CC BY
114
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 8. ИСТОРИЯ. 2010. № 5
О.Б. Неменский
(научный сотрудник Института славяноведения РАН)*
РУСЬ И КОНСТАНТИНОПОЛЬ В ЗАПАДНОРУССКОЙ ПОЛЕМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ ПОСЛЕ БРЕСТСКОЙ ЦЕРКОВНОЙ УНИИ 1596 г.
Брестская уния 1596 г. разделила западнорусское общество на два лагеря, между которыми развернулись дискуссии по основным богословским и историческим вопросам. В конечном счете все эти споры сводились к тому, кого считать «православным», «русским». Для православной идентичности того времени было свойственно представлять «русскость» неразрывно связанной с православием, с Восточной церковью. Униаты же изменили эту структуру идентичности, связав «русскость» не с послушанием Константинополю, но только с восточной обрядностью.
Ключевые слова: Брестская уния, Речь Посполитая, православно-униатская полемика, западнорусская митрополия, униатство, Константинопольский патриархат, Западная Русь, схизма.
Union of Brest (1596) divided West-Rus' society into two camps and provoked a continuous discussion about the basic theological and historical issues. Finally, all these disputes focused on one question: who can be considered "an orthodox", "a Russian"? Orthodox identity of that time was associated with viewing "Russianness" as being inseparably linked with Orthodoxy and the Eastern Church. The Greek Catholics changed this identity structures, having connected "the Russianness" with the Eastern rite but separated it from obedience to Constantinople.
Key words: Church Union of Brest, Polish—Lithuanian Commonwealth, Greek Catholic — Orthodox polemics, West-Rus' ecclesiastical province, Greek
Catholic Church, the Patriarchate of Constantinople, West Rus', schism.
* * *
Брестская уния 1596 г. расколола западнорусское общество на два лагеря, обреченных на борьбу друг с другом — на борьбу за народ, за право представлять русь в Речи Посполитой, борьбу за политические права и за право на владение церковным имуществом. Уния, заключенная западнорусской митрополией без согласования с Константинополем, изначально была под сомнением. Сразу начавшаяся активная полемика между православными и униатами касалась в первую очередь вопросов определения места Русской митрополии в Церкви, ее взаимоотношений с Константинополем ныне и в прошлом, ее отношений с Римом. В конечном счете эти споры сводились к формулировкам того, что значит быть «православным» и что значит быть «русским».
* Неменский Олег Борисович, e-mail: [email protected]
Униатство изначально оказалось в неопределенном положении. Православные полемисты в целом были склонны утверждать принадлежность униатов к «Костелу Заходнему». В сочинении «Ekthesis» 1597 г. автор1 так описывает унию: «И скрытно совет между собою учинивши, отступили от Восточной церкви и к Западному костелу прилепились»2, а одному из заключивших ее вкладывает в уста слова о том, что они «правильно, или неправильно, а подчинились Западному костелу»3. Другое яркое полемическое сочинение — «Antigraph» (1608 г.) пестрит высказываниями, обращенными к униатам: «вашему Римскому костелу»4, «вашей же римской рели-гией»5, «не только нашими греческими, но и вашими латинскими Отцами Церкви»6, «ваш латинский отец св. Августин»7. Одно из православных сочинений (1616 г.) так и называется: «Отпис на лист униатов виленских, которые усиловали свое лестное отступление от Восточное Церкве к Западнему Костелу слушное пока-зати...». Очень четко эта мысль сформулирована в «Supplementum Synopsis» (1632 г.), где говорится о «transitus господ униатов с Востока на Запад, от надлежащего им пастыря к ненадлежащему»8. И все же униаты не начинают восприниматься просто как католики и про униатство часто говорится как о «новой вере»9.
