CC BY
187
THE TREATMENT WITH ANOTHER IN THE PHILOSOPHY OF EXISTENTIANALISM
The features of the consideration of the problem of the treatment with Another are analysed by philosophers-existentialist . These features depend on that Another is alien or close.
Key words: Another, Mi, treatment, alien, close.
Получено 10.02.2012 г.
УДК 141.45
А.Ю. Каширин, канд. филос. наук, доц., 8(903)843-72-23, alex k1976@mail.ru (Россия, Тула, ТГПУ им. Л.Н. Толстого),
Ю.В. Назарова, канд. филос. наук, доц., 8(905) 113-06-94, fox353@yandex.ru (Россия, Тула, ТГПУ им. Л.Н. Толстого)
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ
Посвящена анализу философии Имени в русской религиозной философии: рассматривается герменевтическая трактовка Писания; трактовка значения термина «Логос» в русской религиозной философии.
Ключевые слова: лингвистическая философия; философия имени; язык;
герменевтика; «логос»; имяславие.
Г ерменевтическая трактовка текстов Писания затрудняется присутствием канонических рамок, а также наличием или отсутствием Божественного вдохновения. Герменевтика определяется как искусство и наполняется в данном случае предельно конкретным значением, если мы рассматриваем искусство как деятельность, противопоставляя его теоретическому знанию, как это делает М. Бахтин. Отсюда возникает возможность трактовки писания, которая основывается на определении термина «знать» (понимать). Согласно Писанию, человек не обладает знанием до тех пор, пока он не начнет жить во свете этого знания, так как истинная вера - это не только знание о Боге (которым обладают даже бесы), но знание, производящее соответствующее действие. Неверующие не знают полного значения библейского учения не потому, что для них недоступно значение слов текста, но потому, что они отказываются действовать в соответствии с этими духовными истинами и применять их в своей жизни. Т.е. понимание (знание) всегда сопряжено с перерождением (метаморфозом), самоотдачей, Отсюда следует, что знание это не приобретение, а дарение (отдача).
Ориген считал, что Писание - одна развернутая аллегория, в которой каждая деталь символична. Таким образом, как человек состоит из трех частей тела, души и духа - точно так же и Писание имеет три смысла. Тело представляет буквальный смысл, душа - моральный (нравственный) и дух -аллегорический или мистический смысл.
Библейская герменевтика (Hermeneutica Sacra - истолкование Священного Писания) - прояснение троякого смысла текста: чувственно
буквального - прояснение объективных противоречий в тексте, несовпадающих с объективной действительностью; отвлеченно-морального (нравственного) - трактующего внутренние противоречия текста, взаимоисключающие суждения; и идеально-мистического - раскрывающего смысл метафор и символов.
Таким образом, познание Иисуса (Царства горнего) возможно только через Других. Другой, в этом смысле, это не только человек (апостол), но и, в первую очередь, сам текст Священного писания. Нет источников от самого Иисуса, есть лишь источники тех, кто в него уверовал. Здесь поразительным образом посредники могут дать более «точное» представление о миссии Христа, нежели Его непосредственное присутствие. Источники показывают нам историю рационализма - рационализации знания, - показывают и указывают путь, который необходимо проделать нашему сознанию, чтобы переместиться в ту эпоху, когда жил Христос. Без этого пути как экстраполяции сознания невозможно прийти к видению непосредственной ситуации бытия Бога Живого. Познание Его Жизни преломлялось и преломляется не только в способе передачи информации, но и, в первую очередь, в способах оформления этой информации -выражения не столько конкретного события Бытия Бога, сколько своего собственного переживания данного события. В массиве культурных текстов, посвященных описанию жизни Христа, вырабатывается способ выражения человеческой бытийственности вообще как бытийственности в вере или без нее. Таким образом, Бытие Христа определено массивом культурных текстов, которые есть продукт Его бытия в истории, но с тем условием, что это бытие вневременно - то есть верующие преображающие, читающие и создающие новые тексты, утверждают его бытие, обналичивают его. Таким образом, текст Писания (и культурные тексты) это и есть некая сфера бытия Бога для-нас.
