CC BY
40
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2017. № 4
Т.А. Вархотов*
РОЛЬ ВООБРАЖЕНИЯ В СИСТЕМЕ КОНСТРУИРОВАНИЯ
ПРЕДМЕТНОСТЕЙ НАУЧНОГО ЗНАНИЯ У Г. ЛЕЙБНИЦА
В статье рассматривается трактовка Г. Лейбницем воображения и его функций в связи с проблемой предметности знания и статуса результатов познавательной деятельности. Показывается противоречивость в концептуализации воображения и связанные с этой противоречивостью эпистемологические сложности, включая неопределенность границы между метафизическим и эмпирическим уровнями знания и соответствующими познавательными инструментами.
Ключевые слова: воображение, предмет, предметность, образ, методология науки.
T.A. V a r k h o t o v. The role of imagination in G. Leibniz' system of constructing the subject-matters of scientific knowledge
The article considers Leibniz's interpretation of the imagination and its functions, taking in opinion the problem of the objectivity of knowledge and the status of the results of cognitive activity. It shows the contradictory nature of Leibniz's conceptualization of imagination and the epistemological difficulties associated with this inconsistency, including the uncertainty of the boundary between the metaphysical and empirical levels of knowledge and also between the corresponding cognitive tools.
Key words: Imagination, subject-matter, image, idea, methodology of science.
Воображение — одна из самых противоречивых проблем эпистемологии и одна из самых недооцененных и плохо изученных когнитивных способностей человека. Как указывает И. Кант, воображение есть «функция души», обеспечивающая возможность синтеза — «присоединения различных представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания»; синтез «есть исключительно действие способности воображения» и «без этой функции мы совсем не имели бы знания» [И. Кант, 1993, с. 108].
Будучи ответственно за синтез, воображение «предвосхищает» понятие, обеспечивая саму возможность усмотреть какую-либо форму единства в многообразии исходных данных и превращая
* Вархотов Тарас Александрович — кандидат философских наук, доцент кафедры философии и методологии науки философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (495) 939-24-09; e-mail: [email protected]
«сырой» опыт (первичные восприятия и их следы в памяти) в некие целостности, имеющие признаки не разрозненных ощущений и качеств, а объектов. Синтез в некотором смысле всегда является воображаемым, в том числе и в неприятном значении этого слова, которое указывает на конструктивное, несамостоятельное (по отношению к субъекту) существование продуктов синтеза. В самом деле, вопрос о различии подлинного и воображаемого лежит за границами возможностей работы с отдельным объектом (ниже мы обсудим эту тему подробнее), и применительно к формам данности конкретных вещей приходится признать, что они всегда «воображаемые», т.е. синтезированы в целостные объекты определенной способностью нашей когнитивной системы.
Поскольку мы живем в мире, заведомо превосходящем непосредственную чувственную данность (большая часть объектов, от которых, как мы полагаем, зависит наше повседневное существование, находится по ту сторону наблюдаемости, — они или удалены в пространстве, или несоразмерны нашей чувственности, как это имеет место в случае с микробами или магнитными полями, или вообще существуют другим способом, как это происходит с объектами общественных наук), синтез постоянно включает в себя компоненты неясного происхождения и, сохраняя реалистичность картины, выводит нас за границы воспринимаемого мира, постоянно балансируя на грани эпистемологии действительного и эпистемологии возможного. В современной методологической культуре эта балансировка приняла форму дискуссий о научном реализме (см., например: [А.А. Фурсов, 2015, с. 181—198]). «Научная картина мира как теоретическое построение, отвечающее на вопрос, как человек представляет себе мир, вынуждена выходить за пределы возможного опыта и "достраивать" картину посредством проек-тивно-конструктивной деятельности. Это также область — открытая для воображения, которое проявляет себя в построении гипотез, "мысленном эксперименте" и, что особенно характерно для современности, — технологическом конструировании» [И.П. Фарман, 1994, с. 153].
Воображение оказывается sine qua non любой познавательной деятельности, поскольку последняя невозможна без синтеза, и любая работа рассудка всегда уже опирается на результаты воображения (синтеза): «Рассудок в собственном смысле и сила воображения выступают как аналитическая и синтетическая стороны трансцендентальной апперцепции» [Г. Тевзадзе, 1979, с. 167].
Итак, способность воображения составляет основу функции синтеза трансцендентальной апперцепции, которая, в свою очередь, представляет собой основание («точку сборки») всех познаватель-
ных операций и синтезов, начиная с таинственного рефлексивного единства «Я» (способного выступать одновременно в роли наблюдателя и наблюдаемого, субъекта и объекта) и заканчивая всеми результатами работы рассудка.
