CC BY
71
Однако поскольку здесь мы рассуждаем о состоянии реальности, о которой знаем мало достоверного и вряд ли будем когда-либо располагать исчерпывающей информацией, постольку все высказанные нами суждения носят достаточно проблематичный характер и их истинность или неис-тинность может быть подтверждена лишь многотысячелетней практикой жизнедеятельности в Большом Космосе межгалактических цивилизаций.
1. Т. де Шарден П. Феномен человека. М.,
1987.
2. Ковалев А.М. Целостность и многообразие мира. М., 1996. Т. 1. С. 81.
3. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Полн. собр. соч. Т. 18.
4. Сатпрем. Шри Ауробиндо, или путешествие сознания. Д., 1989. С. 72.
5. Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986. С. 46.
6. Зеркин Н.В. Новая теория мироздания. М.,
1996. С. 3, 14.
7. Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М., 1994. С. 20, 218, 229.
8. Hawking S. Camm. Math. Pliys., 1975. V. 43. P. 199.
9. Bekenstein J. Pliys., 1975. V. D 12. P. 3077.
10. Цехмистро И.З. К квантовому рождению "из ничего"// Филос. науки. 1988. № 9. С. 91-95.
11. Ацюковский В.А. Критический анализ основ теории относительности. Жуковский, 1996. С. 10-11.
12. Козырев Н.А. Неизведанный мир // Октябрь. 1964. № 7. С. 183-192.
13. Горелов А.А. Концепции современного естествознания. Курс лекций. М., 1987. С. 46.
14. Рузавин Г.И. Концепции современного естествознания. М., 1997. С. 134.
15. Bondi Н. Cosmology. Cambridge University Press, 1960.
16. Ровинский P.E. Развивающаяся Вселенная. М., 1995. С. 65.
17. Назаретян А.П. Интеллект во Вселенной. М., 1991. С. 67.
18. Зельманов А.Л. Некоторые философские аспекты современной космологии и смешанных областей физики // Диалектика и современное естествознание. М., 1970. С. 375.
РОССИЙСКИЙ НАЦИОНАЛЬНО-ТРУДОВОЙ СОЛИДАРИЗМ: МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ИСТОКИ. СЛАВЯНОФИЛЫ
В.В. Помогаев
V.V. Pomogayev. Russian national-labour solidarism: The roots. The article analyses the role of the slavianophily movement in Russia's political history.
Первого июля 1930 года в Белграде встретились 14 молодых людей, представлявших молодежные организации российской эмиграции. Они положили начало Национальному союзу русской молодежи. Год спустя его переименовали в Национальный союз нового поколения, затем в Национально-трудовой союз нового поколения (НТС). Аббревиатура НТС неизменна с 1935 года, хотя название организации неоднократно уточнялось. В настоящее время Народно-трудовой союз россинеких солидаристов действует и за границей, и в постсоветской России.
Молодых российских эмигрантов, увезенных с родины детьми или юных участников борьбы против большевиков, объединяло неприятие склок и дрязг группировок "старой" эмиграции, ее идейного разброда. Этот своеобразный "конфликт поколений" был настолько серьезным, что
до второй мировой войны человек, родившийся до 1896 года, не мог стать членом НТС. Молодежь считала, что должна и может самостоятельно разобраться в ситуации, сформулировать программу действий, способную эффективно противостоять большевизму.
"Старая" эмиграция не имела единой, целостной идеологической концепции. Ее ортодоксальная часть идеализировала Российскую империю, жила надеждой на скорый крах большевизма. "Сменовеховцы" допускали возможность постепенной либерализации большевизма, скрупулезно искали ее элементы в утверждающейся советской государственной модели.
