CC BY
95
ИСТОРИЯ ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
УДК 1.13; 09.00.03
О. С.Суворова
Доктор философских наук, профессор, факультет глобальных процессов МГУ имени М. В. Ломоносова
Olga S. Suvorova Doctor of Philosophy, Professor, Department of Global Processes, Lomonosov State University, Moscow E-mail: olga_suvorova_5@ mail.ru
Россия в будущем социальном мире: прогностические идеи отечественных мыслителей Х!Х — начала ХХ веков
Статья посвящена реконструкции развития представлений российских философов о роли нашей страны в будущем социальном мире. Проведен сравнительный анализ их взглядов по вопросам о единстве истории, социальном прогрессе, взаимодействии культур. Обосновано, что отечественными философами были предложены модели будущего, позволяющие выявить некоторые корреляции с современными моделями глобализации культуры.
Ключевые слова: русская философия, социальный мир, законы истории, общественный прогресс, взаимодействие культур, глобализация.
В наши дни, в условиях обострения противоречий глобализации, целенаправленного формирования негативного отношения к России рядом политических сил Запада, особенно важным становится исследование национального самосознания и фундаментальных мировоззренческих установок отечественной культуры.
Данная статья посвящена реконструкции истории разработки отечественными философами представлений о роли России в мировой истории. В силу ограниченности объема статьи, в ней рассматриваются только идеи, имеющие узловое значение для такой реконструкции. Необходимо отметить также, что большинство авторов анализируемых идей были религиозными философами, при этом
Как цитировать статью: Суворова О. С. Россия в будущем социальном мире: прогностические идеи отечественных мыслителей XIX — начала ХХ веков // Ценности и смыслы. 2017. № 2 (48). С.92-105.
их убеждение в действии Божественного Промысла в истории сочеталось с высокой оценкой свободы выбора, нравственной и социальной ответственности человека. Поэтому представляется возможным секуляризованное прочтение их трудов.
Проблема исторической судьбы и миссии России чрезвычайно важна для отечественной философии. Как отмечал В. В. Зеньковский, философские идеи Русь получила вместе с христианством от Византии — страны достаточно чуждой в политическом и языковом отношениях, причем в период завершения догматических споров. Это обусловило интерес к более конкретным вопросам, что придало отечественному философствованию антропоцентрический и историософский характер [2, с. 31-54].
В этом отношении концепцию «Москва - Третий Рим» и идею Святой Руси можно рассматривать, во-первых, как своего рода видение мировой истории, во-вторых, как фиксацию особой роли Руси в качестве носительницы истинного христианства, в-третьих, как основу противопоставления России Западу. Именно эта тема — «Россия и Запад» — на долгие годы приобрела особое значение для отечественных мыслителей.
Напомню, что рассматриваемая проблема специфическим образом встала в условиях петровских преобразований. Внедрение западного опыта в разные сферы жизни обосновывалось именно исходя из новой оценки России — как европейской страны, из чего следовала возможность признания единства мировой истории.
Однако в последовательной и систематизированной форме проблемы философии истории стали рассматриваться только в XIX веке, в работах П. Я. Чаадаева, в полемике славянофилов и западников. Наиболее важными в контексте данной статьи стали вопросы: (а) о законах истории и их единстве; (б) об общественном прогрессе и его критериях; (в) о специфике культур и возможности их взаимодействия.
Итак, П. Я. Чаадаев считает сущностью истории духовное развитие человечества, а движущей силой — христианскую нравственность. Признание им действия Божественного Провидения делает закономерным утверждение идеи единства и направленности истории, что обусловливает возможность сравнения уровней развития Запада и России. Социально-экономическое отставание родной страны Чаадаев фактически объясняет различиями русской и западной культур, основу которых видит в религии (которая, таким образом, предстает как системообразующая основа культуры). Тем не менее, отказ от заимствования западных «инициатив»
оценивается мыслителем как временное явление: единство основ христианской веры принципиально позволяет использовать опыт Запада. Поэтому оказывается, что после реформ Петра I «мы принадлежим к Европе и Западу» [10, с. 143], а не к Востоку.
