Российское мусульманство: призыв к осмыслению и контекстуализации Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Д. Мухетдинов,

кандидат политических наук,

первый заместитель председателя

Духовного управления мусульман

Российской Федерации, член Комиссии

по совершенствованию законодательства

и правоприменительной практики Совета

по взаимодействию с религиозными объединениями

при Президенте Российской Федерации

РОССИЙСКОЕ МУСУЛЬМАНСТВО:

ПРИЗЫВ К ОСМЫСЛЕНИЮ

И КОНТЕКСТУАЛИЗАЦИИ

«Я не пожертвовал бы ни одной капли чернил для этих заметок, если бы одну минуту сомневался в блестящем будущем моего отечества и живущего в нем мусульманства. Я верую, что рано или поздно русское мусульманство, воспитанное Россией, станет во главе умственного развития и цивилизации остального мусульманства. Цивилизация, родившись на крайнем востоке и постепенно до сих пор продвигаясь на запад, ныне, кажется, начала обратное движение на восток, и на пути ее русские и русские мусульмане, мне кажется, предназначены быть лучшими ее проводниками» [И.Б. Гаспринский «Русское мусульманство (суть джадидизма)»].

В одной из немногих статей, посвященных осмыслению феномена российского мусульманства, наш выдающийся мыслитель Исмаил-бей Гаспринский отметил, что мусульманское население чувствует лишь внешнюю, формальную связь с Российской империей. Эта связь ограничивается обязанностями, повинностями и самоотверженным служением. Но этого мало. По мнению Гас-принского, желательно, чтобы «эта еще внешняя, официальная связь приобретала все более и более нравственный характер; чтобы она неустанно укреплялась и оживлялась сознанием не только ее политической необходимости, но и сознанием ее внутреннего исторического значения и полезности; желательно, чтобы русское мусульманство прониклось убеждением в том, что Провидение, соединив его судьбы с судьбами великой России, открыло пред ним удобные пути к цивилизации, образованности и прогрессу»1. Эти мысли сформулированы в 1881 г. Гаспринский, будучи

1 См.: [Гаспринский 1881].

прогрессистом и сторонником просвещения, надеялся, что русский народ поможет мусульманским народам получить образование по новоевропейскому типу, «просветиться». Сейчас данная мысль уже не так актуальна. Однако Гаспринскому удалось узреть более важную проблему: почему Провидение соединило судьбы российских мусульман с судьбами великой России? К какой этноконфес-сиональной специфике привело соединение этих судеб? И что имеется у российских мусульман такого, чего нет у других мусульман?

Я полагаю, что внешнеполитические и идеологические вызовы заставляют нас всерьез поставить вопрос о том, чем является само российское мусульманство. Нужно попытаться понять: что это за этноконфессиональная реальность? Чем она может быть интересна другим мусульманам? В чем её специфика? Что она может дать миру? Какое место она занимает в российской общественной жизни и политике? Как сохранить традицию и преемственность? Какие угрозы стоят перед ней? Наконец, насколько она актуальна для перспектив мусульманства в целом и для будущего нашей Родины - Российской Федерации. В данной статье я попытаюсь дать свои ответы на поставленные вопросы.

Я оперирую термином «российское мусульманство» по нескольким причинам. Во-первых, этот термин касается граждан Российской Федерации, в том числе тех, которые не считают себя этническими русскими, поэтому он находится в более выигрышном положении, чем термин «русское мусульманство», который может восприниматься некоторыми людьми как шовинистический. Во-вторых, «российское мусульманство» - это более корректный термин, чем «российский Ислам» (или «русский Ислам»). Ислам не может быть русским, арабским, татарским или турецким; Ислам един, поскольку это универсальное послание, дарованное Аллахом всем народам. Однако верно то, что, попадая на определенную социокультурную почву, Ислам приспосабливается к ней и дает оригинальные ростки. Но в таком случае мы имеем дело не с особым Исламом, а с особой практикой Ислама, или с особой мусульманской культурой. Нельзя говорить о «российском Исламе», зато можно смело утверждать существование «российского мусульманства» как конгломерата мусульманских культур на территории РФ. Наконец, в-третьих, термин «российское мусульманство» имеет то преимущество, что он обозначает не только российскую практику Ислама, но и самих верующих, мусульман России.

В статье я провожу различие между «российским мусульманством» как социокультурной реальностью и «российским мусульманством» как концептом, или идеологемой. Отрицать специфичность мусульманских культур России было бы нелепо. В то же время осмыслять эти культуры, эти практики Ислама, можно по-разному. Подобное осмысление тесно связано с изучением национальной истории, и оно само по себе ценно. Я привожу некоторые примеры такой рефлексии, но за более подробными объяснениями отсылаю к специализированной литературе. Больше внимания я уделяю концепту российского мусульманства, т.е. идеологической конструкции, которая бы позволила схватить базовые особенности российского мусульманства и выявить его место в контексте современных социально-политических, философских и цивилизационных трендов. В этом и заключается контекстуализа-ция феномена. Концепт российского мусульманства - это ответ на вопрос о том, как в современных условиях выжить этому мусульманству, не утратив свою идентичность. Поскольку контекстуали-зация занимает в статье центральное место, то довольно много внимания уделено смежным геополитическим и идеологическим темам. Очевидно, это необходимо для оценки долгосрочных перспектив и выработки адекватной стратегии.

Статья состоит из семи частей. В первой части я анализирую демографическую ситуацию, сложившуюся в современной России, а также даю проекции на будущие десятилетия от специалистов. Налицо тенденция к возрастанию роли Ислама в российской общественной жизни, что может привести к кризису российской идентичности и её трансформации. Во второй части я анализирую геополитический и идеологический контекст. Как я показываю, мир отходит от однополярной модели в сторону многополярной, и одним из таких полюсов может стать евразийское пространство, с ядром в виде Российской Федерации. Кремлевская элита руководствуется протоидеологией неоевразийского толка, компонентами которой являются защита традиционных ценностей, традиционный мультикультурализм и умеренный консерватизм. Эти тенденции открывают широкие возможности для российских мусульман. В третьей части для обоснования легитимности вопроса о российском мусульманстве я обращаюсь к проблеме соотношения Ислама и этничности. Как я показываю, Коран нигде не учит тому, что нужно отказываться от собственной этничности и что этничность не имеет значения; духовный путь возможен только в русле этничности. В четвертой части я обращаюсь к российскому

мусульманству как социальному феномену и показываю, что такая формулировка понятия легитимна. В качестве примера я также даю беглый анализ татарской мусульманской культуры. В пятой части я рассматриваю концепт российского мусульманства и демонстрирую, что этот концепт по всем направлениям вписывается в общий неоевразийский тренд, заявленный кремлевской элитой; кроме того, я подчеркиваю особую мировоззренческую близость евразийских традиций и выделяю свойственные им всем черты. В шестой части я вкратце анализирую основные вызовы, которые стоят перед российским мусульманством, и особое внимание уделяю процессу глобализации и диктату европейских ультралиберальных ценностей. Наконец, в седьмой части я резюмирую полученные результаты и ставлю вопрос о том, какую роль в складывающейся российской идентичности должен сыграть Ислам.

Статья не претендует на полноту, а те решения, что я излагаю, являются предварительными. Как отмечено в заглавии, это, прежде всего, призыв к осмыслению и контекстуализации, так что любые замечания приветствуются.

1. Демографический контекст

Демография - это главный фактор выживаемости и исторической дееспособности общества. Насколько бы ни были масштабными идеологические проекты и какие бы концепции ни формулировались, народ, не воспроизводящий сам себя и подверженный быстрому вымиранию, не может ставить перед собой серьезных исторических задач. Похоже, именно так обстоит дело с коренным населением Европы. В последние декады XX в. наблюдались демографический кризис и резкое снижение числа коренных европейцев, что явилось одной из причин обращения к массовой иммиграции, в том числе из мусульманских стран. Низкая рождаемость в сочетании с относительно низким уровнем смертности ведет к постепенному старению и вымиранию белого населения; фактически это означает неминуемую трансформацию этноконфессиональной структуры Европы и повышение роли мусульманского фактора. Причины демографического упадка многочисленны, но коренная причина заключается в мировоззренческом сдвиге, в изменении взглядов на семью и деторождение, что имеет под собой, безусловно, и экономические основания. Культ мини-семьи, одиночного существования («стокгольмская модель»),

экономическая эмансипация женщин, феминизм и либертарианство, утрата религиозности, массовое использование контрацепции, легализация абортов и пр. - всё это ведет к демографическому кризису, который со временем - ввиду вызванной экономическими соображениями иммиграционной политики - порождает кризис идентичности.

В России не менее сложная ситуация. Если в 1925 г. суммарный коэффициент рождаемости был 6,8, то в 1990-е годы он упал до показателя 1,2. Сейчас этот коэффициент составляет 1,7, тогда как для простого воспроизводства численности населения необходим хотя бы 2,1. Низкий показатель рождаемости, примерно соответствующий среднему по Европе и США, сочетается в России с высоким уровнем смертности, который соответствует показателям стран Экваториальной Африки. К этому следует добавить, что Россия занимает одно из ведущих мест в мире по числу абортов, хотя этот показатель снизился за последнее десятилетие в 2 раза. Ужасает следующая цифра: за период с 1992 по 2010 г., не успев родиться, в России погибли 40,5 млн детей - и это данные только официальной статистики! Низкая рождаемость, высокая смертность и большое число абортов породили феномен, известный в демографической литературе как «русский крест», т.е. масштабную депопуляцию, отражающуюся в графическом пересечении линии падающей рождаемости и линии растущей смертности. В период с 1992 по 2005 г. естественная убыль населения в России составила 11,2 млн человек, т.е. почти по 1 млн человек в год! В последние годы убыль населения несколько замедлилась, но ожидается, что скоро рождаемость снова начнет отставать от смертности. По прогнозам Росстата, к 2030 г. естественная убыль составит около 11 млн человек.

Наиболее вероятное будущее России рассматривается в авторитетном докладе ООН «Россия перед лицом демографических вызовов» (2008)1. Выводы специалистов неутешительны. При сохранении нынешних демографических тенденций к 2050 г. население России сократится до 116 млн человек; страна переместится с 9-го на 14-е место в мире, ее опередят Эфиопия, Египет, Конго, Филиппины и Мексика. Существенно изменится возрастная структура: к 2025 г. людей трудоспособного возраста станет меньше на 14 млн, а пенсионеров станет больше на 5 млн. В этот период на каждую тысячу работающих будет приходиться 822 человека

1 См.: [ЫНБК 2008].