Очень цельный образ, осмысливавший положение руси в Церкви и природу унии, был представлен в сочинении Мелетия Смотриц-кого «Threnos, или Плач <...> Восточной церкви», изданном в 1610 г. Оно очень характерно своим вполне традиционным для местной православной традиции представлением о русской идентичности как о неразрывно связанной с православием, с Восточной церковью. «Тренос» написан от лица Матери-Церкви, которая плачет о сыновьях, ее предавших, «которые, от меня родившись, против меня
1 Хотя автором этого сочинения был скорее всего польский протестант Мартин Броневский, это не мешает нам использовать его как источник по православной мысли и самосознанию тех лет: его текст был принят православными за свой и оказал немалое влияние на последующую православную полемическую литературу.
2 «Y skrycie radç miedzy sob^. vczyniwszy, Wschodniey odst^pili cerkwie y do Zachodnego kosciola przylepili siç» (Ekthesis // Русская историческая библиотека. Т. XIX. СПб., 1903. Ст. 356).
3 «slusznie, abo nieslusznie poddali siç Zachodniemu kosciolowi» (там же. Ст. 346).
4 «waszemu Rzymskiemu kosciolowi» (Antigraph // Русская историческая библиотека. Т. XIX. Ст. 1283, 1286).
5 «przez waszeyze Rzymskiey religiey» (там же. Ст. 1288).
6 «nie iedno naszymi Graeckimi, ale y waszymi Laciñskimi doktory» (там же. Ст. 1257, 1275).
7 «Wasz lacinski doktor Augustin s» (там же. Ст. 1297).
8 «transitus PP. uniatow ze Wschoda na Zachod, od naleznego pasterza ich do nie-naleznego» (Supplementum Synopsis // Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 7. Киев, 1887. С. 633).
9 См., например: Ekthesis. Ст. 358.
всеми силами своими неустанно воюют»10. Сочинение адресовано «тебе, славный Российский народ, который меня, Матерь свою, еще не покинул»11. «Российский народ», как целый, является сыновним для Восточной церкви, и уход от православия признается родовым отпадением. Смотрицкий долго перечисляет княжеские и шляхетские роды, «народа Российского дома»12, отпавшие от православия, которым Церковь-Мать говорит: «знаю, что Матерью являюсь, а вы детьми моими были»13. Однако, называя «отпавших сыновей» Восточной церкви «выродками»14, Смотрицкий все же признает, что она «от собственных сыновей своих терпит»15, т.е. ушедшие из православия представители русского народа все же признаются им по прежнему ее «сыновьями», хотя и «безбожными»16. При этом к епископам-униатам направлен вполне конкретный упрек, что они народ русский «чужой овчарне выдают»17. Брестская уния была обречена, так как «какой же в том деле успех мог быть без головы церкви нашей русской, без патриарха Константинопольского, пастыря нашего высшего, который тела церкви нашей Русской голова»18. Русь здесь предстает как церковная общность, часть мистического Тела Христова, место которой определено послушанием Константинополю.
Другой крупный православный полемист тех лет, Захария Ко-пыстенский, в своем сочинении «Палинодия» доказательству того, что «Россия не была и не ест епархиею папежа и костела Римского, але патриархи Константинополского» (ст. 108419), уделяет основное внимание. Он даже называет Русь «патриаршим имением» и отождествляет борьбу Рима с Константинополем за Западную Русь
10 «Ktorzy si^ ze mnie porodziwszy, przeciwko mnie wszystkimi silami swemi usta-wicznie boiui^» (Theophil Ortholog (Смотрицкий М.). Threnos, to iest Lament iedney s. Powszechney Apostolskiey wschodniey Cerkwie... Wilno, 1610. Przedmowa do Czytelnika. S. 3).
11 «Do ciebie o slawny Rosiyski narodzie, ktorzyscie ieszcze mnie Matki swey nie odbiezeli y odszczepienstwa zmaz^. siebie nie pokalali, rzecz moie obracai^c» (Threnos. S. 28-2).
12 Threnos. S.15-2—16-2.
13 «Wiem zem iest Matk^. y wyscie dziatkami moimi byli» (Threnos. S. 19-2).
14 Threnos. S. 4-1.
15 Threnos. S. 2-1.
16 Threnos. S. 21-2.
17 «...do niezwykley owczarni wydawcy» (Threnos. S. 25-1).