Более того, позднее Чаадаев утверждает, что «бесплодность национальной истории» и «отсутствие традиций» имеют позитивное значение, ибо в будущем позволят России создать новые традиции и осуществить мировой религиозный синтез. В этом — историческое предназначение России.
Представляется возможной следующая интерпретация позиции Чаадаева. Мыслитель считает механизмы, сегодня называемые инновацией и диффузией культурных ценностей (но не их синтезом!), значимыми факторами исторического развития. Прогресс же в истории он связывает с преображением России, которая сможет внести особый вклад в мировую духовность, в «соединение всех христианских вероисповеданий» [9, с. 112].
Как и Чаадаев, славянофилы (А. С. Хомяков, И. В. и П. В. Киреевские, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин и др.) связывали различия культур Запада и России с религией, предлагая, однако, иное видение истории.
С их точки зрения, католицизм обусловил утверждение индивидуализма и рационализма, а значит, взаимной враждебности и внутренней раздвоенности людей. Православие же способствовало формированию духовности и нравственности, основанной на глубокой вере. Поэтому главное достоинство русского ума и характера славянофилы усматривали в «цельности» и «соборности». Цельность личности, выражающаяся в способности соединять воедино все ее духовные силы, обеспечивает далее возможность формирования «цельного общества».
Из сказанного следует, что историософские и философско-антро-пологические идеи оказываются в трудах славянофилов тесно взаимосвязанными. Так, А. С. Хомяков, подчеркивая, что «человечество воспитывается религией» [8, с. 469], использует в качестве одной из основ историософии представления о двух типах личности. Первый из них — «иранский», в таких людях господствует страстное стремление к свободе, во всей полноте раскрывающееся в православии. Именно это начало, считает Хомяков, сформировало «русский дух» и общину как форму коллективной жизни. Для второго же — «кушитского» — типа личности характерно стремление к подчинению необходимости.
В противоречивом взаимодействии таких народов, согласно Хомякову, движется история.
Такие и подобные рассуждения приводят славянофилов к выводу, что Запад и избранный им путь развития ожидает исторический тупик. Поэтому Россия не должна и не может ориентироваться на западный опыт (ведь заимствование культурных ценностей невозможно). Необходимо, по их мнению, вернуться на собственный путь развития; именно при таком условии России предстоит сыграть мессианскую роль в мировой истории.
Подчеркну, что фактически славянофилы (а) считают историю человечества единым, однако, противоречивым процессом, в котором (б) действуют разнонаправленные и далеко не равноценные тенденции, определяющие принципиально разные линии развития. Поэтому (в) заимствование (диффузия) инокультурных ценностей (Россией у Запада) фактически невозможно. Тем не менее, (г) неизбежный закат западной культуры обусловит прогрессивное по своей сути восстановление ключевого направления истории, решающую роль в котором играют ценности русской православной культуры. Именно в этом (д) и выражается социальный прогресс, оцениваемый на основе нравственных критериев.
Теоретические противники славянофилов — западники (Т. Н. Грановский, В. П. Боткин, А. И. Герцен, Н. П. Огарев и др.) — убеждены, что мировая история — это единый прогрессивный процесс и, следовательно, развитие разных стран подчиняется одним и тем же законам. Поэтому в условиях экономического и социального отставания России от европейских стран ей следует использовать опыт и ценности западной культуры. Западники скептически относятся к исторической роли православия, выступают за обеспечение демократических свобод и возрастание роли права (ценностей, утвердившихся в западной культуре).
Так, А. И. Герцен рассматривает историю как закономерный процесс, обусловленный стремлением людей к самопознанию и свободе. В поздний период творчества, разочаровываясь в «мещанстве» Запада и критикуя буржуазный путь его развития, Герцен утверждает, что русская крестьянская община с ее коллективной земельной собственностью, уравнительными отношениями и самоуправлением содержит в себе зачатки социализма. Поэтому Россия, с его точки зрения, раньше, чем Запад, перейдет к новому— более прогрессивному — общественному строю (а значит, станет своего рода примером для других стран и лидером будущего социального мира).