нетрудоспособного возраста. Это создаст дополнительную нагрузку на экономику.

Как свидетельствуют недавние исследования, депопуляци-онные процессы бьют, в первую очередь, по этническим русским, т. е. по народу, являющемуся скрепой других народов и стержнем российской государственности. Некоторые специалисты полагают, что прогнозируемая к 2025 г. депопуляция коснется русских на 85-90%, что приведет к снижению их доли до 60-70%; имеется также прогноз, что в 2050 г. доля русских в России будет составлять 46,5%. Предположительно, это будет сопровождаться низким уровнем рождаемости именно среди русского населения, что означает существенное изменение этноконфессиональной структуры. Мы уже сейчас видим, что облик Москвы меняется, и в дальнейшем эти процессы будут только усугубляться: достаточно сказать, что на данный момент треть всех рождений в Москве приходится на мигрантов!1

Итак, зафиксируем отмеченные тенденции.

Во-первых, последние два десятилетия в России имеет место массовая депопуляция, что обусловлено низкой рождаемостью и высокой смертностью.

Во-вторых, она бьет сильнее всего по русскому народу.

В-третьих, депопуляция будет продолжаться, что, предположительно, приведет к дальнейшему сокращению населения и изменению его этноконфессиональной структуры (при общем снижении доли русских).

Обозначенные тенденции сочетаются с рядом других тенденций, которые позволяют говорить о возрастании роли мусульманского фактора. Я имею в виду проблему иммиграции и региональные особенности демографии.

Одним из важных утверждений «Концепции демографической политики РФ на период до 2025 года»2 является то, что в качестве существенной задачи государство видит «привлечение мигрантов в соответствии с потребностями демографического и социально-экономического развития, с учетом необходимости их

1 См. комментарии и авторитетные проекции:

1) http://www.demographia.ru/articles_N/index.html?idR=22&idArt=1765

2) http://www.kp.ru/daily/23505/39507/

3) http://www.demographia.ru/articles_N/index.html?idR=1&idAгt=1743

2 Проект документа может быть найден на сайте: http://www.protown.ru/ information/doc/4291.html

социальной адаптации и интеграции». На данный момент Россия занимает 2-е место в мире по абсолютному объему иммиграции, уступая лишь США. За последние два десятилетия за счет высокой иммиграции удалось несколько скорректировать динамику убыли населения. По официальным данным, за период 1992-2010 гг. в страну въехало 8,4 млн иммигрантов; неофициальная статистика более реалистична - 15-18 млн человек, т.е. 10,5-12,7% населения. Следует учитывать, что высокая иммиграция ведет к существенной трансформации социальной действительности. По данным за 2012 г., 91% всего миграционного прироста приходится на страны СНГ, из них 63,5% - это представители республик, исповедующих Ислам (Азербайджан, Таджикистан, Туркменистан, Киргизия, Узбекистан, частично Казахстан). В будущем подобная пропорция сохранится, хотя в целом прогнозируется снижение иммиграции. Один из ключевых вызовов, стоящих перед Россией, - это интеграция иммигрантов, особенно приехавших на постоянное место жительства.

Другой фактор, свидетельствующий о возрастании роли Ислама, связан с региональными особенностями демографии. Наименее демографически благополучным регионом является Центральный федеральный округ, в то время как наиболее благополучный -Северо-Кавказский. С 2000 по 2012 г. в Северо-Кавказском округе коэффициент рождаемости увеличился в 1,7 раз. Специалисты отмечают, что убыль населения наблюдается в регионах с преимущественно русским населением. Среди демографических лидеров -национальные республики с низкой долей русского населения, а также Тюменская область и Москва, в которых прирост достигнут за счет иммиграции и высокого уровня жизни граждан. В 2020-е годы в республиках Северного Кавказа ожидается бэби-бум. Таким образом, в России мы наблюдаем ситуацию, сходную с европейской: народы, исповедующие ислам, отличаются более высокими и устойчивыми показателями рождаемости, а также более молодой возрастной структурой. Связь между религиозной принадлежностью и суммарным коэффициентом рождаемости -это хорошо известный демографический факт1.

Массовая депопуляция, уменьшение доли русских, старение населения, иммиграционные потоки, демографические успехи мусульманских народов - всё это несомненным образом свиде-

1 Региональные особенности демографии подробно рассматриваются в работе [Кравченко 2013].

тельствует о том, что в ближайшие годы роль Ислама в российской социальной и духовной действительности будет существенно расти. Насколько масштабными будут изменения в этноконфес-сиональной структуре? Об этом довольно сложно сказать с определенностью. У нас нет точных данных о численности мусульманского населения, что обусловлено отсутствием систематических опросов и адекватных оценок иммиграции. Согласно переписи 2002 г., численность традиционно мусульманских народов в России составила около 14,5 млн человек, т.е. примерно 10% населения страны. Очевидно, даже для тех лет эта цифра была заниженной. Фигурируют более реалистичные оценки - в 18-20 млн, т.е. 14-15% населения страны, такую оценку, в частности, дал В.В. Путин1. Отталкиваясь от этих оценок, мы можем примерно представить будущее мусульман в России. Согласно подсчетам авторитетного центра «Пью», к 2030 г. число мусульман увеличится на 3%, при этом нужно понимать, что авторы доклада оперируют самыми скромными цифрами, не учитывающими реалии иммиграции [PEW 2011]. Я полагаю, что с учетом иммиграции и депопуляции русского населения вполне правдоподобно, что к 2030 г. доля мусульман в России составит 20-22%. Сходные прогнозы делались в ряде авторитетных отчетов2.

Таким образом, через 10-15 лет каждый пятый житель России будет исповедовать Ислам, причем в Москве эта цифра окажется явно выше. Некоторые специалисты высказывают мнение о том, что нужно проводить различие между практикующими мусульманами и «этническими» мусульманами. Из этого делается вывод о том, что реальных мусульман значительно меньше, чем людей, ассоциирующих себя с исламом лишь формально. Так, по результатам опроса, проведенного в 2012 г. исследовательским центром «Среда», только 42% мусульман подтвердили, что религия играет важную роль в их жизни и что они соблюдают все религиозные предписания. Я думаю, если подходить к проблеме таким образом, то православных у нас в стране вообще окажется 5-7%. Очевидно, подобные подсчеты упускают из виду то, что «этнические» мусульмане - даже в случае если они считают себя светскими людьми или просто не рефлексируют над своей религиозностью -

1 См. интервью телеканалу Аль-Джазира. Источник: http://www.newsru. com/arch/religy/17oct2003/putin_islam.html

2 См., например, доклад национального разведывательного совета США [Global Trends 2025].

выступают носителями исламских традиций и исламской культуры. Их присутствие в российском обществе не может не оказывать влияния на само это общество, на его менталитет, склонности, идеологию, короче говоря, на его мировоззренческое кредо. К тому же, религиозный заряд и связь с традицией у мусульман, особенно это касается иммигрантов и представителей Северного Кавказа, в целом сильнее, чем у православных.

Представленные материалы требуют тщательного осмысления. Я уверен, что через несколько десятилетий нам придется иметь дело с новой социальной реальностью, в которой существенно возрастет роль мусульманского фактора. Необходима основательная рефлексия над этим как со стороны самих мусульман, так и со стороны других представителей российского общества. Я думаю, намечается кризис российской идентичности или, по крайней мере, ее эволюционная трансформация. Было бы большой ошибкой игнорировать существующие тенденции и пытаться загнать ислам на периферию, стимулируя шовинизм и исламофо-бию. Более адекватной представляется попытка скорректировать политику и общественное мнение в соответствии с имеющимися тенденциями, способствуя, тем самым, эволюционному и менее болезненному изменению социальной действительности. Иначе говоря, необходимо пробуждать те потенции, которые имеются внутри российской идентичности; тогда «новая» идентичность может оказаться вовсе не «новой», а просто старой идентичностью с иначе расставленными акцентами и небольшим внутренним этноконфессиональным смещением. В России такой безболезненный процесс стимулировать гораздо проще, чем в Европе, где также часто в последнее время говорят о кризисе идентичности. Это связано с тем, что российский мультикультурализм является естественным и имеющим долгую историю. Мне представляется, что без тщательного осмысления феномена российского мусульманства все эти процессы будут пущены на самотек, что грозит прискорбными последствиями для нашего общества.

2.Геополитический

и идеологический контекст

Теперь я предлагаю посмотреть на современный геополитический и идеологический контекст.

После окончания «холодной войны» мир стал однополяр-ным, что получило отражение в экономической и ценностной

гегемонии Запада во главе с США. Но уже в начале 1990-х годов отмечалась едва заметная тенденция к многополярности. Более отчетливой она стала в начале XXI в. В 2001 г. для обозначения перспективных в экономическом плане стран была введена аббревиатура БРИК, которая в 2011 г. трансформировалась в БРИКС. Сейчас население стран БРИКС составляет 43%, а объем ВВП -20% от мирового уровня. Ни у кого из крупных специалистов уже не вызывает сомнения то, что к 2050 г. страны БРИКС станут доминировать в экономическом плане. При этом, однако, отсутствует ясность по поводу геополитической перспективы. Предполагается, что большие размеры экономик стран БРИКС позволят в будущем трансформировать экономический рост в политическое влияние. Сейчас блок БРИКС в целом позиционирует себя как альтернативу западной модели развития. Каждая страна имеет уникальную политическую систему и свои геополитические интересы в регионе. Выработка единой политической платформы - в духе западной концепции «либеральной демократии» и «прав человека» - представляется маловероятной; скорее, каждая страна будет формировать собственную политическую повестку дня, опираясь, с одной стороны, на привнесенные извне европейские традиции, а с другой -на цивилизационные особенности.

Экономический рост стран БРИКС выступает залогом будущей многополярности. Уже сейчас мы можем спрогнозировать, какие страны и регионы станут полюсами нового мироустройства. Так, теоретики многополярного мира выделяют следующие наиболее вероятные зоны: западная цивилизация, евразийская цивилизация, исламская цивилизация, латиноамериканская цивилизация, индийская цивилизация, тихоокеанская цивилизация и африканская цивилизация1. Вопрос о принадлежности отдельных стран в рамках данного разделения остается открытым, как, впрочем, остается открытым и вопрос о возможности объединения отдельных регионов на основе общей идентичности.