18 «Co bowiem w tey sprawie za szcz^sliwy succes spodziewany bye mogl, bez glowy Cerkwie naszey Ruskiey: bez Patriarchy, mowiemy, Konstantinopolskiego, pasterza naszego zwierzchnego, ktory iest ciala Cerkwie naszey Ruskiey Glowa» (Threnos. S. 49-1).
19 Ссылки в тексте на сочинения З. Копыстенского «Палинодия» и Л. Кревзы «Obrona iednosci cerkiewney» даются по изданию: Русская историческая библиотека. Т. IV (Памятники полемической литературы в Западной Руси. Вып. 1 / Под ред. П. Гильтебрандта). СПб., 1878.
с дележом земли, указывая на его неправомерность со стороны Рима и на насильственность его методов: «Неможная теды ест речь и неслушная — Римского бискупа до того права допускати. Немаш ему жадного приступу тое жати, чого не сеял, и набытое именье патриаршее през гвалт выдирати; чого ему Бог в первотынах не дал, того з нарушением права Божого и людского доставати не может, и жаден судия справедливый присудити ему того не может» (ст. 1072).
Отстаивая принадлежность русского народа к этой епархии, доказывая, что «Римляне» «негды жадного права до России не мели» (ст. 1079), Копыстенский дает не только религиозное, но и «юридическое» обоснование прав вселенского патриарха на русские земли. Он выделяет в своей правовой системе две категории права: право Божественное, к которому он относит также «право апо-столское», и право «набытое». Последнее подразделяется на право канонное, право царское, княжеское и королевское, а также право «уживаня и держанья» (ст. 1070—1078). «Россия от Бога, от синоду вселенского, от царев, князей и кролей за властную диецезию и епархию ест подана Константинополской столици и патриарсе вселенскому» (ст. 1082).
Центральную роль в правовых обоснованиях Копыстенского занимает трактовка Крещения Руси. Право Божественное, по которому Россия принадлежит Константинополю, основано на том, что «Господь Бог Россом не до Риму старого Латинского показал дорогу, для одержаня крещения и веры христианской, ане от того ему науки, учители, книги и набоженство подал, але з Риму нового Грецкого, з Константинополя, напрод от св. Андрея, апостола, пер-шого фундатора патриархии Константинополской» (ст. 978—979), «Бог, гды пришол час Россом креститися, оных Константинополской столици и патриарсе подал» (ст. 1074), «зачим юж тут першее право и Бозское, и апостолское, абы Россия подлегала церкви Кон-стантинополской и патриархом в ней будучим» (ст. 1071). Последнее обосновывается еще и сложной историографической концепцией, согласно которой обращение славян в христианство напрямую увязывается с предшествующим этому событию отпадением «народов заходних» (ст. 707, 1107).
Через историю Крещения Руси обосновывается и право царское и княжеское. Копыстенский указывает, что когда «Володимер и народ его от Греков крестился, и веру и пастыри принял, и цари Грецкии з оным ся сповиновали, варовали межи собою взаспол и заховали, иж Россове з своими епископы завше ся отзывали до Константинополя, и митрополитове Грекове были посланы, а иногды з Роского народу от патриархов свячене брали» (ст. 1074). Он особо подчеркивает то обстоятельство, что Владимир сознательно при-
2 ВМУ, история, № 5 17
нял веру не из Рима, а из Греции: «Володимер стерегл веры Латинского костела» (ст. 1005), что связывается с жесткой антиримской позицией Кирилла (крестившего, на взгляд Копыстенского, и Русь): «Тамтой Кирил Философ особливе Володимера упоминал, абы от папежа и от Латинников веры не приймал» (ст. 975).