Изложенный материал позволяет сравнить способы решения проблем философии истории, сложившиеся в полемике двух групп русских патриотов.
(а) Славянофилы отстаивают идею несоизмеримости культур Запада и России, невозможности обмена культурными ценностями (диффузии). Западникам, напротив, близка идея межкультурного диалога и даже возможности синтеза культурных ценностей. (б) Славянофилы настаивают на специфичности исторического пути развития России. Западники же исходят из представления о единстве мировой истории, ее законов, о необходимости заимствования Россией западного опыта. Наконец, (в) и славянофилы, и западники убеждены в будущем величии России, в том, что ей еще предстоит занять либо положение духовного лидера (славянофилы), либо достойное место в экономической и политической жизни будущего мира (западники).
Рассмотренные идеи обсуждались многими российскими философами; репрезентативными для решения задач статьи представляются концепции Н. Я. Данилевского и В. С. Соловьева.
Наиболее значимыми для философии истории Н. Я. Данилевского представляются следующие положения. Во-первых, каждый народ стремится реализовать собственную идею, но «положительными деятелями» в истории становятся только народы, создающие культурно-исторические типы с их «своеобразными планами... исторического развития» [1, с. 85]. Историческая роль таких народов зависит от количества и природы «основ» их культур. Западный (романо-германский) культурно-исторический тип оценивается Данилевским как двуосновный, а славянский — как четырехосновный (оценки мыслителя очевидны). Во-вторых, любой культурно-исторический тип проходит жизненный цикл развития (от рождения до смерти). В-третьих (и это — один из важнейших вводимых Данилевским «законов»), «начала цивилизации одного культурно-исторического типа никогда не передаются народам другого типа» [1, с. 91-92]. Интерпретируя эти идеи в современной терминологии, можно сказать, что, согласно данному «закону», межкультурные взаимодействия (диффузия и синтез культурных ценностей) оказываются невозможными.
Выводы Данилевского представляется возможным представить следующим образом:
(а) неверно считать прогресс характеристикой Запада, а застой —
Востока: прогресс или регресс — только проявление возраста народа.
(б) западная цивилизация находится в стадии дряхления, ее «жизненная сила» истощена. В стадии же подъема — только славянский культурно-исторический тип, а значит, ему принадлежит будущее.
(в) человечество — это «коллективное существо», его идеал — «все-человечество». При этом, однако, «общечеловеческого» не существует, а потому представления об «общечеловеческой цивилизации» и единой истории с едиными критериями прогресса несостоятельны.
Завершая анализ взглядов Данилевского, обращусь к его характеристике отношения Запада к России. Важно, что определяющей чертой романо-германского типа Данилевский считает «насильственность», стремление поставить собственные интересы выше, чем интересы любого другого народа, оцениваемого как низший. Поэтому «европейничанье» славян мыслитель рассматривает как «болезнь». При этом он убежден, что «Европа не признает нас своими. Она видит в России и в славянах вообще нечто ей чуждое, а вместе с тем такое, что не может служить для нее простым материалом, из которого она могла бы извлекать свои выгоды, как извлекает из Китая, Индии, Африки...— материалом, который можно бы формировать и обделывать по образу и подобию своему. Европа видит поэтому в Руси и в славянстве не чуждое только, но и враждебное начало» [1, с. 50-51].
Не могу не отметить, что, несмотря на различия эпох с разнообразием их исторических событий (конец XIX — начало XXI веков) и типов мировоззрения (религиозного или преобладающего сегодня атеистического), идеи Данилевского, касающиеся самооценки западной культуры и восприятия ее влияния на другие регионы мира, звучат сегодня весьма актуально. В самом деле, «насильственное» (имея в виду самые разные формы влияния, включая «мягкую силу») насаждение западных ценностей нередко трактуется в наши дни как один из вариантов глобализации культуры (понимаемой как вестернизация). Что же касается мнения Данилевского об отношении Запада к России и тех целей, которые он ставит (или может ставить) в отношении нашей страны, то именно сегодня, в современной, целенаправленно созданной ситуации, слова русского мыслителя заставляют о многом задуматься. А уж соглашаться ли с ними — это, наверное, тема для специального исследования.