Важно отметить, что будущее региональное разделение будет формироваться не только на экономической базе. Экономика, и в частности рост стран БРИКС, это лишь необходимая предпосылка для политического, культурного, идеологического и мировоззренческого размежевания. Теоретики многополярности оперируют понятием «цивилизация», которое предполагает и особый тип хозяйствования, и уникальную культуру, и социальное

1 См. обобщающие труды [Дугин 2013; Хантингтон 2003; Hobson 2012].

устройство, и мировоззренческие клише. По сути, речь идет о важном смысловом переходе от тезиса об «универсальных ценностях», под которыми скрываются западные ценности, сформированные в рамках западной традиции, к тезису о структурной специфике каждой политической и культурной ойкумены. В рамках новой модели так называемые «западные ценности» будут осмыслены как региональные, т. е. произойдет их «провинциализа-ция», хотя не исключено, что какого-то консенсуса по отдельным вопросам всё-таки удастся достичь.

На многочисленных примерах мы видим, что механическое перенесение западных политических институтов и ценностных парадигм на другие общества чревато социальными потрясениями и еще большими политическими проблемами. На Западе распространено мнение о том, что подобный результат обусловлен «неготовностью», «отсталостью» модернизируемого общества. Но что подразумевается под «отсталостью»? Очевидно, «отсталость» в понимании таких идеологов - это недостаточное соответствие западным представлениям о развитии. Здесь мы имеем дело с пережитком прогрессистских и шовинистических взглядов, которые еще в XIX в. подвергались уничтожающей критике (напомню, в частности, о той критике, которую в связи с проблемой российской идентичности представил наш философ Н.Я. Данилевский). Мне кажется, что в рамках многополярной модели эти поистине анахронические представления об «универсальных ценностях», за которыми де-факто стоят глобализм и колониальная экспансия Запада (в идеологии, экономике, образе жизни и пр.), будут пересмотрены практически.

Это только кажется, что западные ценности просты и понятны, но реально они расплывчаты и недоопределённы. Чем исламские представления о «правах человека», развиваемые в многочисленных богословских школах и непротиворечиво включающие в себя нормы шариата, хуже европейских представлений, настаивающих на полном высвобождении человеческой похоти? Почему европейский либерализм либерален к кому угодно, кроме мусульман и вообще религиозных людей? Что это за избирательная «либеральность»? Почему «либерализация» обозначает по факту отведение религиозности на периферию? Правда заключается в том, что даже современные западные модели не во всём последовательны, и они несут на себе печать материнской культуры -

печать, которая не всегда подвергается рефлексии1. Я думаю, в многополярном мироустройстве каждая цивилизация будет более открыто утверждать собственную специфику, в том числе в политической сфере. «Универсальное» и «общепонятное» возможны только там, где не задумываются над реальной сложностью социальной и культурной действительности; они возможны в некоем виртуальном, однообразном, унифицированном пространстве, и задача будущих поколений состоит в том, чтобы воспрепятствовать подобной унификации, настаивая на многообразии человеческого опыта и цивилизационном плюрализме.

Интересно, что наступление века цивилизационного плюрализма ощущается и прогнозируется самими западными идеологами. Здесь важно обратить внимание на то, как с осознанием новых политических реалий постепенно меняются их позиции. Приведу два показательных примера.

Так, в классической работе «Конец истории и последний человек» Фрэнсис Фукуяма провозгласил, что человечество подошло к конечной фазе социокультурного развития, получившей выражение в либерально-демократическом устройстве; дальнейшая история человечества связана с неизбежной экспансией либеральных демократий, которая должна привести к унификации мира [Фукуяма 2004 (1992)]. Эта книга была написана в 1992 г., т.е. под впечатлением от распада Советского Союза и установления евро-атлантистской гегемонии. Хотя Фукуяма и не отказался от тезиса о «конце истории», всё же спустя некоторое время он занял более осторожную позицию. Согласно его нынешним взглядам, альтернативами либеральной демократии могут стать региональные авторитарные образования с «сильным государством», а также, возможно, исламский радикализм. В работе «Великий разрыв» [Бикиуаша 1999] Фукуяма уже осмысляет упаднические явления, характерные для европейской цивилизации и фиксируемые, прежде всего, в демографии.

Значительно эволюционировали взгляды другого евроатлан-тиста и откровенного русофоба - Збигнева Бжезинского. Бжезин-ский долгое время являлся одним из ведущих идеологов внешней политики США; ему, в частности, принадлежит концепция расширения НАТО на Восток. В известной работе «Великая шахматная доска: господство Америки и ее геостратегические императивы»

1 О европейском и мусульманском понимании «прав человека» см. прекрасную статью [Сюкияйнен 2011].

[Бжезинский 1998 (1997)] Бжезинский разрабатывал политическую стратегию США в отношении Евразии; по его мнению, именно доминирование в этом регионе предполагает мировое господство. В 1997 г. Бжезинский еще с оптимизмом смотрел на расширение гегемонии США и укрепление однополярного мира, в том числе в сфере идеологии и поп-культуры. В более свежей работе «Стратегическое видение» [Бжезинский 2012] он занял иную позицию. Бжезинский признает, что мы наблюдаем складывание многополярного мира, а роль США в международной политике и идеологии падает. По его мнению, при сохранении существующих тенденций США потеряет лидерство уже в 10-е годы XX в. Он разрабатывает ряд политических инициатив, которые могут способствовать укреплению американской гегемонии и замедлить становление многополярного уклада, однако они настолько экстравагантны, что выглядят всего лишь агонией американской империалистической идеологии.

К приведенным ярким примерам следует добавить тезис о «столкновении цивилизаций», которым часто спекулируют. Напомню, что этот тезис был высказан Самюэлем Хантингтоном в статье 1993 г. и развит в монографии 1996 г. [Хантингтон 2003 (1996)]. Согласно Хантингтону, существует девять цивилизацион-ных центров, отличающихся самобытностью. По его мнению, в современном мире взаимодействие цивилизаций вступает в активную фазу, что приведет к углублению внутренних различий и увеличению числа конфликтов на почве идентичности. За этим довольно банальным тезисом часто не замечают главную мотивацию исследования Хантингтона: он пытается понять, каким образом можно продлить гегемонию Запада и смягчить конфликт между западной цивилизацией и исламской цивилизацией. Как бы то ни было, но Хантингтон признает неизбежность постепенной «провинциализации» Запада и возрастание роли других геополитических игроков. К тезису о «столкновении» можно относиться по-разному, например допустима его реинтерпретация в контексте «диалога цивилизаций» (именно такую позицию пытался обосновать бывший иранский президент Мохаммад Хатами [Хатами 2001]), однако адекватность глубокой интуиции Хантингтона о важности цивилизационной идентичности не вызывает сомнений.

Итак, попытаюсь резюмировать то, как выглядит современный геополитический контекст. Очевидно, мы наблюдаем рост экономической мощи стран БРИКС, сопровождающийся широкой постколониальной рефлексией о цивилизационной идентичности

отдельных регионов. На этом фоне западный мир, долгое время претендовавший на трансляцию «универсальных ценностей», постепенно отходит на второй план и приобретает региональную, а не универсальную легитимность. Мы стоим на пороге века циви-лизационного плюрализма, что осознают и ведущие западные политологи. Важнейшая задача для локальных цивилизационных полюсов - это определение собственного места в складывающемся миропорядке и формирование актуальной повестки дня, позволяющей наметить пути дальнейшего развития с учетом культурной специфики.

Если мы теперь обратимся к идеологическому контексту, то увидим, что наша политическая элита принимает эти вызовы, и потому в последние несколько лет отчетливо взят курс на формирование самостоятельного цивилизационного полюса, что связано с процессом интеграции на евразийском пространстве. В Конституции РФ зафиксировано, что наше государство не может иметь идеологии, поэтому складывающийся курс следует рассматривать как общую геополитическую и социально-экономическую ориентацию. Это не готовая идеология, а скорее набор концептов и трендов. Я бы охарактеризовал этот курс как «протоидеологию». Наиболее полное выражение он получил в программных статьях Путина и в ряде его выступлений, особенно в выступлении на Валдае за 2013 год [Путин 2013]. Попытаюсь резюмировать суть новой «протоидеологии».

В самых общих чертах её можно охарактеризовать как неоевразийскую. Она является развитием классического евразийства. Евразийство 20-30-х годов XX в. (П. Савицкий, Н. Трубецкой, Б. Вышеславцев, Н. Якобсон и др.) было призвано ответить на вопрос о цивилизационной принадлежности России. Это не конкретное детальное учение, а набор концепций, объединенных утверждением о том, что в складывании русской идентичности большую роль сыграли тюркские и финно-угорские народы. Если западники ориентировались на Европу, славянофилы - на славянские народы, почвенники - на русскую самобытность и византизм, то евразийцы предложили взглянуть в сторону Востока и углубить взаимодействие с тюрками и финно-уграми. Союз русских, тюрков и финно-угров, проживающих многие годы на необъятном евразийском пространстве, сформировал, по мнению евразийцев, уникальный облик евразийской цивилизации. Евразийцы выступали за самостоятельность российской / евразийской цивилизации, за цивилизационный плюрализм и многообразие, а также за главен-

ствующую роль православия в духовной жизни народов, хотя другие евразийские традиции (ислам, буддизм, тенгрианство и пр.) они рассматривали как близкие православию, как «потенциальное» православие.