Реалистически мыслящую молодежь подобные иллюзии не удовлетворяли. К началу 30-х годов стала очевидна тщетность надежд на автоматический крах большевизма. Он оказался не столь чужд русско-
му народному духу, как это представлялось "старой" эмиграции. Предстояла длительная борьба: прежде всего идейная - нужно было противопоставить большевизму целостную, убедительную и привлекательную для масс концепцию возрождения и прогресса России. НТС рассматривал себя прежде всего как лабораторию политической мысли, идейного обеспечения практической борьбы с большевизмом и пошел в своих идейных поисках оригинальным путем.
Большевизму традиционно противопоставляли классический либерализм, но после первой мировой войны стал очевиден его глубокий кризис: массы разуверились в разумности и прогрессивности исторического процесса, не гарантированного, как оказалось, ни от социальной нетерпимости, ни от мировой войны. Это во многом обусловило популярность тоталитарных режимов западного типа, которые сделали ставку на государственный контроль и регулирование всех сфер жизни общества и добились на первых порах ощутимых результатов в решении социально-экономических проблем, консолидации общества.
Дань увлечению фашизмом, национал-социализмом отдала и российская эмиграция. НТС внимательно изучал их опыт, но считал, что российский кризис требует российской национальной формулы разрешения.
НТС исходил из того, что причину российской катастрофы следует искать в недостатке чувства национальной общности, побуждающего пожертвовать частью личных интересов ради утверждения гражданского общества. В Российской империи национальное самосознание практически не воспитывалось: правительство видело в нем угрозу самодержавию, а политизированная часть интеллигенции хронически болела космополитизмом, бездумно разыгрывая в политическом противостоянии с властью "национальную карту". В результате, в особенности у крестьянства -подавляющего большинства населения, практически отсутствовало чувство причастности к судьбам страны, нации. Поэтому большевизму следовало противопоставить стройное, ясное и целостное национальное мировоззрение, органически сочетающее национальное самосознание, свободу личности, социальную справедливость. В качестве такого мировоззрения НТС предложил национально-трудовой солидаризм - "идею такого государственного и общественного строя, в основу ко-
торого положена солидарность, возникающая в результате развития и выявления национального самосознания и чувства социальной правды" [1].
В советских словарях не встретишь аббревиатуры НТС. Объективный анализ национал-солидаризма подменили традиционным наклеиванием ярлыков: пособ-
ники гитлеровцев, агенты империалистических спецслужб и так далее. Практически отбрасывалась несомненно интересная мировоззренческая концепция: попытка
найти "третий путь"- нечто среднее между советской и западной государственными моделями, трезво признавая за каждой из них сильные и слабые стороны. По мнению известного американского историка Д. Хоскинга, "под названием "солидаризм" НТС пытался соединить личную свободу с интересами государства именно в той форме, которая стала общепринятой в послевоенной Европе" [2]. Симптоматично, что мировоззрение такого типа ищет в настоящее время постсоветская Россия.
В основу национально-трудового соли-даризма положен синтез русской религиозной философии и европейских социально-политических концепций, поэтому его мировоззренческие истоки следует искать во взглядах славянофилов - А. Хомякова, И. Киреевского, положивших начало самостоятельной философской мысли в России. Развивая их идеи, Вл. Соловьев заложил основы русской религиозной философии, которая стала важным направлением развития не только российской, но и мировой философской мысли.
Несмотря на очевидное позитивное значение в формировании российской национальной идеи, славянофильство с первых шагов окружала атмосфера подозрительности, равнодушия, даже откровенной враждебности.
Власти Российской империи негативно относились к самому факту проявления общественного мнения, пусть даже патриотического. Славянофилов не миновали правительственные репрессии, а цензурные ограничения лишили возможности достаточно полно и всесторонне изложить свои взгляды, что создавало благоприятную почву для обвинений в "проправи-тельствснности" и "реакционности".
Формирующееся на разночинной основе российское "образованное общество" в массе предпочитало философским выкладкам славянофилов упрощенное заимствование западных общественно-политичсс-ких моделей, однозначно отождествляемых с общечеловеческим прогрессом, в наив-
ной уверенности, что все они применимы в российских условиях.