Возвращаясь в XIX век, перейду к анализу идей В. С. Соловьева и сравню две его работы, написанные с интервалом в одиннадцать лет.
Первая из них — «Три силы» (1877) — подготовлена накануне русско-турецкой войны 1877-1888 гг. В ней Соловьев (в отличие от Данилевского) рассматривает историю человечества как единый процесс, которым, однако, всегда управляли три базовых силы. Эти силы мыслитель, как и философы, речь о которых шла выше, связывает с религиями, преобладающими в разных регионах Земли. По мнению Соловьева, эти силы истории — мусульманский Восток, западная цивилизация и славянство — действуют «совместно», как три культуры или три исторических мира, однако на разных этапах имеет место преобладание одной из этих сил.
Первая сила (мусульманский Восток), считает Соловьев, ориентирована на подчинение человечества «единому верховному началу». Поэтому она всегда выступает против многообразия в жизни общества, стремится к его слиянию в единство, к подавлению самостоятельности и свободы. Ее социальный идеал — один господин и «мертвая» масса рабов. Победа этой силы привела бы, по Соловьеву, к «окаменению» человечества в однообразии и неподвижности. Для второй силы (Запада) важно увеличение многообразия частных форм жизни, обеспечение свободы личности. Однако в результате все, объединяющее людей, лишается смысла, в обществе воцаряются эгоизм и анархия.
Таким образом, обе рассмотренных силы имеют «отрицательный» характер. Первая отрицает свободу, уникальность личности и прогресс, вторая — единство и солидарность людей, значение «общего верховного начала». «И если мусульманский Восток.,— отмечает Соловьев,— совершенно уничтожает человека и утверждает только бесчеловечного Бога, то западная цивилизация стремится прежде всего к исключительному утверждению безбожного человека, ... признаваемого вместе и как единственное божество, и как ничтожный атом.» [3, с. 28]. Эти силы, убежден мыслитель, подвели вплотную к духовной смерти. Значит, либо наступает конец истории, либо пришло время обнаружения действия третьей силы.
Только она может придать «положительное содержание» двум первым силам, только она способна совместить единое высшее начало со свободой и многообразием. Такая сила, считает Соловьев, должна проявиться через славянство, через народ — посредник между всем человечеством и высшим миром. Этот народ станет «свободным, сознательным орудием» [3, с. 29] реализации Высшего замысла. Необходимо поэтому пробуждение национального характера русского народа, что
и позволит реализовать историческое призвание России.
Очевидно, что в работе «Три силы» сочетаются, с одной стороны, фундаментальные установки философии всеединства, а с другой — отчетливые коннотации с взглядами славянофилов. Соотношение этих позиций явно меняется в статье «Русская идея» (1988), специально посвященной проблеме «смысла» бытия России в истории мира. Выделю принципиальные вопросы, решаемые Соловьевым в этой работе.
Во-первых, следует подчеркнуть, что концепт «национальная идея» мыслитель понимает в религиозном ключе. Для него «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» [4, с. 220]. И именно такая идея, согласно мыслителю, определяет, к чему стремится и что может сделать данный народ в истории мира.
Во-вторых, Соловьев гораздо решительнее, чем ранее, проводит идею единства («становящегося всеединства») человечества. Рассматривая человечество как социальный организм, он приходит к следующим выводам:
— каждая нация — как «живой член» этого организма — необходима для его развития; поэтому и смысл существования любой нации — не в ней, а в целостном человечестве;
— при этом, однако, национальные различия всегда будут сохраняться, каждая из наций останется особым элементом «вселенского организма».
С учетом же того, что мыслитель, в соответствии со своими экуменическими представлениями, ожидал торжества «Вселенской церкви», становится понятной его убежденность в будущем единстве народов.
Обращу внимание, что — с понятной долей условности — данная концепция может рассматриваться как своего рода религиозно-философский вариант прогнозирования процесса, который спустя столетие получит название «глобализация культуры». Причем данный процесс предстает в работе Соловьева как объединение человечества при сохранении культурного богатства всех народов, что предполагает не только их развитие, но и взаимообогащение, а значит, взаимодействие. Иными словами, прогноз Соловьева в определенном смысле соответствует одной из существующих ныне моделей глобализации культуры.