В той форме неоевразийства, которая получила распространение среди нашей политической элиты, сохранились многие тезисы классических евразийцев. Так, цитируя предшественника евразийцев философа К.Н. Леонтьева, Путин утверждает, что Россия «всегда развивалась как "цветущая сложность", как государство-цивилизация», при этом «именно из модели государства-цивилизации вытекают особенности нашего государственного устройства. Оно всегда стремилось гибко учитывать национальную, религиозную специфику тех или иных территорий, обеспечивая многообразие в единстве. Христианство, ислам, буддизм, иудаизм, другие религии - неотъемлемая часть идентичности и исторического наследия России в настоящей жизни ее граждан» [Путин 2013]. Как и классические евразийцы, Путин выступает за цивилизационный плюрализм, за многополярность, за неадекватность универсализации западных ценностей, без учета специфики каждой культурной ойкумены: «Однополярному, унифицированному миру не нужны суверенные государства, ему нужны вассалы. В историческом смысле это отказ от своего лица, от данного Богом, природой многообразия мира» [там же]. Смысл интеграции на евразийском пространстве он видит в том, чтобы способствовать созданию одного из таких цивилизационных полюсов, сохранив при этом культурное богатство и многообразие: «ХХ1 век обещает стать веком больших изменений, эпохой формирования крупных геополитических материков, финансово-экономических, культурных, цивилизационных, военно-политических. И потому наш абсолютный приоритет - это тесная интеграция с соседями. Будущий Евразийский экономический союз, о котором мы заявляли, о котором мы много говорим последнее время, это не просто набор взаимовыгодных соглашений. Евразийский союз - это проект сохранения идентичности народов, исторического Евразийского пространства в новом веке и в новом мире. Евразийская интеграция - это шанс для всего постсоветского пространства стать самостоятельным центром глобального развития, а не периферией для Европы или для Азии. Хочу подчеркнуть, что Евразийская интеграция также будет строиться на принципе многообразия. Это объединение, в котором каждый сохранит свое лицо, свою самобытность и политическую субъектность. Вместе с партнерами

будем последовательно, шаг за шагом, реализовывать этот проект. И мы рассчитываем, что он станет нашим общим вкладом в сохранение многообразия и устойчивости мирового развития» [Путин 2013].

В отличие от классических евразийцев, Путин не отдает приоритета православию, но действует в рамках представления о четырех традиционных для российской цивилизации религиях (православие, ислам, иудаизм и буддизм). Отстаивавшаяся ранними евразийцами и многими эмигрантскими философами приоритетность православия выглядит логичной для первой половины XX в., учитывая то, что государственная идеология Российской империи - да и сам смысл русской государственности - были тесно связаны с православным учением. Представляется, что в нынешних посткоммунистических условиях возвращение к старому формату невозможно, и это признает сам Путин, утверждая, что «приверженцы фундаментального консерватизма, идеализирующие Россию до 1917 г., похоже, так же далеки от реальности, как и сторонники западного ультралиберализма» [там же]. Православие продолжит играть ведущую роль в духовной жизни российских граждан, однако это уже не исключительная и не привилегированная роль. Насколько можно судить по высказываниям президента, он видит перспективы России в углублении межконфессионального и межкультурного взаимодействия, в мирном сосуществовании евразийских духовных традиций и сформированных ими культур. Этот тренд я называю традиционным мультикультурализмом.

Другой важный тезис Путина связан с областью морали и религиозности. Подобно классическим евразийцам, Путин размежевывается с «европейскими ценностями». Однако нужно иметь в виду, что критика евразийцев, воспроизводившая славянофильскую критику, была направлена на католичество, протестантизм и светскую мораль, короче говоря, она была сосредоточена на вырождении западных традиций, которым противопоставлялось аутентичное православное христианство. В неоевразийской парадигме ситуация выглядит иначе, поскольку «европейские ценности» обрели за последние полвека новый смысл, хотя и логически вытекающий из главного утверждения новоевропейского мышления - утверждения об эмансипированном, «свободном» субъекте. Представленная Путиным критика направлена не на религиозные традиции, а на выродившуюся сферу морали, на постмодернистскую релятивизацию морали, на искоренение идентичностей любого рода, на вытеснение религиозности из жизни общества.

Путин замечает: «Мы видим, как многие евроатлантические страны фактически пошли по пути отказа от своих корней, в том числе и от христианских ценностей, составляющих основу западной цивилизации. Отрицаются нравственные начала и любая традиционная идентичность: национальная, культурная, религиозная или даже половая. Проводится политика, ставящая на один уровень многодетную семью и однополое партнерство, веру в бога или веру в сатану. Эксцессы политкорректности доходят до того, что всерьез говорится о регистрации партий, ставящих своей целью пропаганду педофилии. Люди во многих европейских странах стыдятся и боятся говорить о своей религиозной принадлежности. Праздники отменяют даже или называют их как-то по-другому, стыдливо пряча саму суть этого праздника - нравственную основу этих праздников. И эту модель пытаются агрессивно навязывать всем, всему миру. Убежден, это прямой путь к деградации и примитивизации, глубокому демографическому и нравственному кризису» [Путин 2013]. Далее он недвусмысленно высказывается в пользу традиционных ценностей, получивших обоснование в крупнейших мировых религиях: «Без ценностей, заложенных в христианстве и других мировых религиях, без формировавшихся тысячелетиями норм морали и нравственности люди неизбежно утратят человеческое достоинство. И мы считаем естественным и правильным эти ценности отстаивать. Нужно уважать право любого меньшинства на отличие, но и право большинства не должно быть поставлено под сомнение» [там же]. Этот криптоидеологиче-ский тренд я именую защитой традиционных ценностей. Интересно, что в последние годы появились сотни публикаций от зарубежных консервативных мыслителей, где утверждается, что именно Путин является последним защитником христианства от мировой гендерной вакханалии. Ярым сторонником Путина выступает, например, видный американский деятель от республиканской партии Пэт Бьюкенен1.

Наконец, в неоевразийстве Путина имеется третий тезис, который менее эксплицитен, но не менее важен. В каком формате Путин представляет себе сохранение традиционных ценностей? Прежде всего, это формат светского общества, где открыты широкие возможности для действия четырех традиционных конфессий. Это уникальный формат российской / евразийской цивилизации.

1 См. статьи [Бьюкенен 2013, 2014; Арманьян 2014; Сквечиньский 2014; Оренштайн 2014].

Такой формат позволяет придерживаться моральных и духовных принципов в повседневной жизни, не прячась от самой повседневности. Это консерватизм, но не радикальный консерватизм, не фундаментализм ваххабитов и протестантских сектантов. Я называю такой формат умеренным консерватизмом. Он позволяет мирно жить не только с представителями других конфессий, но и со светскими людьми. Он позволяет принимать активное участие в общественной жизни, быть членом демократического общества и участвовать в выборном процессе. Я бы сказал, что это уникальное сочетание здравого европейского демократизма, технического прогресса, образования и морального консерватизма, с равными правами четырех ведущих конфессий и всех малых культур. Путин говорит по этому поводу следующее: «Формирование именно гражданской идентичности на основе общих ценностей, патриотического сознания, гражданской ответственности и солидарности, уважения к закону, сопричастность к судьбе Родины без потери связи со своими этническими, религиозными корнями - необходимое условие сохранения единства страны»; при этом «в сердце нашей философии должно быть развитие человека, развитие моральное, интеллектуальное и физическое» [Путин 2013].

При анализе неоевразийской ориентации кремлевской элиты я рассмотрел, прежде всего, утверждения Путина, однако, очевидно, сходные пассажи могут быть найдены и у других крупных государственных деятелей. Повторюсь: речь идет о том, что Россия, наряду с евразийскими партнерами, должна организовать отдельный цивилизационный полюс в многополярном мире; цивилиза-ционный плюрализм, в том числе в области ценностей, позволит сформировать собственную повестку дня в идеологическом поле. На данный момент видны зачатки этой новой идеологии, в целом соизмеримые с культурными реалиями евразийского пространства. Они включают в себя антиглобализм, традиционный мультикуль-турализм, защиту традиционных ценностей и умеренный консерватизм. По моему глубокому убеждению, вырисовывающаяся в этой области картина крайне благоприятна для мусульман. Российские мусульмане могут и обязаны внести свой вклад в развитие евразийской цивилизации и в формирование новой идентичности. Вопрос лишь в том, хватит ли им воли, активности и понимания ситуации.

3. Ислам и этничность

Я перехожу к центральной теме данной статьи. Что такое «российское мусульманство»? Существует ли такая этнокультурная и этноконфессиональная реальность? В чем её специфика?

Думаю, следует начать с вопроса о соотношении, с одной стороны, ислама как универсального религиозного послания, а с другой - этничности и тех сложившихся форм быта, мышления, мировоззрения, которые характерны для конкретного народа. Эта проблема решается тремя разными путями.

Во-первых, можно сказать, что с точки зрения ислама, эт-ничность не играет позитивной роли; ислам вне этничности, поэтому не имеет значения, к какому народу принадлежит человек, главное - его принадлежность к умме. Подобное решение проблемы выглядит привлекательным, и формально оно может быть признано верным, однако тут мы имеем дело, скорее, с заданием, чем с данностью. Речь идет о некоем идеалистическом воззрении, а не о реальном положении дел. К сожалению, очень часто за этим идеалистическим воззрением кроется представление о том, что этничность вообще не должна браться в расчет. Как я покажу ниже, это представление в корне неверно. Оно не только ошибочно в концептуальном плане, но и просто не соответствует действительности. То, что мы наблюдаем сейчас в мире (и что всегда наблюдалось), - это спаянность ислама и этничности; точнее, спаянность определенной мусульманской практики, мусульманской культуры и этничности. Здесь кроется одна из причин отсутствия единства в мусульманском мире и в том числе среди европейских мусульман. В исторической перспективе можно сказать, что, попадая на ту или иную почву, ислам приспосабливался к местным условиям жизни. У современного мусульманина имеются два выхода: либо принимать результат этого приспособления, принимать местную практику ислама и свою традицию, либо пытаться «очистить» ислам, пробиться к «первоначальному» исламу. Я думаю, что первая позиция всегда являлась нормой; что касается второй альтернативы, то на примере реформаторских движений последних столетий и порожденных ими плодов мы видим, что она ведет к субъективным фантазиям и многочисленным искажениям посланий Пророка.

