гамзатов верил, что России суждено великое будущее, он видел это будущее не в обособлении, изоляции от всего мира и глобальных проблем, а в ее цивилизационном своеобразии, в том, чтобы, оставаясь открытой миру, сохранить базовые истоки, ценности, традиции, культуру не только русского, но и всех других народов, населяющих Российскую Федерацию, как «единство многообразия». Обеспечить такое единство в обществе можно на базе преемственности всех поколений страны, преодоления разрыва связи времен, а также разлома среди всех живущих ныне, какие бы острые противоречия между ними ни были.
Ключевые слова: цивилизация; культура; родные языки; стратегия; русский мир; традиция; гуманизм; патриотизм; ценности