В-третьих, особое внимание Соловьев, разумеется, уделяет России, однако славянофильские мотивы в такой трактовке «смысла» бытия
России в истории мира практически исчезают. В истории России мыслитель выделяет два узловых момента. Первый из них — принятие христианства, за которым, однако, последовал период «грубого варварства». Поэтому столь важным стал второй узловой момент — внесение Петром Великим в Россию элементов западной цивилизации. Таким образом, базовыми в истории России Соловьев считает события, благодаря которым она становится христианской и — подчеркну — «западной» [4, с. 226]. Однако — и это существенно — по мнению мыслителя, Россия приняла европейскую цивилизацию по многим второстепенным вопросам. Более же важные стороны западной культуры она принимать отказалась категорически, благодаря чему сохранила собственную специфику.
В-четвертых, в результате Россия способна свободно выполнить свой долг следования национальной идее, а для этого «всем сердцем и душою войти в общую жизнь христианского мира», приложить все возможные усилия для «осуществления. вселенского единства человеческого рода» [4, с. 229].
В-пятых, тема социального прогресса трактуется мыслителем исходя из его религиозной утопии, предусматривающей гармонию духовной, светской и пророческой властей. Здесь, однако, мыслитель склоняется к идеям мистического характера, анализ которых выходит за рамки данной статьи. Не могу не отметить также, что в последней работе Соловьева — «Три разговора» — его взгляд в будущее принимает апокалиптический характер.
Особую позицию в трактовке будущего социального мира занимал создатель русского космизма Н. Ф. Федоров. Напомню, что осознание неизбежности смерти и неприятие «смерти отцов» оценивается мыслителем как родовая черта человека, а неспособность смириться со смертью — как движущая сила истории. Ее целью и смыслом оказывается поэтому «регуляция природы» и ее важнейшая составляющая -«патронификация», т.е. достижение бессмертия, воскрешение предков "в духе и плоти"».
Под таким углом зрения Федоров выделяет два этапа мировой истории. Переход от истории «как факта» к ее проективному этапу предполагает обращение к «общему делу», в котором должно объединиться все человечество — ученые и неученые, верующие и неверующие, а значит, и все народы [7, с. 51-62]. Таким образом, Федоров убежден в будущем
единении человечества. Это свидетельствует о предвидении им процесса, некоторым образом напоминающего то, что сегодня мы называем глобализацией (хотя процесс этот оказался куда менее гармоничным, чем это виделось русскому мыслителю).
Это стало очевидным уже в начале XX века. События того времени привели к пересмотру многими отечественными мыслителями самих основ их мировоззрения, представлений о судьбе и роли России в социальном мире будущего. Об этом свидетельствуют знаменитые сборники «Вехи» и «Из глубины», работы П. Б. Струве, С. Л. Франка, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, П. В. Новгородцева и многих других.
В условиях русской эмиграции осмысление этой проблематики продолжалось, причем предлагаемые решения серьезно различались. В данной статье остановлюсь только на одном учении, вернее, комплексе философских построений, который нельзя обойти вниманием именно в наши дни. Речь пойдет о евразийстве.
В состав этого течения вошли ученые разных специальностей, разных политических и философских взглядов: Н. С. Трубецкой, Г. В. Вернадский, Н. Н. Алексеев, В. Н. Ильин, Л. П. Карсавин и др. Тем не менее, представляется возможным выделить некоторые общие для них установки.
Прежде всего это касается оценки места России в мире и мировой истории. Евразийцы единодушно утверждают, что географически Россия — Евразия, а в социальном (социокультурном) плане она несет в себе черты Запада и Востока, не принадлежа ни к одному из этих цивилизационных типов. Исходя из этого, Россию нельзя рассматривать как периферию западной цивилизации, а ее историю, культуру, общественное состояние — сравнивать с положением Запада, исходя из критерия уровня развития. Напротив, считают евразийцы, Россия, как место встречи и взаимодействия европейского и восточного типов развития может рассматриваться как суперцивилизация, синтезирующая достижения Востока и Запада.