Славянофилы стали также объектом постоянных нападок западников, хотя противники славянофилов - предтечи российских космополитических либералов, не составляли единую группировку, не имели сколь-нибудь целостной позитивной программы. Критика западниками славянофилов - в российских традициях, быстро вышла за рамки научной дискуссии, приобрела, особенно в статьях В. Белинского, характер личных инсинуаций, откровенного передергивания фактов. Нетерпимость привела к разрыву личных отношений, интеллектуальных контактов. По свидетельству А. Герцена, "споры дошли до того, что ни славяне, ни мы не хотели больше встречаться" [3]. Главы в "Былом и думах", посвященные западникам и славянофилам, А. Герцен символично называет "Наши" и "Не наши". Система отношений "кто не с нами, тот против нас" раскалывала российское общество, тормозила его интеллектуальный прогресс.
Нельзя отрицать обоснованности многих упреков в адрес славянофилов. Им действительно не хватало научной глубины, привычки к кропотливой систематической работе, редкой у русских бар; наивными выглядят идеализация допетровской Руси, особенно ее проявления в виде ношения бород, "древнерусских" костюмов, некоторые аспекты критики западноевропейского образа жизни. Тем не менее, близкие к уничижительным оценки славянофилов, характерные и для российских либералов, и для советской историографии, для многих западных историков культуры несправедливы.
Прежде всего, не выдерживает научной критики отрицание самостоятельной философской роли славянофилов - обвинение их в рабском заимствовании немецкой философии истории, в частности идей Г. Гегеля [4].
Лекции по философии истории Гегеля стали важным этапом интерпретации исторического процесса и исторического познания, поисков ответа на вопрос: что есть исторический прогресс? Этот этап подготовили подъем исторической науки в XVIII веке, обеспечивший создание всемирной истории, а также труды предшественников Гегеля: Д. Юма, Д. Вико,
Ш. Монтескье, Ж. Руссо и других. И. Гер-дер впервые рассматривает философию истории как специальную дисциплину, выявляющую законы развития человеческого общества. Его идеи развивали
И. Фихте, Ф. Шеллинг, И. Кант. Философия истории Гегеля стала своеобразным итогом и вершиной их научных поисков -в духе европейской исторической и философской традиций.
По Гегелю, цель истории - развитие свободы: свободы гражданина в гражданском обществе. Полностью свободными осознали себя лишь "германские народы", поэтому "германский мир", охватывающий христианские народы Западной Европы, представляет высшую эпоху мировой истории.
Красной нитью через философию истории Гегеля проходит идея этатизма, отражающая западноевропейские представления о роли и значении государства, его взаимоотношениях с обществом. Государство, - подчеркивал Гегель, - есть божественная идея, как она существует на земле. Только в государстве свобода полноценно реализуется: в рамках законов противоположность свободы и необходимости исчезает. Государство - полная реализация духа в наличном бытии. Люди образуют нацию только восприняв и сумев реализовать государственную идею.
Гегель считал нелепым принудительное равенство, "которого не существует в действительности и которое к тому же уничтожает существеннейшую свободу, а именно - право располагать собственностью" [51. Нацию объединяет представление о Боге, которое проявляется и познается в государстве: "религия есть та область, в которой народ выражает свое определение того, что он считает истинным" [5, с. 375].
Лекции по философии истории Гегеля, изданные в 1837 году, быстро стали известны в России и произвели здесь большое впечатление. Идеи французских просветителей, владевшие умами либеральной части российского образованного общества на рубеже XVIII - XIX веков, - "детский либерализм", по определению Герцена, дополнились сенсимонистскими социальными теориями и немецкой философией. Последняя завораживала своей "научностью". Поскольку кафедру философии Московского университета в 1826 году власти закрыли, либеральная молодежь постигала гегельянство в кружках, на дилетантском уровне, с энтузиазмом вкушая запретный плод. Герцен удачно назвал это увлечение "отчаянным гсгелизмом". Дилетантизм привел к тому, что из немецкой философии позаимствовали прежде всего ее слабые стороны: тяжелый,
схоластический язык, запутанную манеру
изложения, оторпанное от реальной жизни теоретизирование. Но заразились гегельянством в первую очередь именно западники, особенно В. Белинский. Все проявления национального своеобразия России поспешили объявить элементами отсталости, преодоление которой требует заимствования западноевропейской общественной и государственной организации. Подобная наивность не могла не вызвать отпор здравомыслящей части российского образованного общества. Герцен признает, что славянофилы "начали официально существовать с войны против Белинского" [3, с. 24].