Обосновывая «канонное» право, т.е. «право соборов вселенских» Константинополя на «Россию», Копыстенский ссылается на XXVIII канон Халкидонского собора, в котором в сферу влияния Константинополя отводится, помимо прочего, «Барбария». Он утверждает, что под именем Барбарии имелись в виду Россия и другие славянские страны: «тыи все Словацкие народове подлегали и подлегати мели под духовную владзу патриархов Константи-нополских, з канону XVIII собору Халкидонского, ведлуг которого под именем Барбарии — Чехове и Ляхове з Русью розуменыи под-легати повинни под патриярху Константинополского» (ст. 997), а в другом месте Барбария отождествляется только с Россией: «под именем Барбарии — Россия розумеется» (ст. 1073). Это утверждение является проявлением одной из активно циркулировавших в то время в православной среде мифологем, связывающей встречающееся в византийских церковных документах наименование «Барбария» с Россией. Сам же Копыстенский приводит слова Станислава Ожеховского, произнесенные им «в Варшаве на синоде провинциалном» еще в 1561 г.: «Которой то столица Халкидонского собору выроком Россию, под Барбарии именем, вижу быти пода-ну..» (ст. 606).
В доказательстве и королевского права русских на веру свою и послушание Константинополю звучит постоянный лейтмотив «Палинодии» — об обеспечении русью себе этого права при вхождении русских земель под власть польской короны: «гды Россия пришла под владзу королей... теды Россове продком варовали собе права о веру и о церкви, а кролеве на своих коронациях права и привелея вшелякии... приняли, и присягами ствердили, и писмом в статутах и конституциях то осведчили» (ст. 1075), что Копыстен-ский подтверждает ссылками на различные документы. Помимо этого Копыстенский говорит и о праве «уживаня и держанья», т.е. праве по обычаю, по обыкновению пользования, под которым подразумевается фактически невозможность нарушения устоявшихся традиций, тем более, что раньше они признавались и с польско-римской стороны, что он подтверждает многочисленными цитатами и ссылками на документальный материал (ст. 1076—1078).
Важной задачей в системе доказательств необходимости Руси слушаться Константинополя было обоснование фиктивности Флорентийской унии. И здесь Копыстенский основывает свои утверждения на непризнании прав представительства Руси за ме-
трополитом Исидором, который «был митрополитом Киевским, поки в сполечности церкве всходной и под послушенством своего и России належитого патриархи Константинополского зоставал. А того часу, як ся папежеви поддал, ipso facto юж митрополитом не был. <...> Так Бог престола митрополии Киевской хранил» (ст. 1007). Копыстенский сравнивает его с Иудой, который после предательства Христа «юж не был апостолом» (там же). Таким образом, он утверждает, что Россия в принципе не может пойти на такую унию, а если кто-нибудь из иерархов ее Церкви и пойдет на нее, то это можно рассматривать только как частный шаг отдельного лица, действие которого на весь народ не распространяется.
Если Копыстенский, хотя и видит Церковь состоящей из частей, соответствующих четырем сторонам света, все же смиряется с фактом отпадения от нее «латинян», полагая, что место их на небе уже занято, то для униатского полемиста Льва Кревзы утверждение о принципиальном отпадении от правой Церкви восточных христиан не характерно. Для него Церковь по-прежнему состоит из всех своих необходимых частей, просто в Восточной имеется много схизматиков. Она состоит для него из тех, кто остается верен Риму, а схизматики — они по определению вне Церкви, а потому и не представляют собой восточную ее часть, хотя и подчинили ее себе в институциональном плане. Таким образом, для Кревзы характерно осознание своей принадлежности конкретно к церкви Восточной (например: «Cerkiew nasza Wschodnia», ст. 295). У него встречается и такой термин, как «греческая религия» (ст. 157), которую он считает «вероисповеданием всей Руси» («wyznanie wszystkiey Rusi», ст. 175), а в восприятии «латинников» очень четко прослеживается противопоставление «мы — они» (см., например, ст. 163—164). В этом плане Кревзе свойственно осознавать себя не «латинником», а «греком» (ст. 161). И это вполне сочетается с представлением о том, что «православная вера» (ст. 300) заключается в первую очередь в подчинении Папе Римскому. Слово «католик» употребляется им для обозначения всех несхизматиков, т.е. и для «греков» до схизмы, и для тех «греков», которые были инициаторами унии. В целом понимание Восточной церкви вполне четко изложено им в утверждении: «нам с латинниками» одно Священное Писание, одни учителя Церкви, одни соборы, а значит, и одни догматы, только в обрядах различие (ст. 285—286). Особые церемонии, чаще обозначаемые как «nabozenstwo», и являются тем, что, на взгляд Кревзы, составляет своеобразие Восточной церкви, греческой религии. Противопоставление идет в основном по линии греческого и латинского богослужения («tak Greckiego iak Lacinskiego nabozenstwa ludzi», ст. 223, тж. ст. 280 и др.). Соответствующая формула выглядит примерно так: «возно-
сить хвалу Богу в богослужении нашем греческом в Церкви Восточной, Господа Бога призвав на помощь, хотим»20. Две принципиальные особенности греческого богослужения заключены в том, что оно ведется особым языком и с особыми обрядами («в восточных странах на греческом, в западных на латыни и различными обрядами Господа Бога славят»21).