Далее, формирование своеобразия русской культуры связывается одним из основателей евразийства — Н. С. Трубецким с «тураниза-цией» культуры Византии («туранский элемент» привносится тюр-камами, монголами и др.). Иными словами, основами отечественной культуры оказывается наследие не только православной Византии, но и кочевой «империи» Чингизхана. Трубецкой считает, что в «империи» Чингизхана — на основе утверждения отношений «добродетельного
начальника» и подчиненного — создавалась особая система государственного управления: здесь все подчинялось высшей моральной идее, понимаемой как божественная воля [6, с. 218]. И именно этот элемент, по мнению мыслителя, оказался значимым для российской культуры.
Помимо этого, Трубецкой уделяет весьма серьезное внимание исследованию влияния «туранского психологического типа», языка, традиций, музыки, поэтического народного творчества и, уже далее, религии на ценности русской культуры. Под культурной ценностью он понимает «всякое целесообразное создание человека, сделавшееся общим достоянием его соотечественников» [5, с. 83], включая нормы права, художественные произведения, технические приспособления и др. Возникновение новой культурной ценности — «открытие» (в современной терминологии — инновация) — обусловлено, согласно Трубецкому, комбинацией уже существующих культурных ценностей или их элементов.
Кроме того, сторонники евразийства утверждали, что любовь к Родине должна быть выше отношения к обстоятельствам, в которых она оказалась, что приводило их к достаточно парадоксальным (не характерным для русской эмиграции) выводам. Они считали, что пережитая Россией «катастрофа» — революция и установление новой власти — может привести к преобразованиям, которые поднимут страну на новую ступень. Исходя из этого, была выдвинута концепция идеократии, в соответствии с которой исторически может быть допустима идейная монополия и даже идейная диктатура. Это обусловливало допустимость придания конструктивного смысла правящей в России власти. (В связи с этим отмечу, что такие идеи стали значимым фактором реэмиграции сторонников евразийства; на родине их, как правило, ожидал арест, лагерь или казнь).
И, наконец, важнейший вывод, следующий из теоретических рассуждений евразийцев и касающийся роли России в создании будущего социального мира. Опираясь на идеи Данилевского и, особенно, О. Шпенглера, евразийцы утверждают, что социальное и историческое лидерство в XX веке (1920-30-е гг.) переходит к незападным культурам. Это, в первую очередь - культура, которую Данилевский называл славянской, а Шпенглер русско-сибирской, а сами евразийцы — евразийской. Россия, по их мнению, обретает новую историческую миссию: возглавить движение освобождения «колониального мира» от «мира романо-герман-ского», движение за независимость от культурного империализма Запада, а далее стать лидером движения за единство незападных (прежде всего
азиатских) цивилизаций. Таким образом, Запад в построениях многих евразийцев уходит на периферию истории, а идея общечеловеческой цивилизации предстает как ложная, как результат обмана со стороны западных теоретиков.
В заключительной части статьи сформулирую результаты сравнительного анализа рассмотренных выше концепций по ключевым вопросам исследуемой проблематики.
Во-первых, большинство мыслителей XIX в. (взгляды которых проанализированы выше) признают единство мировой истории и наличие общих для нее законов. Особенно четко это представлено в наследии западников. Однако у многих авторов (Чаадаев, славянофилы, Соловьев) такой подход сочетается с допущением «отступления» от законов. Речь при этом идет о законах, определяющих «правильный» путь развития, соответствующий Высшему замыслу. Поэтому исторический процесс оказывается столь противоречивым. Исключением является Данилевский, отрицающий единство мировой истории.
Во-вторых, позиция Данилевского специфична и по вопросу общественного прогресса: для него единый прогресс человечества — бессмыслица. Большинство же рассмотренных авторов признают прогресс в развитии человечества, применяя, однако, исключительно нравственные (а точнее, религиозно-нравственные) критерии для его оценки.