Фундаментом славянофильства стал, прежде всего, подъем российской исторической науки, особенно появление "Истории государства Российского” Н. Карамзина. Изучением, осмыслением истории Отечества серьезно увлеклась часть образованной российской молодежи. Они открыли для себя историческую роль православия, черты русского национального характера в исторической ретроспективе: вернулись к забытым и непопулярным с петровских времен национальным корням и почве - и подверглись остракизму со стороны западников.
Осмысление российской истории закономерно поставило вопрос о месте России в мировой цивилизации, о патриотизме. Вопрос тем более острый, что петровские реформы затронули лишь верхушку правящей элиты, привели ее к идейному разрыву с собственным народом. Некритическое заимствование европейских образцов породило низкопоклонство, слепое подражание. Дошло до отречения части российского образованного общества от русского языка, российской культуры.
К началу XIX века стало очевидно, что такое положение нетерпимо. В 1802 году Карамзин опубликовал статью "О любви к отечеству и народной гордости". Он подчеркнул, что основа патриотизма - гордость и собственное достоинство народа. Заложенную Петром I аксиому абсолютного превосходства Европы необходимо преодолеть: Россия уже во многом пре-
взошла Европу. Это не повод утверждать, что россияне всех и во всем лучше, однако не пристало забывать, что "до сего времени Россия беспрестанно возвышалась как в политическом, так и в нравственном смысле" [6].
Мощным импульсом российского патриотизма стали победы над Наполеоном. Они показали образованному обществу, что народ, его история, традиции заслужи-
вают внимания и уважения. Этот поворот отчетливо прослеживается во взглядах декабристов: образованные дворяне поняли, что в развитии России ее собственные и европейские традиции должны сочетаться. Отсюда веча, думы, соборы, бояре в конституционных проектах П. Пестеля и
Н. Муравьева.
Крепнущее чувство российского патриотизма дополнялось усилением критического отношения к Западной Европе. XIX век, по словам А.Блока, "железный, воистину жестокий век", поражал воображение богатством элит и нищетой, бесправием масс, а главное, нарастающей бездуховностью, цинизмом, культом богатства. Европа погружалась в пучину социальных конфликтов и теряла привлекательность как объект подражания.
Патриотическая часть российского образованного общества осознала, что в основе российского прогресса должна лежать российская национальная идея. Попытка сформулировать российскую национальную идею - несомненная заслуга славянофилов, хотя многие ее аспекты они только наметили. Славянофильство, скорее, не идейное течение, а направление поисков.
Острые дискуссии по поводу исторической миссии России вспыхнули в связи с публикацией в 1836 году первого из философических писем П. Чаадаева, в котором он утверждал, что участие России в прогрессе человечества "ограничилось лишь слепым, поверхностным и часто неискусным подражанием другим нациям". Более того, русские "не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума" |7].
Славянофилы, опровергая Чаадаева, впадали в противоположную крайность: идеализировали допетровскую Русь и утрировали пороки Запада. Эти искусственные умозаключения оппоненты славянофилов легко и убедительно разоблачали, но в критическом запале огульно отрицали позитивные элементы славянофильства, представляя его адептов реакционерами.