Так же как и Копыстенский, для обоснования приоритетной связи Руси с Римом Кревза обращается к истории Крещения Руси. Русская митрополия («metropolia Ruska», ст. 233; «metropolia Kiiew-ska», ст. 235) является для него в первую очередь составной частью католической церкви, так как Русь была крещена христианами, слушавшимися папу Римского (по активности патриарха Игнатия, миссионерами Кириллом и Мефодием, ст. 223). Было это еще в эпоху единства церквей (ст. 161), а значит, русский народ изначально признает верховную власть папы. Папа соответственно имеет все права на русские земли. Иначе обстоит дело с константинопольскими патриархами. Кревза говорит, что Русь принадлежит Риму по праву Божьему и по праву церковному, так как оно провозглашает и разъясняет право Божее, и если константинопольские патриархи нарушают это право, то власть их над Русью становится нелегитимной: «Этот обычай послушания патриарху был до тех пор хорош, пока он не вступал в противоречие с божественным правом, данным от Христа Петру и наследникам его, и церковному праву.. то есть до тех пор, пока патриархи слушались римских пап. Поскольку это право патриархи нарушили, то и всю власть свою утратили»22. Таким образом, права патриархов Константинопольских на русские земли не отрицаются, но ставятся в прямую зависимость от признания ими верховенства папства, так как Русь в первую очередь — по праву Божьему и церковному — принадлежит Риму, а уж потом — Константинополю.
Кревза не только утверждает факт крещения Руси Римом, но и обосновывает мысль о том, что она на протяжении всей своей истории сохраняла и, за некоторыми исключениями, поддерживала свою духовную связь с Римским престолом. То есть главным тезисом Кревзы по истории Русской митрополии является утверждение, что она далеко не всегда подчинялась патриархам, а гораздо
20 «pomnazac chwal^ Boz^. w nabozenstwie naszym Greckim w Cerkwi Wschod-niey, Pana Boga wzi^wszy na pomoc, chcemy» (ст. 284).
21 «w kraiach Wschodnich po Grecku, w Zachodnich po Lacinie y rozniemi obrz^d-kami Pana Boga chwalono» (ст. 280).
22 «Ten zwyczay podlegania patriarsze pot^d dobry byl, pok^d nie znosil prawa Bo-zego Piotrowi y nast^pnikom iego, od Chrysta Pana danego, i prawa cerkiewnego, które obwolalo y obiasnilo to, iako si^ we wtorey cz^sci mowilo, to iest, pot^d, pok^d patriar-chowie podliegali papiezom Rzymskim. Skoro na to prawo patriarchowie nast^powac pocz^li, tym samym wszytk^ wladz^ sw^. utracili, y zwyczay by naydluzszy zmocnic iey nie moze» (ст. 239).
большее значение придавала власти папы Римского, не только признавая все унионные соборы, но и самостоятельно выходя из под юрисдикции Константинополя, дабы быть в единстве со всей католической церковью. При этом стоит отметить, что отвержение «схизмы» представляется Кревзе своего рода одной из характерных черт русского народа, который, осознавая свою тесную связь с Римом и праведность папства, всегда стремился не иметь ничего общего со схизматиками в Константинополе.