В-третьих, системообразующим фактором культуры создатели исследуемых концепций, как правило, считают религию. Поэтому весьма важным для них стал вопрос о межкультурных взаимодействиях в истории, о возможностях заимствования культурных ценностей и обмена ими. Ответы оказались разнообразными: за возможность заимствования (в современной терминологии — диффузии) западных ценностей высказывались Чаадаев, западники и — с большими оговорками — Соловьев. Славянофилы же, признавая заимствование западных ценностей, считали это ошибкой и причиной задержки развития России. Категорически против самой возможности культурного обмена выступал Данилевский, настаивавший на несоизмеримости цивилизаций. Наконец, Трубецкой именно взаимодействие культурных ценностей считал основой развития культуры.
В-четвертых, отечественные мыслители высоко оценивали роль России в истории и отводили ей значимое место в будущем социальном мире. Однако аргументация этого тезиса имела самые разные варианты: для Чаадаева отсутствие у русской культуры собственных традиций может
стать фактором скачка в ее развитии как будущего духовного лидера мировой истории. Славянофилы усматривали историческую миссию России в утверждении подлинного христианства (православия) вместе с характерным для него типом веры и ментальности. Западники связывали «прорыв» России в мировой истории с сочетанием использования экономических и политических ценностей Запада и нравственных ценностей России. Данилевский считал российскую культуру единственной, находящейся на стадии подъема (в отличие от одряхлевшей культуры Запада). Евразийцы же связывали великое будущее России с реализацией ее евразийской сути, в союзе со странами Азии и другими незападными народами. В любом случае оказывалось, что Россия займет ведущее место в социальном мире будущего.
В-пятых, разрабатывая историософские концепции, отечественные мыслители прогнозировали образ будущего социального мира; при этом они выдвигали идеи, при современном осмыслении которых может использоваться понятие «глобализация». Представляется, что русскими философами были предложены модели будущего, в которых можно проследить некоторые корреляции с современными моделями глобализации культуры. Так, описание Данилевским отношения Запада к другим народам и культурам в определенной степени соответствует современной модели «глобализации как вестернизации». В построениях же Соловьева нетрудно обнаружить параллели с трактовкой глобализации как «единения и взаимообогащения культур». Наконец, проект будущего социального мира, предложенный евразийцами, можно оценить как «монополярный», причем роль единственного лидера отведена ими России-Евразии. Этим построениям трудно найти параллели в современной литературе (за исключением работ современных евразийцев). Тем не менее, при их анализе — с понятными допущениями — применимы понятия «центра», «полупериферии» и «периферии» (в значениях И. Валлерстайна), хотя выводы русских эмигрантов и американского ученого различаются весьма существенно. Хотелось бы также отметить, что в наши дни, в условиях действия западных санкций и ответа на них со стороны России, явным образом прослеживается «поворот» нашей страны к незападным странам, о чем свидетельствует деятельность ШОС, БРИКС и др.
Таким образом, идеи русских философов, касающиеся места России в будущем социальном мире, не утратили своей значимости и в наши дни.
Литература
1. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М. : Книга, 1991. 576 с.
2. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. Л. : Эго, 1991. 222 с.
3. Соловьев В. С. Три силы // Соч. Т. I. М. : Правда, 1989. С. 19-31.
4. Соловьев В. С. Русская идея // Соч. Т. II. М. : Правда, 1989. С 219-246.
5. Трубецкой Н. С. Европа и человечество // История. Культура. Язык. М. : Прогресс, 1995. С. 55-104.
6. Трубецкой Н. С. Наследие Чингисхана. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока // История. Культура. Язык. М. : Прогресс, 1995. С. 211-266.
7. Федоров Н. Ф. Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т.е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства. Записка от неученых к ученым, духовным и светским, к верующим и неверующим // Соч. Т. I. Москва, Прогресс, 1995. С. 29-65.
8. Хомяков Л. С. Семирамида // Соч. Т. I. М. : Медиум, 1994. С. 15-138.
9. Чаадаев П. Я. Философические письма // Соч. М. : Правда, 1989. С. 15-138.
10. Чаадаев П. Я. Апология сумасшедшего // Соч. М. : Правда, 1989. С 139-154.