Другим возможным решением проблемы соотношения ислама и этничности является утверждение о том, что имеется одна доминирующая и аутентичная этничность, с которой связан ислам, -

этничность Пророка и его ближайших сподвижников, т.е. арабская. Из этого утверждения часто делается вывод о том, что нормы арабской культуры являются правильными и адекватными исламскому учению, а все остальные обычаи - ошибочны. Локальным следствием такой позиции является поддерживаемое многими мусульманами распространение норм арабской культуры на другие культуры (в том числе в области одежды), а также неявная ассоциация «Ислама» с арабской культурой в сознании западных людей. Разумеется, нельзя отрицать связи ислама с арабской этнич-ностью - достаточно сказать, что Коран ниспослан на арабском языке и его языковая принадлежность обладает большой важностью для всех мусульман; кроме того, в первые века исламская традиция развивалась именно в арабском обществе, и важные для нас правовые школы формировались там же, все они несут на себе печать того исторического периода и того социума. Принимая всё сказанное во внимание, мы тем не менее не можем не видеть, что с VII в. н.э. и до нашего времени арабская культура (или арабские культуры) прошла долгую эволюцию. При этом ислам получил распространение на территориях, не занятых арабами и не контролируемых ими; в течение многих веков он существовал на этих территориях более или менее автономно или, по крайней мере, под влиянием разных культур, не только арабской. Мне представляется, что имплицитно принимаемый многими тезис о том, что в арабском мире ислам сохранился в более «чистом виде», совершенно неочевиден. Нет никаких оснований считать, что татарская, башкирская или чеченская практика ислама хуже и менее аутентична, чем исповедуемая арабами. Это субъективная оценка, которая зависит, в первую очередь, от принадлежности к конкретной традиции. Мне кажется, одна из важнейших задач российских мусульман состоит в том, чтобы с помощью исторического и религиоведческого анализа показать, что российское мусульманство представляет собой самобытную практику ислама, которая имеет специфику в культурном, философском, социальном и бытовом плане.

Наконец, третий ответ на вопрос о соотношении ислама и этничности состоит в признании того, что с точки зрения ислама, этничность важна и что она, как минимум, должна браться в расчет. Это решение, наиболее открыто выраженное в ханафитском мазхабе, представляется мне верным. Отчасти я уже затронул его выше: если смотреть в исторической плоскости, то с VII в. ислам не существовал в отрыве от конкретной культуры, и, попадая на

новую почву, он давал оригинальные ростки, формируя локальные способы поклонения, или практики ислама. Человек всегда рождается внутри конкретной традиции, и от него зависит, будет ли он усваивать эту традицию, углубляться и развивать ее, или он под влиянием внешней пропаганды отринет ее и обратится к реформаторским течениям. Мне кажется, одна из причин того, почему сейчас вообще ставится вопрос о «российском мусульманстве», заключается в концептуальном кризисе самого этого мусульманства. В нормальных условиях такой вопрос не должен стоять, потому что человек органически врастает в родную практику ислама, он принимает веру отцов, и подверженность внешним влияниям в таком случае минимальна. Однако по ряду причин (сложное социалистическое прошлое, давление со стороны геополитических конкурентов, отсутствие просвещенной рефлексии среди мусульманской интеллигенции и пр.) такого органичного «врастания» у нас не происходит, либо оно происходит с большими трудностями. Наша насущная задача - основательно подготовить почву для подобного врастания, минимизировав роль внешних факторов.

Может показаться, что я ставлю этничность выше ислама, но это не так. Заявленная в первом решении позиция, согласно которой ислам находится над этничностью, и главное - это принадлежность к умме, в целом подтверждается Кораном. Последователям Пророка сказано: «Вы являетесь лучшей из общин, появившейся на благо человечества, повелевая совершать одобряемое, удерживая от предосудительного и веруя в Аллаха» (3: 110). В другом месте говорится: «О люди! Воистину, Мы создали вас из мужчины и женщины и сделали вас народами и племенами, чтобы вы узнавали друг друга, и самый почитаемый перед Аллахом среди вас -наиболее богобоязненный» (49: 13). Этот отрывок особенно важен, поскольку здесь утверждаются две вещи: во-первых, естественность разделения на народы и племена - это разделение создано самим Аллахом (что подтверждается фрагментом 30: 22, где говорится об этом разделении как о знамении могущества Аллаха); во-вторых, первенство человека в глазах Аллаха не по этническому признаку, а по степени добродетельности. Насколько я могу судить, в Коране нигде не сказано, что этническое многообразие является чем-то нежелательным и что в этом мире оно должно быть нивелировано; напротив, сказано, что оно сотворено Аллахом. С другой стороны, в духовном плане этнические различия и этнические особенности отходят на периферию; Аллах оценивает

человека не по этнической принадлежности, а по его смиренности и богобоязненности. Как соотнести эти два утверждения?

Мне представляется, что соотнести их не так сложно. В эмпирической жизни человек всегда принадлежит к определенной этнической группе, он усваивает язык данной группы, несет на себе её ментальные, мировоззренческие, бытовые и даже генетические особенности. Человек - в том сложном виде, в каком он явлен в этом мире, - не может выйти за границы этничности, он не может перестать обладать определенной телесной конституцией, перестать мыслить определенными шаблонами и перестать говорить на конкретном языке, имеющем своеобразную грамматическую структуру. Все эти вещи естественны, и они должны браться в расчет. Духовное развитие обозначает не отказ от этничности -в этом мире от нее в принципе нельзя отказаться, как нельзя отказаться от тела и ментальности, - но совершенствование внутри тех границ, тех рамок, которые нам ставит этничность. Действительно, перед Аллахом нет русского, татарина или араба, но есть добродетельный и недобродетельный человек. Однако стать добродетельным можно только будучи русским, татарином или арабом. Эт-ничность слишком сильно обусловливает наше бытие, чтобы можно было закрыть на нее глаза; даже осознанная попытка освобождения от этничности будет означать либо переход в иную этническую группу, либо отказ от рефлексии над собственной эт-ничностью.

В контексте такой трактовки встает вопрос о значении мусульманской уммы. Известно, что уже на ранних этапах умма была полиэтнична. В приведенном выше высказывании из Корана (3: 110) говорится, что умма является лучшей из общин. Трудно избежать соблазна однозначно трактовать умму как общину тех самых богобоязненных, которые являются лучшими для Аллаха. Нынешняя мусульманская умма претендует на что-то подобное, однако ситуация тут намного сложнее. Мне кажется, формальная принадлежность к умме еще не является гарантией спасения и богобоязненности; в то же время непринадлежность к умме не является свидетельством того, что человек не будет удостоен спасения. Абу Ханифа справедливо полагал, что окончательный вердикт о внутреннем мире человека способен высказать только Аллах. Учитывая вышесказанное, можно утверждать, что реальная умма не преодолевает этничность; этничность преодолевается на духовном уровне, но кто является действительным членом такой «духовной уммы» - кто является богобоязненным в глазах Аллаха -

нам не дано знать. Таким образом, между принадлежностью к реальной умме и признанием собственной этничности нет противоречия. Путь к духовному единству возможен только в русле этничности. Коран нигде не учит тому, что нужно стыдиться собственной идентичности или отказываться от нее.

4. Российское мусульманство:

Социальная реальность

Российское мусульманство может мыслиться двояко. С одной стороны, это группа граждан РФ, исповедующих ислам, а также характерные для этой группы традиционные практики ислама. С другой стороны, российское мусульманство - это концепт, результат осмысления той социальной, культурной и духовной реальности, которая сформирована в России под влиянием ислама; подобное осмысление также учитывает геополитические, цивили-зационные и идеологические тенденции, в которые эта реальность вписана. Иначе говоря, нужно разделять российское мусульманство как социальную реальность и российское мусульманство как концепт или идеологему. В центре данной статьи находится второе понимание российского мусульманства, в то же время, будучи результатом осмысления и контекстуализации, оно может принимать разные концептуальные формы в умах разных мыслителей. Я допускаю, что возможны альтернативные способы осмысления российского мусульманства, поэтому предлагаю рассматривать мою попытку просто как один из вариантов.

Для того чтобы всерьез обсуждать концепт, нужно признавать традиционное российское мусульманство как социальную реальность. Мне кажется, здесь не может быть двух мнений. Ислам пришел в евразийские земли еще в VII в. н.э., и с тех пор он исповедовался в этом регионе многочисленными народами в разнообразных культурных условиях. На протяжении долгого времени российское мусульманство вызревало, как бы сочетая в себе несколько факторов: традиции местных народов; влияние других исламских культур (прежде всего, арабской, турецкой и персидской); взаимный обмен со славянскими и финно-угорскими народами; влияние европейской образованности (как правило, через посредничество русской образованности). Ни одна другая ойкумена, заселенная мусульманами, не может похвастаться столь широким и плодотворным культурным обменом. В результате ко второй половине XIX - начале XX в., в золотой век российского мусуль-

манства, мы имели уникальную социальную реальность и уникальный тип мусульманской образованности, который отличался и от арабского, и от турецкого, и от персидского, играя одну из ведущих ролей в мировой повестке дня.

Критики могут возразить: не является ли подобный эклектизм, напротив, свидетельством того, что послание Пророка было замутнено сторонними влияниями, особенно традициями местных народов? Мне представляется, что подобная пуританская критика бьет мимо цели, поскольку она не учитывает особенности функционирования традиционного общества и место религии в нём. Приведу замечания одного из наиболее тонких и внимательных русских философов - П.А. Флоренского: «Православный православен не только в догматах и, может быть, менее всего в них, а в том, что он не ест прежде, чем не прослушает раннюю обедню, что в праздник он ест пироги, что, не перекрестя лба, он не сядет за стол, что по субботам он парится в бане, словом, живет в определенном быту, что он сын православной культуры» [Флоренский 1994 (1909)]. В статье «Православие» Флоренский вообще подчеркивает эту бытовую сторону русского христианства. Как мне представляется, специалисты по культуре народов, исповедующих ислам, убедительно показали, что сходная идея применима и к этим народам. В традиционном обществе ислам проникает во все сферы жизни - архитектуру, музыку, язык, поверья, одежду, быт и пр. -в результате чего прежние обычаи, несшие немусульманскую семантику, переосмысляются и подвергаются освящению, т.е. наполняются новым смыслом, связанным с посланием Пророка. Традиционная культура, в которой центральное место занимает ислам, становится мусульманской культурой, т.е. на всех уровнях получает мусульманские смысловые оттенки. Не случайно специалисты говорят, например, о «татаро-мусульманской культуре», «татаро-мусульманской идентичности» и пр. В сознании представителя традиционного общества невозможно оторвать какую-либо сферу жизни от господствующего типа духовности, от религии, поскольку само это общество устроено так, чтобы во всех сферах обеспечивать связь между посюсторонним и потусторонним. По этому поводу имеется хорошая русская поговорка: «Без Бога ни до порога». Уместно будет привести и слова видного татарского просветителя XIX в. Хусаина Фазхана: «Мусульманин первым условием ставит религию, и нет ничего, чем для неё он бы не пожертвовал».