П. Флоренский понимает язык онтологически. Между языком и реальностью существует субстанциональная, а не условно-субъективная связь. У бытия есть два связанных между собой модуса: внутреннее и внешнее. Символ есть бытие, которое больше себя самого, т.е. символ связывает эта два модуса и выступает условием их взаимообращения. Имена и слова суть носители энергий бытия: они суть не что иное как само бытие в его открытости человеку, они есть символы бытия. «Слово -человеческая энергия и рода человеческого, и отдельного лица, -открывающаяся чрез лицо энергия человечества. Но предметом слова или его содержанием в точном значении нельзя признавать самую эту энергию: слово как деятельность познания выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром, что по ту сторону наших собственных психических состояний. Мы подошли тут к убеждению, неотъемлемому от общечеловеческой мысли: о связи сущности и ее энергии» [1]. И действительно, энергия есть единственно то, что говорит нам о вещи, сама
же вещь не дана нам в своем непосредственном созерцании, сущность вещи предельно недоступна. Это общегносеологическое убеждение распространяется также и на момент Богопознания.
Бог (Христос) всечеловечен, как и абсолютно-божественен. Слово (Логос) - есть энэргема (деятельность), как и Христос в его всечеловеческом бытии есть также деятельность; однако эта деятельность наследует также и Абсолют (Бога) в его деятельно-абсолютном воплощении (всечеловеческом), таким образом, всечеловечность Христа и Его учение (в качестве Логоса) также предстают как всецело божественные. Отсюда божественность можно также рассмотреть и как возможный модус Бога как человека; как модус Абсолюта быть всецело человеком. Однако обратная связь не всегда столь однозначна: бытие человека как человека еще не предполагает его модус в качестве человекобога. Единственным звеном связующим человека и Бога является Слово (Логос) как всегда неизменное в своем значении и, в то же время абсолютночеловеческое. В этом смысле Слово как бы инскрибирует (вписывает) человеческое в ранг божественного.
А.П. Лопухин отмечает, что значение термина Логос приемлемо только в качестве «Слова», но не в грамматическом смысле, а «в смысле высшем (логическом) как выражение внутреннейшего существа Божия» [2, с. 836]. Лопухин здесь дает интересную ссылку на Л.Н. Толстого, которую мы приводим дословно: «Гр. Л.Н. Толстой в своем труде «Соединение, перевод и исследование 4-х евангелий» находит самым естественным передать смысл выражения «Логос» русским выражением «разумение», к которому присоединяет еще прибавление «жизни». Но все, что Толстой говорит в подтверждение своего перевода, представляет в совершенно превратном свете все содержание пролога и, можно сказать, здесь у Толстого получается какая-то оргия аллегоризации, напоминающая собою те в высшей степени произвольные толкования Св. Писания, какие встречаются у старых еврейских раввинов...». В трактовке Л.Н. Толстого объединены два значения слова Логос (в самой работе Толстого мы находим 11 значений этого термина, из которых Толстой выбирает последние четыре: разум, причина, рассуждение и соотношение; эти последние дают совокупное значение Логоса как смысла жизни или разумения), где первое представлено как «Слово» в грамматическом смысле и второе - как «результат деятельности», «деятельность». Таким образом, представленный синтез значений предполагает рассмотрение «Логоса» как воплощение истинно разумной деятельности как следствия деятельности разума и соответствие этой деятельности «Слову» как речи, сопутствующей деятельности разума (отражающей деятельность). Слово как выражающее (отражающее) разумение или разумную деятельность есть также и продукт этой деятельности, т.е. единственно то, через что возможно обнаружение этой (разумной) деятельности. Однако разумная деятельность проявляет
себя также, и это, в первую очередь, в деятельности по отношению к реальности, которая (реальность) преобразуется и становится актуальной лишь в процессе деятельности. Толстой именует совокупность реальности преобразованной и деятельности (разумной), преобразующей реальность, -Жизнью. Таким образом, Жизнь тождественна Слову как единственному источнику, указывающему и заявляющему о наличии этой жизни, однако, с тем лишь условием, что и «Слово», само по себе, есть также и эта Жизнь, т.к. в Слове, как и в отношении разума, Жизнь не только выражает себя, но и единственно о себе заявляет. «Смысл жизни» - Логос (разумение, разумение жизни) в данном случае указывает на некоторый дуализм, который, по мысли Толстого, снимает (устраняет) метафизическую (или метафорическую) натяжку в ортодоксальном переводе: «В начале было Слово .Слово было Бог».