Схизма, как пишет Кревза, произошла при третьем Киевском митрополите — Феопенте, — после смерти которого князь Ярослав созвал русских епископов, которые постановили более из Константинополя митрополитов-схизматиков не принимать, а выбирать митрополитов из своей среды, таких, чтобы были в послушании у Римского престола: «При Ярославе, князе Русском, сыне Влади-мировом, вскоре по обращению, русские епископы имели собор в Киеве о том, нужно ли посылать за митрополитом в Константинополь, и решили не посылать, а сами его поставили, и за благословением..., этот новый митрополит посланца не отправлял»23. Причем инициатива в этом исходила, как пишет Кревза, именно от князя: «По особому велению Божьему, по смерти Феолемпта, князь Русский не хотел иметь митрополитом грека, послушного патриарху»24. Так, четвертый митрополит — Илларион — был русским, и патриарху он не подчинялся (ст. 227).
Большое внимание Кревза уделяет обоснованию того, что никакого приоритетного права на русские земли по обычаю ли, по церковным уложениям ли, или просто по справедливости константинопольские патриархи не имеют. Всем своим описанием истории Русской митрополии Кревза стремится опровергнуть мысль о том, что на Руси «есть обычай» духовного подчинения Константинополю (ст. 238). Он насчитывает 13 митрополитов, не-подчинявшихся патриархам-схизматикам: «ясно видно по перечислению тринадцати митрополитов разных времен, которые не были послушны патриархам, непослушным папам. И не было между светскими никакого ропота, что патриарху такому, непослушному папе, они послушны не были»25. А из этого делается вы-
23 «Za Jaroslawa, xi^z^cia Ruskiego, syna Wlodzimierzowego, pr^dko po nawro-ceniu, episkopowie Ruscy mieli sobor w Kiiewie na to, iesliby trzeba bylo posylac po metropolita do Konstantinopola, y uradzili nie poslac, sami go poswi^cili, y po blogo-slawienstwo (co ie pospolicie sakr^. zow^) ten metropolit nowy poswi^cony slanca nie-slal» (ст. 240).
24 «Tam, za osobliwym zrz^dzeniem Bozym, po smierci Teopempta, xi^ze Ruskie nie chcial miec Greka metropolita, posluszenstwa patryarchowskiego» (ст. 227).
25 «iasnie si^ ukazuie z metropolitow wyliczonych trzynastu, roznych czasow, kto-rzy posluszenstwa patryarchom, nieposlusznym papiezu, nie oddawali... y nie bylo mi^dzy swietckiemi zadnego gomonu o to, ze posluszenstwo takiemu patriarsze, ktory nie sluchal papieza, nie oddawali» (ст. 239).
вод: «оттого и известно, что Русь этого обычая не признавала»26. Кревза указывает на целый длительный период, когда на протяжении более чем ста лет Русская церковь не подчинялась патриархам. Начало ему положил митрополит Григорий Цамблак, а конец — бывший после Иосифа Солтана митрополит Иов, привезенный московской принцессой Еленой. Из всего вышесказанного следует, что «много перерывов было в этом обычае, а значит он и обычаем не является»27.
Однако здесь же стоит заметить, что Кревза утверждает именно неподчинение некоторых русских митрополитов власти патриархов, но избегает утверждения о каких-либо устанавливаемых ими при этом взаимоотношениях с папством. О настрое русского духовенства на прямое подчинение папе Кревза пишет только начиная с факта заключения Флорентийской унии, которая также была принята Русью. Митрополит Исидор был послушен патриарху Иосифу, так как тот не был схизматиком, и подписал унию. Само утверждение того, что эта уния была принята на Руси и теперь продолжена (оно было одним из главнейших аргументов еще у Скарги) — очень важное положение униатского историописа-ния. Ведь именно через него можно было превосходно обосновать законность унии Брестской: поставление ее в причинную связь с унией 1439 г. давало ей самую высшую санкцию.