В качестве главного аргумента использовалась схожесть славянофильства с российской государственной идеологией, выраженной формулой "самодержавие, православие, народность". Формальное сходство абсолютизировалось, а славянофилы по цензурным условиям не имели возможности полностью изложить свои взгляды, принципиально отличные от официальной доктрины: не бюрократический абсолютизм, а сочетание монархии с полноцен-
ным народным представительством; не огосударствление церкви, а возрождение православной общины как основы местного самоуправления; не имперская идеология, а культурный и духовный подъем русской народности на основе православия.
На рубеже XIX - XX веков противниками славянофильства стало широко практиковаться искусственное отождествление взглядов "ранних" и "поздних" славянофилов. Акцент делался на абсолютное неприятие Западной Европы, панславизм, национализм - утверждения, которые даже применительно к "поздним" славянофилам можно принять лишь с существенными оговорками.
К. Аксаков действительно писал, что "русская история совершенно отличается от Западной Европейской" [8]. Но, в то же время, он подчеркивал, что "мы вовсе не думаем, чтоб народное воззрение дичилось и отворачивалось от чужого" [9].
"Поздние" славянофилы были привержены идее славянского единства. Но даже такой агрессивный критик славянофильства, как М. Чадов, признавал, что панславизм играл в славянофильстве "подчиненную и незначительную роль" [10].
"Поздние" славянофилы называли себя славянофилами-националистами, православными националистами, но эти термины стали употребляться во второй половине XIX века, когда национальные проблемы обострились во многих европейских государствах, их значение стало очевидным. В первой половине XIX века российское образованное общество практически не обращалось к национальным проблемам. Имперская национальная политика воспринималась как должное даже либеральными кругами. П. Пестель, А. Пушкин,
В. Белинский осуждали национальный сепаратизм с позиций российской великодержавности. Сочувственное отношение герценовского "Колокола" к польским повстанцам стало исключением и лишило журнал многих почитателей. Мечты Хомякова и Киреевского о культурном подъеме великорусской народности не имеют ничего общего с национализмом в том смысле, который стали вкладывать в этот термин во второй половине XIX века.
Нужно признать, что применительно к взглядам Хомякова и Киреевского неудачен и вводит в заблуждение сам термин "славянофильство". С. Левицкий обоснованно определяет их как "православный русизм" [11]. В задачу данной статьи не
входит всесторонний анализ идеологии славянофилов. Они рассматриваются только как идейные предтечи российского на-ционально-трудового солидаризма. С этой точки зрения особый интерес представляют взгляды Хомякова и Киреевского на соотношение российской и западноевропейской цивилизаций. Они сходились во мнении, что западноевропейская культура носит формальный, сухой, рационалистический характер. Отвлеченный рассудок, который лежал в основе западного просвещения, обращал достижения человеческого разума во вред человечеству.
Хомяков, полемизируя с Чаадаевым, обращал внимание на относительность западноевропейского прогресса. «Слова: "Сколько светлых лучей прорезало в это время мрак, покрывший всю Европу!" -писал он, - относятся только к открытиям, касающимся до совершенствования вещественной жизни, а не духовной... Следовательно, мы не отстали в этом отношении от других просвещенных народов; а язычество таится еще во всей Европе: сколько еще поклонников идолам, рассыпавшимся в золото и почести" [12].
По существу славянофилы одними из первых поставили вопрос о кризисе западноевропейской культуры. Они предвидели, что культ "разумного эгоизма" расколет общество, приведет его к нравственной деградации. В XIX веке, ослепленном успехами технического прогресса, это предостережение восприняли немногие. В полной мере его оценили в XX веке, когда западноевропейская мысль осознала значение и активно включилась в поиски нравственных ценностей человеческого общества. В то же время, Хомяков и Киреевский были далеки от полного неприятия европейской цивилизации. "Я совсем не имею намерения писать сатиру на Запад, - подчеркивал Киреевский, - никто больше меня не ценит тех удобств жизни общественной и частной, которые произошли от того же самого рационализма" [13]. "Пусть вливаются в наш сосуд общие понятия человечества", - призывал Хомяков [14]. Основоположники славянофильства возражали против некритического восприятия западноевропейских идей, выступали за их разумное сочетание с российской самобытностью, в которой видели многие преимущества.