Как пишет сам Л.Н. Толстой: «Это не есть перевод мысли, а перевод слов. Мысли не выходит, а каждому отдельному слову дается мистическое и произвольное толкование» [3, с. 19].
Толстой переводит первые стихи Евангелия от Иоанна следующим образом: «Началом всего стало разумение жизни. И разумение жизни стало за Бога. И разумение-то жизни стало Бог». Однако этот дуализм не есть предельно мистический, а, стало быть, устраняющий сам себя, этот дуализм есть утверждающий. «Разумение стало супротив, т.е. вместо Бога, выразило Бога». В этом переводе Толстой по смыслу отождествляет «вместо» (за) и «выразило», смешивая нестрогую и строгую дизъюнкцию (строгая дизъюнкция - «только так, либо только так»; нестрогая - «или так, или так»). В рамках рационализации текста Писания такое нарушение правил логики лишь указывает на его (Писания) принципиально не логический характер, что, в общем, и собирался подчеркнуть Л.Н. Толстой. С другой же стороны, данный текст (Писания) не предполагал исходно какой бы то ни было рационализации и дуализма. Логосу не приписывалась роль указующего принципа, принципа указывающего на иерархию уровней бытия. Логосу сообщался его связующий характер; однако связующий, опять же не в плане указания на иерархию связей и, тем самым, закрепление этой иерархии, но связи принципиально иной - соединяющей миры и все же оставляющей за каждым из миров его самостоятельность и ценность. Как пишет А.Ф. Лосев, понятие Логоса содержит в себе принцип единства духовного и материального и, более того, Логос «у античных материалистов, как и у Гераклита, неотделим от первоогня и его эманаций, и который есть живое единство материи и «лектон» [4, с. 354]. В понятие «лектон» как полагает А.Ф. Лосев, стоики усматривали некий принцип отелеснения материи (наделения ее телесностью), а как известно по Аристотелю, материя первого рода непознаваема, т.е. «существует» потенциально. «Лектон», в свою очередь, - это словесное опредмечивание материи, т.е. «лектон» это процесс (процессуальность - свойственная также
и Логосу) наделения материи предметностью, предметностью как смыслом. Здесь, вслед за Лосевым, стоит разделить «звучащее слово» (phone) и собственно «словесную предметность, или смысл» (lecton): звучащее слово (фонема) - это материальность как таковая, не актуальная, не выраженная в отношении ее познания; «лектон» же - это смысл, но смысл, в корне отличный от платоновских идей, это не смысл, даруемый нам вещью через ее (вещи) ощущение, но, напротив, это смысл, сообщаемый вещам, когда вещь как бы откликается на этот смысл, оставаясь в то же время собою (т.е. вещью для себя). Атомарные предложения (стол, стул, человек, мир и т.д.) это неполный «лектон». Полный «лектон» всегда выражен в предикативной (или атрибутивной) форме (человек идет, стол стоит и т.д.). Лектон «это у стоиков не просто предмет высказывания, но еще и предмет, взятый в своей соотнесенности с другими предметами высказывания». «Лектон», стало быть, это еще и, именно, предмет высказывания. «Лектон», таким образом, в семиотическом плане есть «обозначаемое» (или денотат). Например, денотат имени «Утренняя звезда» - это планета Венера. Однако и «планета Венера» также может выступить в качестве денотата в отношении «второй планеты от Солнца и ближайшей к Земле» и т.