Таким образом, российское мусульманство как социальная реальность не может отвергаться, и оно требует самой обстоятель-

ной рефлексии. Подобная рефлексия тесно связана с изучением национальных культур отдельных мусульманских народов, поскольку, как уже было сказано, в традиционном обществе основным источником жизненных смыслов является господствующая духовная традиция.

Российская мусульманская культура интегрирует в себя ряд ойкумен (северокавказскую, поволжскую, крымскую и др.), обладающих значительным своеобразием. Существует множество попыток осмысления социальных реальностей, представленных на данных ойкуменах. Для иллюстрации моего утверждения о возможности и необходимости осмысления своеобразных форм практики российского ислама я сосредоточусь на одной из таких попыток. Речь идет о блестящей статье покойного В. М. Якупова «Татарское "богоискательство" и пророческий Ислам» [Якупов 2003]. По моему мнению, данная статья является хорошим примером той рефлексии над собственной традицией, в которой мы сейчас так сильно нуждаемся.

Валиулла-хазрат обращает внимание на то, что, согласно хадисам, мусульманская ученость будет деградировать при приближении к концу мира. Правильный ислам в такой трактовке -это тот ислам, который сохраняет преемственность, восходящую к самому Пророку. В случае татар это не реформаторские течения, а традиционные, мазхабические формы. Валиулла-хазрат справедливо подчеркивает, что «все попытки реформы Ислама - ваххабизм, ахмадия, бехаизм, - никогда не приводили к позитиву» [там же]; в отличие от адептов реформаторских течений, традиционный ислам в лице ханафитских ученых никогда не был замешан в террористических и кровавых ужасах. Как отмечает Валиулла-хазрат, татары могут и должны гордиться сохранением ханафизма в наиболее чистом виде без всяких изменений, т.е. «заслуга татар в том, что они смогли донести до современности чистый пророческий ислам, не искаженный ересями позднейших времен, XVIII и более поздних веков. Татары, получив ислам от сахабов Пророка (с.), так и хранят его как аманат» [там же].

Особая гибкость и интегральность ханафитского мазхаба, согласно Якупову, обусловлена наличием понятия «урф» (татар. «гареф»), которое предполагает, что одним из источников шариата является народный обычай. Иначе говоря, мазхабический ислам учитывает обычаи местных народов, вбирает их в себя, в результате чего «национальные обычаи не являются чем-то внешним по отношению к исламу» [там же]. Замечу, что в этом утверждении

Валиулла-хазрат подчеркивает ту же идею, что была высказана мною выше: с исламизацией традиционного общества все его сферы наделяются новыми мусульманскими смыслами и потому становятся частью ислама. Гибкость ханафитского мазхаба позволяет непротиворечиво сочетать этнические особенности и принципы исламского вероучения. Удачный пример подобного синтеза дает как раз татарская мусульманская культура. Именно поэтому, как пишет Валиулла-хазрат, «коранические меджлисы, сабантуи, посещение могилы сахаба в Булгаре никогда не были "проблемой" для татар-ханафитов - всё это является частью обычая, а значит, и не противоречит исламу» [Якупов 2003]. По его мнению, у татарских интеллектуалов и националистов лишь от незнания настоящего ислама возникают искания «нужного» ислама, ведь, по сути, «он всегда и был под рукой - только надо сходить в мечеть к своим же бабаям» [там же].

Валиулла-хазрат выделяет следующие типологические особенности татарской практики ислама:

1) послание Пророка принято татарами добровольно, что отражает их стремление к Истине; вообще же «мотивы поиска Истины и сохранения ее в чистоте пронизывают все века напряженной духовной жизни татар» [там же];

2) отсутствие отступлений и значительных ересей, тяготение к умеренности;

3) более высокий социальный статус женщины;

4) стремление к общей грамотности;

5) устойчивость религиозных воззрений даже в эмиграции, в состоянии рассеивания;

6) выборность мусульманского духовенства, традиции коллективного самоуправления махаллей, демократизм;

7) толерантность, способность к мирному сосуществованию с представителями других религий;

8) особая развитость наук акыды и калама, что обусловлено этноментальным своеобразием татар, которых характеризует «высокая степень приверженности логике, широта и глубина абстрагирования, достаточно высокая скорость мыслительной деятельности» [там же];

9) популярность накшбандийского тариката, который лучше всего соответствует эмоциональной устойчивости и сдержанности татар;

10) сердечное личное восприятие Божественного, которое отражается в популярности «дуа» - личных апелляций к Всевышнему.

Валиулла-хазрат видит две главные угрозы для традиционного татарского мусульманства: европейские эволюционистские теории и реформаторские течения внутри ислама. Он справедливо замечает, что эволюционизм и прогрессизм были преодолены на философском уровне в самой Европе еще в начале XX в. Татарские интеллектуалы, апеллирующие к «развитию» общества и неизбежности отмирания религиозности, опоздали со своей риторикой как минимум на 100 лет. Скорее в современной ситуации имеется тенденция к десекуляризации общества. Другая сила, ориентированная на искоренение традиционного ислама, - это реформаторские течения. Якупов пишет по этому поводу: «Реформирование как самоцель превратилось в особую мифологию, которая сейчас все более обретает черты национал-предательства. Наблюдается тенденция презрения к своей национальной нере-формированной, а значит, плохой религии, которая выдает, видимо, имеющийся в душе негативизм, и к своей этничности из-за того, что она недостаточно "протестантна"» [Якупов 2003]. В связи с этим он справедливо подчеркивает преимущества ретроориента-ции, в том числе её жизненную необходимость для сохранения татар как нации: «Народ делает народом не только общая историческая судьба, но и общая вера, единая общенародная идея. Если не предпринять мер к сохранению традиционной мусульманской ментальности татар, потворствовать новому (по аналогии с уже существующим кряшенским) еще одному ваххабитскому расколу, навряд ли вообще удастся сохранить то, что называется этим народом сегодня, он просто распадется» [там же].

Рассмотрев особенности татарской практики Ислама и те угрозы, с которыми она сталкивается в наше время, Якупов заключает: «Татарская духовность настолько оригинальна и интересна, что действительно давно уже переросла себя, те рамки провинциализма, в которых она пока замкнута. Потенции татарского Ислама определенно велики» [там же]. С этим утверждением нельзя не согласиться!

Я бы хотел добавить к тонким наблюдениям Валиуллы-хазрата еще несколько соображений. Много говорят о миролюбивости татарских мусульман, однако далеко не все понимают, в чем причина такой миролюбивости и толерантности. Дело в том, что в ханафитском мазхабе доминирует двухсоставное определение

веры, которое требует признавать достойным каждого человека, кто имеет внутреннее убеждение и кто осуществил словесное признание. В отличие от трехсоставного определения веры, к которому апеллировали идеологические противники Абу Ханифы, двух-составное понимание закрывает доступ к обвинению в неверии на основе деяний, а значит, препятствует чисто субъективным суждениям о неправедности, которые лежат в основе всех религиозных войн. Абу Ханифа предложил оставить вердикт о внутреннем мире человека на суд Аллаха, что обозначает отказ от всех религиозных разногласий. Эта плюралистичная идея на протяжении многих столетий определяла ментальность мусульман Урала и Поволжья и господствующий у них тип религиозной культуры, что позволяло им мирно уживаться с иноверцами.

Другое важное соображение касается особой спаянности в татарском мусульманстве этнических и вероучительных компонентов. Исследователи отмечают, что уже в ранний период татарские формы практики ислама, находившиеся под сильным влиянием нескольких мусульманских регионов, особенно Средней Азии, обладали рядом специфических черт: отправление молитв и других ритуалов на родном языке, своеобразие зикра, манера одевания, нетрадиционные способы жертвоприношения, участие женщин в общих радениях и пр.; иногда говорят даже о «тюркском колорите» в системе ритуалов суфийской практики1. Известно об особой близости тюркского ислама к простому народу, о его «народности», которая, например, в ранний период обеспечивалась распространением ясевизма в форме тюркоязычных хикматов. Не случайно «Диване хикмет» Ясави написан, вопреки традиции того времени, на тюркском языке. В общем, взаимопроникновение тюркских этнических черт (в форме народных обычаев, поэзии, языка и пр.) и принципов исламского вероучения отмечается уже очень рано. Данная тенденция, похоже, с веками только усиливается.

Спецификой обладает и суфийская практика у татар. Прежде всего, нужно отметить сильное влияние ясевизма, которое отчетливо видно в нашкбандийском тарикате. «Диване хикмет», «Ахыр-заман китабы», «Марьям Ана хикаяты», «Бакырган китабы» вплоть до 1917 г. были настольными книгами в татарских мектебе и медресе. Ясави и Бакыргани оказали огромное влияние на татар-

1 Эта идея получила подробное обоснование в обобщающем коллективном труде [Мухаметшин и др. (ред.) 2001].

ских суфийских поэтов Сайфа Сараи, Мавля Кулый, Идриса Хафи-за, Кула Шарифа, Шамсетдина Заки и др. Широкое распространение в татарском суфизме получило почитание Пророка. Так, было подробно развито суфийское учение о сущности души Пророка, о Пророческом Свете («Нур-и МехЭммЭд-и»). Согласно этому учению, в Пророческом Свете проявлена вся полнота божественного знания, а все пророки появились путем излияния этого Света. Только во второй половине XIX - начале XX в. книга «РисалЭи НурнамЭ», где излагается учение о Пророческом Свете, переиздавалась 11 раз! Особой популярностью у татар пользовались мау-лиды - поэтические произведения о рождении Пророка; судя по всему, первыми авторами маулидов были именно тюркские поэты. Другой популярный жанр, связанный с почитанием Пророка, -это мираджнаме; в его основе лежит мирадж - таинственное путешествие Мухаммада и его вознесение к Аллаху, которое стало образцом для мистиков-суфиев. Среди татарских мусульман получило широкое распространение почитание святых, которые мыслились как носители благословения и силы, излитых на них Аллахом; в связи с этим на татарском языке были созданы многочисленные произведения жанра марсийа, посвященные восхвалению духовных учителей, шейхов, ишанов, мулл и др. - достаточно упомянуть обобщающие работы Шигабутдина Марджани и Ризы Фахрутдинова на эту тему. Можно сказать, что татарская суфийская литература, впитавшая в себя многие течения и влияния, является настоящим сокровищем ислама и духовной культуры1. Но многие ли современные российские мусульмане обращаются к ее богатству? Многие ли способны углубляться в неё и компетентно рассуждать о ней? Очевидно, углубление в подобную бездну духовных смыслов требует куда больше времени, сил и сосредоточенности, чем прочтение популярных листовок об Исламе, большая часть которых импортирована извне и не отражает нашу духовную традицию.