Западноевропейскому индивидуализму Хомяков и Киреевский противопоставляли соборность, которую считали главной чертой русского духовного облика. Ее вопло-
щение они видели в крестьянской общине, гармонически сочетавшей, по их мнению, личные и общественные интересы.
Оппоненты славянофилов обрушились на идеализацию сельской общины, допетровских порядков и были в основном правы. Но в пылу полемики они не заметили, что конкретные организационные формы имеют для Хомякова второстепенное значение. Главное - он заложил основы учения о соборности, истоки которой видел в православии, сохранившем ориентацию на раннехристианские нравственные ценности, в отличие от католицизма и протестантизма, зараженных рационализмом и индивидуализмом. Только православие, утверждал Хомяков, руководствуясь принципом "все люди - братья", способно сочетать общественную солидарность и свободу личности.
Хомяков - "наиболее видная и основоположная фигура в истории славянофильства", - по оценке Левицкого, стал первым русским светским философом, попытавшимся выразить в философских категориях дух православия. Соборность, по Хомякову, отнюдь не позднейший большевистский коллективизм, основанный на приоритете групповых интересов над личностными. Соборность сочетает единство и свободу на основе признания абсолютности нравственных ценностей, как их формулирует православие - на основе христианского мировоззрения.
С позиций соборности славянофилы рассматривали и государство: оно должно служить вечным целям - обеспечить свободное развитие личности в правовом пространстве. Это возможно только в государстве, построенном на принципах православия. Хомяков видел идеальный для России вариант в негласном договоре царя и народа: народ делегирует царю полноту власти, оставляя за собой полноту выражения мнения посредством сословного представительства типа допетровских земских соборов. Церковь свободна от государственной опеки, ее отношения с властью носят характер равноправного партнерства. И вновь оппоненты увидели лишь идеализацию прошлого, оправдание самодержавия, разрыв с западноевропейской государственной традицией. Только в 30-х годах XX века теоретики неолиберализма осознают, что главная цель государства, высший смысл его деятельности - утверждение в обществе нравственных принципов.
На основе соборности, "смело и безошибочно занимая случайные открытия Запада, но придавая им смысл более глу-
бокий или открывая в них те человеческие начала, которые для Запада остались тайнами", - считал Хомяков, - Россия воспрянет. Возникнет общество, соединяющее "патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо" [14, с. 471]. Россия не только овладеет европейским просвещением, но станет духовным вождем Европы - даст пример достижения социальной справедливости, в частности примирения интересов труда и капитала, политической системы, основанной на взаимном доверии власти и общества.
Эти идеи славянофилов во многом определили развитие российской общественной мысли.
Утверждая несовместимость славянофильства с общественным прогрессом, западники - А. Герцен и Н. Чернышевский, тем не менее, в основу "русского социализма" положили сочетание российской специфики и западных социалистических идей. В результате на смену утопизму славянофилов пришел утопизм народников, мечтавших построить справедливое общество на базе крестьянской общины, кооперативных мастерских, коммунальных общежитий. Разошедшийся с друзьями-западниками Герцен утверждал, что "артель и сельская община, раздел прибытка и раздел полей, мирская сходка и соединение сел в волости, управляющиеся сами собой, - все это краеугольные камни, на которых созиждется храмина нашего будущего свободно-общинного быта" - в сочетании с западными идеями, поскольку "разумное и свободное развитие русского народного быта совпадает с стремлениями западного социализма" [3, с. 135, 137]. Как это часто бывает, непримиримые критики позаимствовали у критикуемых их наиболее слабые положения.
Поставленная славянофилами задача развития, философского осмысления христианского мировоззрения, стала одной из главных проблем русской философии. Попытки ее разностороннего решения связаны с именами Вл. Соловьева, С. и Н. Трубецких, П. Флоренского, С. Булгакова, Н. Бердяева, И. Ильина, С. Левицкого и других выдающихся русских философов.