д. Таким образом, в учении стоиков «лектон» это смысл, всегда предельно приближенный к материальному объекту, другими словами это то, что ближайшим образом соотнесено с объектом, то, что выступает своего рода второй кожей, второй поверхностью объекта; то, что соотносит предметы друг с другом и с восприятием этих объектов как соотнесенных. Возвращаясь немного назад, можно сказать что «лектон» делает возможным «живое единство материи», которое (единство) актуализируется лишь в Логосе (однако здесь не стоит устанавливать временную последовательность «актуальностей» и «сообщаемости»; «лектон» нельзя рассматривать как эманацию Логоса или нечто второстепенное; в самом Логосе также присутствует «лектон» как его (Логоса) способность быть саморазличенным, сообщенным и воспринятым). Если же опять вернуться к представленным ранее выводам и проследить иерархию соотношения божественного, логического (в значении Логос) и человеческого, то окажется следующее: Бог как всеобъемлющий Логос сообщает свою божественность миру (бытию и человеку), где сообщенный Логос предстает связующим звеном, однако, это звено также себя выражает и раскрывает в Слове-смысле-речении т.е. «лектон». «Лектон» как принцип саморазличенности Логоса выступает условием собирания воедино и условием восприятия Бога, но не по существу, а по благодати, т.е. посредством Логоса. Отсюда - не сам Логос как нечто самотождественное, а его принцип соединения и собирания (складывания), принцип накрывания (покрывания) служит условием человеко- и богообщения. Здесь нам более понятным становится предикат: «по благодати»; т.е. существо человека закрыто так же, как и существо Бога, но именно эта закрытость и предполагает свое собственное истирание, свое открывание из закрытости,
но в этом открытии необходимо присутствует момент закрытия, как то, что указывает на присутствие открытости. Момент антиномичности, свойственный всей природе и культуре, в котором П. Флоренский усматривает наличие негативный фактор в развитии человека, необходимым образом устраняется в процедуре снятия, с тем условием, что члены антиномии не растворяются полностью друг в друге, но, сохраняя свою субстанциональность, обнаруживают момент взаимообертывания и осмыслении друг-друга в «терминах» противостоящего члена оппозиции. Такое содействие субъекта и объекта, синергия двух уровней бытия, носит, по мысли Флоренского, сугубо онтологический смысл. Бытие не просто дает толчок человеку, сообщающий механическую силу, нет, бытие пульсирует и это есть пульсация жизни, ритм, который, будучи перенятым, заставляет и человека двигаться с той же амплитудой, т.е. вступая в резонанс бытием, не просто помогать ему своими движениями, но и жить жизнью этого бытия.
Как полагает Лосев, истоки «имяславия» обнаруживаются уже в ветхом завете, где Имя бога также рассматривается как его сила и энергия. В декалоге запрещается употребление Имени Бога напрасно, запрещается осквернять Имя Бога; храм Соломона предстает также как дом Имени Божьего. В псалмах говорится о том, что имя «величественно, именем достигается искупление, имя всемогущественно, поклоняется ему вся земля, служение Богу это служение Его имени». В Новом Завете вера в имя Бога есть завет гласящий: «А заповедь его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа». Здесь также возможно и не буквальное понимание Имени: «во имя» - можно трактовать, как и «ради Христа», где радеть -значит «со-действовать», действовать в соответствии с деятельностью Христа; радеть это также и переживать, т.е. прожить то же, что и Христос. Значит, Имя есть также и тот же путь, которым шел Бог. Однако истинный смыл переживания и истинное пере-живание состоит не в преодолении, преодолении как избавлении от бремени, а в непрестанном длении соучастия (про-живания) в движении Бога. Бремя Бога это не бремя рождения в муках или бремя поиска хлеба насущного; «Бремя мое - благо, а иго мое легко» (Мф.11,30), это бремя и иго - любви. Имя, в этом смысле, есть также и след: блаженные духом (у)наследуют Царство Бога. Унаследовать -приставка «у» - значит так же и «к»; «наследовать», наследие,