Я бы не хотел сейчас подробно разбирать отдельные стороны татарской мусульманской практики, поскольку обширный материал по этой теме имеется в специализированных научных исследованиях, и каждый при желании может обратиться к ним самостоятельно. Мое внимание сейчас сконцентрировано на следующем тезисе: не вызывает сомнения, что татарская мусульман-

1 Подробнее об особенностях татарской суфийской литературы см. замечательное исследование [Сибгатуллина 2001].

ская культура формировалась веками и обладает рядом специфических черт; эти черты не могут рассматриваться как нечто чуждое исламу; ислам интегрирует их в себя. Мы нуждаемся сейчас в обстоятельной рефлексии над собственной традицией, чтобы предотвратить размывание мусульманской практики. Приходится констатировать: пропаганда чуждых нам форм ислама паразитирует на невежестве самих российских мусульман относительно собственной традиции.

Хотелось бы извиниться перед моими не-татарскими коллегами за то, что я столько внимания уделил именно татарской культуре. Я остановился на родной культуре лишь для того, чтобы привести пример осмысления традиционного мусульманства. Как мы видим, подобное осмысление может делаться по нескольким направлениям, и оно сильно зависит от степени изученности национальной истории. Российское мусульманство в широком смысле включает в себя и северокавказскую, и башкирскую, и крымскотатарскую ойкумену. Каждая из них нуждается в изучении и осмыслении: только в таком случае нам удастся найти точки соприкосновения между ними и определить их внутриевразийские цивилизационные связи, что будет залогом формирования образа целостного российского мусульманства. Поскольку эта статья не претендует на полноту освещения и является, по сути, призывом к подобному осмыслению, то я позволил себе ограничиться лишь одним регионом.

5. Российское мусульманство:

Концепт

Как я уже говорил, для меня очевидно, что российское мусульманство - конгломерат взаимосвязанных традиционных культур и религиозных практик - существует, прежде всего, как социальная реальность. В этом плане российское мусульманство отличается от арабского, иранского, африканского мусульманства, а также от набирающего силу американского и европейского мусульманства. Я убежден, что для сохранения - или, в нашей ситуации, лучше сказать «возрождения с последующим сохранением» -этой традиции необходима идеологема, или концепт, который бы ёмко схватывал основные особенности российского мусульманства и выявлял его место в контексте современных социально-политических, философских и цивилизационных трендов. Концепт российского мусульманства - это ответ на вопрос о том, как

в современных условиях выжить этому мусульманству, не утратив свою идентичность.

Для выстраивания полноценного концепта российского мусульманства необходимо решить три задачи. Во-первых, требуется глубокая рефлексия по поводу отдельных культурных ойкумен, существующих на территории РФ, - об этом шла речь в предыдущем параграфе, там же были приведены наброски, касающиеся татарской культуры. Во-вторых, необходимо определить, в чём заключается цивилизационное единство данных культурных образований, нужно понять, где пересекаются их формы духовности. Наконец, в-третьих, требуется увидеть стратегическое единство российских мусульман, вывести их цивилизационное единство на межцивилизационный уровень, вписать в более общий глобальный контекст. Последний шаг я определяю как контекстуализацию российского мусульманства, и этот шаг, с моей точки зрения, имеет наибольшую важность, поскольку он касается вопроса о сохранении российских мусульманских традиций; это стратегический взгляд в будущее, попытка предугадать ситуацию, и от проницательности этого взгляда зависит само наше будущее. Сейчас я бы хотел высказать свои предварительные мысли по поводу такой стратегии.

Выше было показано, что в геополитическом и идеологическом плане видны отчетливые тенденции, и наиболее важной из них является формирование новой цивилизационной расстановки. Евразийская ориентация кремлевской элиты говорит о том, что Россия взяла курс на то, чтобы занять место самостоятельного полюса с уникальной ценностной парадигмой. У российских мусульман имеются три варианта, которые в самых общих чертах можно описать следующим образом: 1) двигаться в русле общего идеологического тренда и взращивать на этом поле семена собственной традиции; 2) ориентироваться на исламскую цивилизацию и принимать внешние влияния оттуда, экспортировать другую форму мусульманства; 3) ориентироваться на европейскую цивилизацию, «европейские ценности», атеизм, безрелигиозность, короче говоря, вообще отказаться от собственного духовного наследия.

Мне, как патриоту и гражданину РФ, очевидно, что единственным адекватным решением является первый вариант. Но даже если попытаться посмотреть на ситуацию глазами противников цивилизационной самостоятельности России, то нельзя не отметить, что при выборе второго или третьего варианта подобные

критики оказываются в то же время противниками традиционного мусульманства в целом, т. е. противниками родной многовековой традиции. Безусловно, российским мусульманам не следует рвать связи с исламской цивилизацией - да это и невозможно! - однако бездумно перенимать оттуда реформаторские течения, игнорируя собственную многовековую религиозность, было бы огромной ошибкой. Я думаю, оптимальный вариант - взращивать семена родной традиции, охранять ее, приспосабливать к современному укладу жизни, при этом развивать образованность, используя передовые достижения Европы и ближневосточных стран. Такая охранительная позиция по отношению к родной традиции возможна только в рамках евразийской цивилизации и тех трендов, которые имеются сейчас. Вопрос лишь в том, смогут ли мусульмане проявить необходимую политическую и интеллектуальную волю. Важно понимать: евразийская модель - это не что-то заданное и не готовый проект, имеющийся в голове у кремлевских политтехно-логов; евразийская модель - это соединение реалий евразийской цивилизации, которые отличаются от реалий любой другой цивилизации, с принципами традиционализма и духовности. Данная модель еще должна быть завоевана, и в этом завоевании активную роль обязано сыграть мусульманское население, особенно интеллигенция.

Ранее я уже выделил три составляющих новой евразийской парадигмы: традиционные ценности, традиционный мультикуль-турализм и умеренный консерватизм. Каким образом российское мусульманство может быть вписано в этот тренд и как оно может помочь полноценной реализации представленных стратегий? Я думаю, ответ тут лежит на поверхности.

Во-первых, наиболее ярыми сторонниками традиционных ценностей - тех ценностей, которые отражают выработанные нормы поведения и отношения к действительности и которые явным образом сформулированы в наставлениях мировых религий, -выступают именно мусульмане и представители национальных меньшинств, т. е. носители тех культур, которые подверглись наименьшей эрозии и «модернизации» в советский период. Интересно, что российская политическая элита, прежде всего в лице Путина, при объяснении причин размежевания с ультралиберальными европейскими ценностями часто апеллирует к мусульманским народам. Так, можно напомнить о ссылках Путина на Чечню как на образец консерватизма, когда обсуждались проблема легализации однополых браков, дело Пусси Райт, Закон об оскорблении рели-

гиозных чувств верующих и Закон о запрете иностранного усыновления. По-моему, такого рода ссылки показательны. Это вовсе не отменяет того, что и среди христиан, иудеев и буддистов много сторонников традиционных ценностей, да и вообще, я думаю, российские граждане в целом (если не брать московскую «передовую» интеллигенцию) мыслят в рамках консервативной парадигмы, однако для меня очевидно, что мусульмане представляют собой ядро отечественного консерватизма.

Во-вторых, российское мусульманство имеет многовековой опыт мирного сосуществования с представителями других религий. Хотя история взаимоотношений Российского государства и мусульманских народов не такая благоприятная, какой её иногда склонны изображать, всё же, сопоставляя с опытом других цивилизаций, можно утверждать, что модель сосуществования, выработанная в Российской империи, была одной из наиболее плюралистичных и предоставляла широкие возможности для практики ислама (я не рассматриваю сейчас советский период, поскольку в эту атеистическую эпоху одинаково сильно пострадали все религии). Как уже указывалось выше, в самом татарском мусульманстве заложено это стремление к мирному сосуществованию. В современный период - период глобального кризиса идентичности и духовности, сосуществование и взаимодействие с другими религиями приобретают новый смысл - это борьба за моральный консерватизм и за сохранение легитимности религиозности как таковой.

В-третьих, российское мусульманство характеризуется умеренностью, оно способно сочетать современный образ жизни и мышления с принципами исламского вероучения. Российское мусульманство не является «пустынным», гипераскетичным, оно не призывает бежать в лес, проклинать технические достижения цивилизации и европейскую образованность. Благодаря гибкости и умеренности, оно способно вбирать в себя всё лучшее, что дает современная цивилизация. Однако оно всё же уверенно придерживается нравственных принципов, завещанных нам Пророком, и, в отличие от многочисленных случаев, фиксируемых среди европейских мусульман, никогда не поступается этими принципами. Умеренный традиционализм российского мусульманства являет собой пример гармоничного сочетания, с одной стороны, духовности, приверженности традиции, консерватизма, а с другой - способности принимать новшества, просвещение и технический прогресс - в той степени, в какой они не противоречат общим

духовным устоям. Это, кстати, выступает одним из залогов успешной интеграции российских мусульман в современное общество, чего нельзя сказать о радикально настроенных фанатиках.

По этим трем направлениям российское мусульманство соответствует евразийской модели, и наша насущная задача состоит в том, чтобы теснее связать мусульманскую стратегию с общей цивилизационной стратегией, вписать первую во вторую. Для многих представителей российской интеллигенции и государственных деятелей такая связь неочевидна. Мы должны дать глубинное обоснование этой связи, чтобы тезис о российском традиционном мусульманстве как об элементе евразийской стратегии стал общим местом. В любом другом случае существует опасность маргинализации и конфронтации.

В данном разделе я хотел бы коснуться еще одной проблемы -проблемы духовного единства. Как отмечалось выше, важным элементом концепта российского мусульманства является идея о взаимосвязи духовных практик, притом как среди разных мусульманских ойкумен (татарской, башкирской, чеченской и др.), так и между исламом и другими религиозными традициями (православием, иудаизмом и буддизмом). Если мусульман-ханафи-тов ничего не объединяет в духовном плане с мусульманами-шафиитами, а эти две группы ничего не объединяет с православными и представителями других конфессий, то какой смысл им вырабатывать общую стратегию мирного сосуществования и противодействия кризису современности? Я всё-таки думаю, что православных, мусульман, иудеев и буддистов в рамках евразийской цивилизации связывает не только принадлежность к одному государству, но и обусловленное веками совместного проживания взаимовлияние и взаимопроникновение - как на уровне бытовом, так и на уровне культурном, результатом чего стало формирование особых мировоззренческих клише и особого религиозного стиля. Иначе говоря, следует предполагать существование уникального пространства духовности, характеризующего евразийскую цивилизацию. Это очень интересная тема, однако я сейчас имею возможность коснуться её лишь вкратце.