Опровергает Кревза также и представление об отождествлении с Русью «Барбарии» из XXVIII правила Халкидонского собора, где устанавливается, что область эта является частью Константинопольской епархии. Он выделяет два понимания этого термина: первое — греческое, подразумевающее все народы, не говорящие на греческом языке, второе — христианское, которое обозначает «варварами» всех нехристиан. О последнем значении этого слова Кревза пишет, что под него подпадают также и земли немецкие, датские, английские и т.д., которые в то время тоже были языческими, и делает вывод: «патриарх Царогородский никогда себе власть в тех краях не приписывал, а если на них по этому канону права не имеет, то и до нас»28. «Соответственно, если мы христиане, то Церковь на нас имеет право, ни та, ни другая, а Вселенская, которая в себя ту и другую вмещает»29.
Следует историческим доводам Л. Кревзы в своих сочинениях униатского периода и М. Смотрицкий. Он по-прежнему четко по-
26 znaC, те Rus tego zwyczaiu nie przyznawala» (ст. 240).
27 «1оС wiele ркет та ten zwyczay, а zatem у zwyczaiem те (ст. 241).
28 «а ргсес^ раМагсИа Carogrodzki nigdy 8оЫе wladze w 1ат1усЬ ЬшасИ те przypisowal. А ies1isz do пкИ za 1акт капопет prawa те та, ат do па8» (ст. 242)
29 ¿евту сЬтееваате, Cerkiew do nas та prawo, те 1а, те owa, а1е Се^ kiew powszechna, ktora w sobie zawiera ^ у ow£» (ст. 243).
стулирует свою принадлежность Восточной церкви: «Я от Церкви Восточной не отступил, и поменял не веру на ересь, но ересь на веру»30, «заявляю, что я истинный истинной той Церкви Восточной сын, которая от Западной церкви не отделялась, и в ней я епископ и архиепископ»31. Это дополняется и пересказом русской церковной истории32 в том духе, как она описана у Льва Кревзы. При этом появляется еще один новый момент: Смотрицкий отказывает «схизматикам» в том, что они «сыновья» Восточной церкви: «вы никогда по праву и справедливости Восточной церкви сыновьями знаться и православной веры зваться не сможете»33. Таким образом, от очень ограниченного признания с большими оговорками русскости «отпавших сыновей» Восточной церкви в свой православный период он перешел к радикальному отказу в какой-либо принадлежности к Восточной церкви противоположного (теперь уже православного) лагеря, и при этом к однозначному утверждению его такой же русскости, как и униатов.
Как видно, в условиях господства этноконфессиональных форм самосознания отношение к Константинополю было вопросом не только церковно-конфессиональной, но и этнической идентичности. И православные, и униаты сохраняли одно общее свойство: для них была несомненной связь Руси и Восточной церкви, восточное христианство оставалось главным маркером «русскости». Но если для православных пребывание в Восточной церкви было немыслимо без послушания Константинополю, то для униатов определяющей стала богослужебная традиция ("nabozenstwo"), но не церковные структуры. «Русскость» еще не виделась светской, внеконфессиональной, однако переводилась ими из сферы церковной в сферу религиозной традиции.
Поступила в редакцию 24 марта 2010 г.
30 «1а Сегкж1е ^^сИосйшеу те odstдpйem, у odmienйem те па Иеге7уе, а1е Неге7уе па (SmotrzyskiM. Рагает$1£ аЬо паротшете... Кгакхж, 1628. 8. 27).
31 «...oswiadczam si^, 2е iestem Prawdziwy Prawdziwey oney Сегк^е iego Wschodniey Буп, Йота si^ z Сегкдащ. Zachodni^ те dzie1йa, у w теу Episkop у Archiepiskop» (Smotrzyski M. Apologia peregrinatiey ёо Kгaiow "МвсЬоёпусЬ. Lw6w, 1628. 8. 104).
32 Paraenesis. 8. 31—32, 46—47.
33 «...potym nigdy si^ slusznie у sprawied1iwie wschodniey oney Cerkwie synami znac у prawosl^wney wiary zwac nie b^dziecie mog1i» (Paraenesis. 8. 20).