наследственность и т.д., где приставка «на» - обозначает также и «у» (указать - наказать (наказ, .указ), в значении каза («по»-казать)). «У» -имеющий отношение; «к» - причастный чему-либо. В данном случае унаследовать - это выступить в отношении к следу, где понятие следа подчеркивает процессуальность Имени; т.е. унаследовать значит всегда идти путем Бога, который (Бог) есть также и сам путь, что еще раз указывает на энергийность имени, а не его (имени) субстанциональность. Как пишет Лосев: «Все искупительное странствие Иисуса Христа по земле
является откровением имени Божьего». Понятие «откровения» также здесь не случайно: оно (откровение) совпадает с древнегреческим понятием «алетейя» (истина), трактуемое как самораскрытие бытия. Руководствуясь вышеприведенным значением следа, пути, Имени, и сопоставляя их с понятием «откровения», в значении самораскрытия истины бытия, можно заключить, что «искупительное странствие Христа» - это самораскрытие истинного бытия (или истинны бытия) как «пути - следа», - следа, оставляемого бытием на самом себе, как следа, у-казывающего на становление бытия и следовании бытия к самому себе, т.е. бытию как бытию (взятому абсолютно, чистому бытию), бытию как становлению, становлению как жизни.
Философия имени Лосева основана на изначальном допущении принципиальной возможности подобия Бога и мира. Лосев трактует слово как своего рода лестницу именования (именитства). Лосев концентрирует внимание, в первую очередь, на наиболее значимом аспекте слова -ноэматическом, области чистого значения. Именно на этом уровне становится очевидной предметная сущность слова. Ноэма (мысль, мышление) это свет слова, осмысливающий звуки и от значения звуков совершенно отличный (в семиотическом плане понятию ноэмы соответствуют знаки символы, где мотивация связи означаемого и означающего - отсутствует). Ноэма фиксируется как вне-субъективная и вне-индивидуальная стихия понимания, возникающая при взаимоопределении предметной сущности и инобытия. По мысли Лосева, сущее и инобытие взаимоопределяют друг друга в образе, который возникает в результате меонального (меон - не-сущее, небытие; также трактуется как еще не-сущее; как понятие чистого бытия и небытия у Гегеля; меон также не тождественен сам себе, неопределен) окружения смысла, оформления его, следовательно, сущность (так же, как и меон) может существовать не только «в себе», но и в «модусе определенного осмысления, в модусе явленной, выраженной сущности». Выраженная сущность есть энергема. Через понятие энергемы становится возможным конструирование зафиксированного в имени, иерархически организованного мироздания. Данная иерархия определяется дискурсивной сущностью энергемы: энергема как речение, выражает (означает) сущность Софии, являющейся общей структурой в отношении энергемы как ее (структуры) частного случая; однако сущность и меон, включенные в данный дискурс, как его необходимые составляющие, подтверждающие энергийность (дискурсивность) мира (бытия), - также и разрушают структуру энергийности (дискурса) как частного случая Софии, так как будучи взяты в своей тотальности как неопределенные (немыслимые) указывают на неоконченность (незамкнутость, неопределенность) энергемы, адресующей себя как денотата - невыраженному смыслу - Ноэме (двусторонний характер знака (по Соссюру) - единство понятия и
акустического образа (означаемого и означающего)). Момент взаимодействия сущего с меоном и осмысления его понимается как энергия его предметной сущности, в которой и задан смысл всей иерархии. На основании этого Лосев выдвигает онтологическую модель: Троица, выраженная в факте Софии и явленная в Символе - Имени.