В одном из выступлений Путин заметил следующее: «Вы знаете, у нас восточное христианство - православие. И некоторые теоретики христианства говорят, что оно во многом даже ближе к Исламу, чем, скажем, к католикам. Я сейчас не хочу оценивать, насколько справедливо такое утверждение, но в целом сосуществование этих основных религий осуществляется в течение многих

столетий. И у нас выработалось за эти столетия, я имею в виду не последние десятилетия, именно за столетия выработалась определенная культура взаимодействия. Надо бы вспомнить об этих кор-нях»1. На самом деле, тезис о том, что духовные традиции внутри евразийской цивилизации ближе друг к другу, чем к другим традициям за пределами этой цивилизации, имеет давнюю историю. Наиболее последовательно его развивали евразийцы, что вылилось в учение о «потенциальном православии». Согласно ранним теоретикам евразийства, язычество, буддизм и ислам кочевых народов Евразии близки к православию, и потому, с одной стороны, легко усваивают православную духовность, а с другой стороны, могут мирно сосуществовать друг с другом. Русские философы рассматривали эти традиции как не до конца «созревшее», «потенциальное» православие. Очевидно, такая формулировка обусловлена их личными конфессиональными предпочтениями, однако некоторая базовая интуиция здесь схвачена верно. Как и Путин, я сейчас не берусь оценивать тезис об особой конфессиональной близости евразийского мусульманства, православия, иудаизма и буддизма, да и неясно, каковы могут быть критерии такой близости (явно не догматические); моя задача состоит лишь в указании на то, что в результате многовековых взаимовлияний и, можно сказать, «взаимовливаний» культурных смыслов, эти традиции обрели общую мировоззренческую почву и выработали уникальный стиль религиозности.

Что характеризует этот стиль? Я бы выделил здесь несколько черт, которые сразу бросаются в глаза.

В первую очередь, евразийские традиции отличаются напряженным и искренним богоискательством. Богоискательство принимает форму поиска Истины. Ядро религиозности составляет не следование этическим установкам, не догматическая точность, не право, не ученость и не рассудочные философские схемы, а чистый и самоотверженный поиск Истины. Истина понимается как подлинное бытие, как то, что есть; в русском языке для так понятой Истины имеется хорошее слово - Правда. Религиозный человек, будь то православный, мусульманин, иудей или буддист, всегда ищет Правду и желает принести эту Правду в мир, чтобы сделать его справедливым. Это стремление к справедливости пронизывает всю религиозную литературу и получает причудливое воплощение в виде атеистического социализма второй половины

1 Видеоисточник: Шр://^гиглг.уои1;иЬе.сот/ша1;сЬ?у=поуУУ1ЖВ894

XIX в., особенно в его народническом варианте (на что обращал внимание Н.А. Бердяев). Религиозный человек ищет Правду самоотверженно, он готов пожертвовать собой за Правду, и это раболепие оставило заметный след в правовой и социальной психологии евразийских народов.

Евразийское богоискательство отмечено особой сердечной созерцательностью. Это не рассудочный и не экзальтированный, мечтательный поиск, а именно трезвый духовный взгляд, который неизменно связывается с сердцем как органом познания. У Ильина имеется прекрасная формулировка «русской идеи», т.е. той идеи, которая дарована народу свыше и которую он должен нести всему миру. Философу принадлежат такие строки: «Русская идея есть идея сердца. Идея созерцающего сердца. Сердца, созерцающего свободно и предметно; и передающего свое видение воле для действия, и мысли для осознания и слова. Вот главный источник русской веры и русской культуры. Вот главная сила России и русской самобытности. Вот путь нашего возрождения и обновления» [Ильин 1993 (1951)]. Как и евразийцы, Ильин верно схватил базовую интуицию, однако безосновательно связал её исключительно с православием. Я думаю, это следствие его незнакомства с другими духовными традициями. Сердце как орган познания занимает центральное место не только в православном исихазме, но и в основных направлениях суфизма и махаянского буддизма. В российском мусульманстве эта, сердечная, сторона суфизма получила особенно широкое развитие (что также подчёркивал В. М. Якупов). Сердце выступает одним из отличительных знаков суфийского ордена накшбандийа, внимание к вовлечению сердца в «ритм» и «дыхание» зикра является особенностью именно этого тариката. Изображения сердца, с вписанным в середине именем Аллаха часто встречаются в татарских шамаилях, эта же символика усматривается и в области формы мунаджатов. Можно сказать, в евразийских традиционных культурах сердце является как бы центром бытия, излучающим все конкретные аспекты социального быта.

Сердечное и сосредоточенное углубление в Истину обеспечило сдержанность евразийского характера, его недоверчивое отношение к сентиментальности, экзальтированности, показной религиозности, его духовную трезвость. Эта характеристика религиозного стиля явилась залогом последующего развития рациональности, способности интегрировать в себя элементы европейской образованности и перерабатывать их на свой лад. Показательно, например, что русская религиозная философия,

имея явно трансрациональную и непонятную европейцам ориентацию - область веры, - тем не менее всегда содержала сильный рациональный компонент и игнорировала при этом европейский сентиментализм и иррационализм. В случае татар эта духовная сдержанность и рациональность способствовала особому развитию наук акыды и калама. Стоит отметить, что рациональность никогда не выступала в евразийском характере вещью-в-себе, т.е. она не была самодостаточной (что характеризует, например, новоевропейскую рассудочность), но всегда оказывалась направленной на свои сердечные истоки, на область интуитивного, непосредственного знания, на область веры.

Еще одной важной чертой евразийского мировоззрения является особая внимательность к посюстороннему. Это проявляется в стремлении очистить, освятить и спасти мир. Евразийская религиозность не склонна к радикальному аскетизму и отречению от материального; скорее, она стремится стяжать духовное и открыть его в материальном, т. е. преодолеть утверждаемый авраамически-ми традициями разрыв посюстороннего и потустороннего, максимально сблизить эти два измерения. Это проявляется в суфийском убеждении, что лучше быть в миру с Аллахом, чем в уединении с Аллахом. Шейх Бахаутдин Накшбанд выразил это в следующей фразе: «Сердце к Возлюбленному (Аллаху), а рука - к делу». И такой подход действительно возобладал в накшбандийском та-рикате. Горячее желание облагородить, освятить, сакрализовать мир, т. е. чаяние особой пансакральности, получило отражение во многих религиозных представлениях - в мусульманском учении о том, что вся Вселенная живет и дышит именем Аллаха, в христианском учении о нетварных энергиях Бога, об иконопочитании, в специфичности философских систем русских мыслителей («религиозный материализм» С.Н. Булгакова, «конкретный идеализм» П.А. Флоренского и др.) и тех тем, которыми они интересовались (София, Вечная Женственность, эрос, символ, культ). Абстрактная, деистическая и оторванная от живой действительности «духовность» в целом чужда евразийскому мировоззрению.

Наконец, евразийский характер имеет удивительную способность впитывать в себя многие сторонние влияния, наделяя их при этом новыми смыслами. Эта гибкость, толерантность, всеот-зывчивость отмечалась многими исследователями. Именно благодаря данной черте, русская православная культура смогла сочетать в себе и традиции дохристианских народов, и греческую ученость, и новоевропейскую образованность, и восточные влияния. Россий-

ская мусульманская культура, в свою очередь, смогла объединить домусульманские обычаи, элементы арабской, персидской и турецкой образованности, а в более поздний период - и европейской образованности. Примеров такого всеохватного и многостороннего синтеза нет среди других мусульманских культур. Безграничное евразийское пространство родило широкую евразийскую душу, которая ощущает свою способность вместить в своем лоне чуть ли не все человечество. Не с этим ли связаны мечты русских философов о Богочеловечестве (В. С. Соловьёв), об особой роли православия на пути к синтезу восточного и западного просвещения (И. В. Киреевский), о всеевропейском и всемирном назначении русского человека (Ф.М. Достоевский)?

Итак, я полагаю, что религиозная самобытность евразийских традиций заключается в сочетании следующих черт: напряженного и искреннего Богоискательства; углубления в Истину и выстраивания всех сфер жизни на основе сердечной созерцательности и любви; духовной трезвости и неприятия сентиментальности; внимательности к посюстороннему, особому чаянию пан-сакральности; гибкости, толерантности и отзывчивости. В той или иной мере каждая из представленных черт характеризует и другие культуры, однако в таком составе и в такой пропорции они, как мне кажется, встречаются только на евразийском пространстве, и это тот способ воплощения духовности, который объединяет евразийские традиции.

Давайте теперь подумаем: не ближе ли российское мусульманство к православию, чем к каким-нибудь центральноафрикан-ским практикам ислама, смешанным с местными кровавыми обрядами? Не ближе ли суфийская духовность к русской монашеской созерцательности, чем к некоторым экзальтированным и агрессивным формам ближневосточной мусульманской проповеди? Не ближе ли православие к традиционному российскому мусульманству, чем к беснованиям харизматов и других протестантских сектантов или к смешанным формам христианства, вроде мексиканской версии католичества?

Я позволю себе оставить эти вопросы без ответов. Поскольку моя задача сейчас состоит лишь в том, чтобы обозначить проблему, мне не хотелось бы навязывать какое-то конкретное решение, к тому же оно требует детальной аргументации. Я намеренно ставлю вопросы провокационно, чтобы вычистить поле для свободной и откровенной дискуссии. Предвидя возможную критику, сразу скажу, что выдвинутый выше тезис о мировоззренческой

и стилевой самобытности евразийских традиций, в том числе российского мусульманства, не противоречит единству и универсальности ислама. Речь идет об этноментальном и культурном колорите, которым всегда окрашивается конкретная религиозная практика. Думаю, наличие такого колорита ни один исследователь отрицать не будет.

(Окончание в следующем номере.)

Статья предоставлена автором для публикации в бюллетене «Россия и мусульманский мир».