От славянофилов ведет свою родословную идеология российского национал-патриотизма - одно из наиболее плодотворных течений российской общественной мысли. После второй мировой войны к наследию славянофилов обратился И. Сталин - его привлекла идея славянского
единства. Введя новые термины: "славянофилы-ленинцы", "славянофилы-большевики", Сталин разъяснил, что, в отличие от "славянофилов царских времен", выступавших за объединение "всех славян под русским царем", советские славянофилы - за "союз славянских народов", необходимый "для защиты славянства" [15].
Однако наиболее продуктивно, значимо с точки зрения развития европейской социально-политической мысли - опосредованно, через русскую религиозную философию, -идеи славянофилов воплотились в российском национально-трудовом солидаризме.
НТС воспринимал славянофильство критически. С одной стороны, признавалось, что речь идет о первом в России "более или менее цельном учении и мировоззрении", достоинства которого - внимание к исконным русским началам и ценностям, осознание необходимости русской национальной идеи. С другой стороны, не принимали "его негосударственных построений, отдающих коронованной пугачевщиной, его неверных оценок нашей национальной самостоятельности как не европейского явления" [1, с. 130, 133]. Эта позиция отражала "европеизацию" НТС. Левицкий удачно охарактеризовал российский национально-трудовой соли-дар изм как "синтез религиозного месси-онства славянофилов и социального реформаторства западников" [16]. НТС подвел итог борьбы двух основополагающих начал российской общественной мысли: противопоставлявших самобытно-россий-ский и западный образ жизни. Солидаристы воплотили в своей программе идею славянофилов о необходимости синтеза - поисков "третьего пути".
Таким образом, основоположники славянофильства - Хомяков и Киреевский могут по праву считаться пионерами русской философии, будителями русского национального мышления. Они во многом определили то направление развития российской общественной мысли, которое
в эмиграции на основе синтеза русской религиозной философии и западноевропейских социально-политических концепций оформилось в российский националь-но-трудовой солидаризм. Идеи славянофилов критически воспринял и развил Вл. Соловьев - первый российский мыслитель, создавший самобытную философскую систему, основоположник русской религиозной философии, оказавшей заметное влияние на развитие европейской и мировой цивилизации.
1. Ранние идейные поиски российских соли-даристов. "Посев", 1992. С. 103.
2. Хоскипг Д. История Советского Союза 1917 -1991 гг. М., 1994. С. 298-299.
3. Герцен А. Былое и думы // Соч.: В 4 т. М.,
1988. Т. 1. С. 148.
4. Милюков П. Славянофильство // Энциклопедический словарь. Изд. Ф. Брокгауз, И. Ефрон. Т. 59. СПб., 1900. С. 307-308.
5. Гегель Г. Философия истории // Соч.: В 30 т. М.-Л., 1935. Т. 8. С. 38, 48.
6. Карамзин Н. О любви к отечеству и народной гордости // Избранные письма и статьи. М., 1982. С. 92-97.
7. Чаадаев П. Цена веков. М., 1991. С. 39, 41-42.
8. Аксаков К. О русской истории // Поли. собр. соч.: В 2 т. М., 1861. Т. 1. С. 17.
9. Аксаков К. Еще раз о русском воззрении // Русская идея: Сб. М., 1992. С. 117.
10. Чадов А/. Славянофилы и народное представительство. Политическое учение славянофильства в прошлом и настоящем. Харьков, 1906. С. 3.
11. Левицкий С. Очерки по истории русской философии // Соч.: В 2 т. М., 1996. Т. 2. С. 457.
12. Хомяков А. Несколько слов о философическом письме // Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1.
С. 450.
13. Киреевский И. В ответ Хомякову // Русская идея: Сб. М., 1992. С. 67.
14. Хомяков А. О старом и новом // Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 470.
15. Малышев В. Дневник наркома // Источник.
1997. № 5. С. 128.
16. НТС: идеи и политика. «Посев», 1995. С. 18.