Лосев дает несколько значений Имени в православном богослужении и в Писании:
1. Имя как Идея, выражающая существо Божие. Имя Божие: слава Божия: жизнь вечная. Слава есть явление объективно-божественное; Имя также есть явление объективно-божественное, но узнанное и формулируемое человеком и доступное к участию в нем человеческого существа. Имя как идея равно также и любви и познанию, т.к. с открытием Имени, открывается и любовь Бога. 2. Энергическое значение Имени -предполагающее его магическую силу (защита, спасение, благословение), а также силу, превосходящую любую магию. 3. Телеологическое значение Имени - предполагает рассмотрение его (имени) в качестве пути (маяка), имманентного света, но, также и в качестве самостоятельной (конечной) цели, т.к. это Имя, в качестве имманентного, (человеческого) есть также и Бого-человеческое Имя, выводящее за пределы сущего и также это сущее в себя вбирающее.
Как считает С. Булгаков, философия лингвистики начинается с необходимости установить сущность слова, интуицию слова, узрение его в его собственном бытии - в его идее». Значение слова и речи определяются статусом Софии как трансцендентальной основы мира, являемой в именовании, которое, в свою очередь рассматривается как антропокосмический акт: учение о Софии тварной, возникающей из первичного двуединства божественной природы не по сущности, а по факту, позволяет рассмотреть слова обыденного языка как энергийно сопряженные с Сущностью, несмотря на то, что их непосредственные смыслы коренятся в тварной области идей. Содержание слова поэтому есть космическая сила, через человека - через микрокосм, в котором осознает и осуществляет себя космос, - слово говорится, является миру. Именно антропологическая природа слова делает его символом: язык есть явление социально-историческое и вместе с тем метаисторическое, поскольку метафизической основой объединенной речи является «внутренний» язык, не говоримый, но говорящий в нас.
Список литературы
1. Флоренский П.А. Имяславие как философская предпосылка // Флоренский П.А., священник// Сочинения: в 4 т. М.: Мысль, 2000. Т. 3(1). 621 с.
2. Толковая Библия /под ред. А.П. Лопухина: в 3 т. М.: ООО «Харвест», 2001. Т. 2.1309 c.
3. Толстой Л.Н. Четвероевангелие: Соединение и перевод четырех Евангелий. М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. 416 с.
4. Лосев А.Ф. Имя. СПб.: Изд-во Алетейя, 1997. 615 c.
A.J. Kashirin, J. V. Nazarova.
RUSSIAN PHILOSOPHY OF THE NAME
The article is devoted to analysis of philosophy of Name in Russian religious philosophy: hermeneutical interpretation of Holy Scripture, interpretation of the sense of the term “Logos’’.
Key words: linguistic philosophy, philosophy of Name, language, hermeneutics, «logos», «imeslavie».
Получено 10.02.2012 г.
УДК 1721
Ю. В. Назарова, канд. филос. наук, доц., 8(905)113-06-94, fox353@yandex.ru (Россия, Тула, ТГПУ им. Л.Н. Толстого)
ЛИБЕРАЛИЗМ КАК СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН
Рассматривается философская концепция либерализма как основание современных политических, экономических, правовых институтов. Анализируются такие основные черты доктрины либерализма, как свобода, рационализм, равенство, материальное благосостояние. Исследуется влияние либеральной концепции на современные демократические системы политического устройства.
Ключевые слова: философия либерализма; демократическое общество;
утилитаризм; всеобщее благо; справедливость; рационализм; свобода; парламентаризм.
Философские концепции либерализма формировались с периода эпохи Просвещения. Л. фон Мизес, в своей работе «Либерализм» утверждает, что идеи либерализма явились движущей силой в развитии экономики, политики и науки [1]. Однако либерализм слишком часто критикуют за излишнюю рациональность и за поддержку интересов социально обеспеченных классов. Тем не менее, нельзя не согласиться, что именно идеи либерализма до сих пор определяют институт частной собственности, институт государства и права, являясь фундаментом демократического общества. На либерализме построен парламентаризм как политическая система; концепция прав человека также имеет в своем основании идею либерализма.
Можно выделить такие основные части доктрины либерализма, как материальное благосостояние, равенство, рационализм, свобода, которые определяют смысл современных политических институтов.