Однако здесь мы вспоминаем о том, что сама трансцендентальная апперцепция, хотя и может быть описана в аспекте выполняемых функций, необъяснима и таинственна: «Вопрос же об источнике самой трансцендентальной апперцепции остается у Канта без ответа, он неизвестен, и здесь приходится просто сослаться на то, что так уж устроено наше сознание» [Т.И. Ойзерман, И.С. Нарский, 1991, с. 136]. Воображение же, ответственное за важнейший исток познавательной деятельности и представляющее собой «действие рассудка на чувственность и первое применение его (а также основание всех остальных способов применения) к предметам возможного для нас созерцания» [И. Кант, 1993, с. 140], является «слепой» функцией, действующей неосознанно и без каких-либо гарантий достоверности результата.
Воображение является «бессознательной продуктивной силой» [Т.И. Ойзерман, И.С. Нарский, 1991, с. 16] и, будучи условием возможности познания, не способно выступать, собственно, инструментом познания, функции которого передаются рассудку: «Собственно познание, как процесс осознанный, у Канта выступает в виде анализа бессознательно произведенной субъектом работы. Созданный им предмет является репродукцией неосознанно построенного предмета» [Г. Тевзадзе, 1979, с. 169].
Бессознательный, «слепой» характер воображения отбрасывает рассмотрение этого предмета в область психологии, где отправной точкой для трактовки воображения будет позиция Д. Юма: 1) «ни живые, ни слабые идеи, не могут появиться в сознании, если им не предшествовали соответствующие впечатления», т.е. опыт, однако «воображение не ограничено порядком и формой первичных впечатлений»; 2) воображение способно «перемещать и изменять свои идеи. Вымыслы, с которыми мы встречаемся в поэмах и сказках, ставят эту свободу вне всяких сомнений: природа совершенно извращается в этих произведениях, трактующих только о крылатых лошадях, изрыгающих пламя драконах и чудовищных великанах. Эта свобода фантазии не покажется нам странной, если мы примем во внимание, что все наши идеи скопированы с наших впечатлений и что нет двух впечатлений, которые совершенно не поддавались бы разъединению» [Д. Юм, 1996, с. 69—70].
Различие между идеями памяти, отсылающими к имевшим место восприятиям, и идеями воображения, которое способно произвольно собирать (конструировать) любые идеи, весьма зыбко:
«...разница между идеями памяти и воображения состоит лишь в живости, с которой они представляются» [В.В. Васильев, 2010, с. 166]. Поскольку же идеи являются основными кирпичиками наших представлений о действительности, мы можем прийти к весьма пессимистичному выводу: «Разум столь ничтожным образом контролирует "низшие" силы души, что скорее постоянно прибегает к их помощи, и без содействия чувственности и способности воображения не в состоянии сделать ни одного шага вперед. Всякое реальное познание можно свести к одному умозаключению — от следствия к причине; но именно этот вид умозаключения не имеет в себе опоры и не может быть обоснован чисто логическим путем. Для него существует одно только опосредованное обоснование, которое состоит в том, что мы открываем его психологический источник и исследуем нашу веру в значимость принципа причинности вплоть до ее истока. Но тогда оказывается, что эта наша "вера" основывается не на определенных и общезначимых принципах разума, а проистекает из простого "инстинкта", изначальной движущей силы человеческой природы» [5. Кассирер, 2004, с. 125]1.
В очень похожей, хотя и более сдержанной по стилю манере, диагноз юмовской интерпретации воображения и познавательной деятельности ставит и сам Кант. Обсуждая взгляд Юма на причинность (а последняя является основным принципом образования связей между идеями и являет собой наиболее важную и типичную форму синтеза), он констатирует, что, по мнению мыслителя, причинность «есть не что иное, как незаконное дитя воображения, которое, оплодотворенное опытом, подчинило определенные представления закону ассоциации и проистекающую отсюда субъективную необходимость, т.е. привычку, выдало за объективность необходимую, познанную. Отсюда же Юм заключил, что разум совершенно не способен даже вообще мыслить подобные связи (так как в этом случае его понятия были бы просто выдумками) и что все его мнимоаприорные познания суть не что иное, как обыденный опыт, но неправильно обозначенный, или, другими словами, что вообще нет и не может быть никакой метафизики», — вывод, который, по мнению Канта, «опрометчив и неверен» [И. Кант, 1994, с. 9].
1 Примечательно, что неокантианец Э. Кассирер, анализируя трактовку воображения в эпоху Просвещения, явным образом тяготеет к рассмотрению версии Д. Юма в качестве наиболее значимой и влиятельной и полностью игнорирует Х. Вольфа, концепция воображения у которого значительно отличается от юмов-ской и опирается на соответствующие идеи Г. Лейбница. О воображении у Вольфа и влиянии его идей на философскую психологию эпохи Просвещения см., например: [В.В. Васильев, 2010, с. 24-119].
С одной стороны, воображение — «синтетическая сторона» трансцендентальной апперцепции, которая, в свою очередь, есть «сам рассудок» [Г.Тевзадзе, 1979, с. 167], с другой — слепота и бессознательность, инстинктивность воображения, которое норовит выдать привычное за подлинное и неспособно провести различие между фантазией и действительностью, оставляя эту задачу рассудку. С одной стороны, «"интеллектуальная интуиция", интуитивное схватывание целостности» [И.П. Фарман, 1994, с. 146], а с другой — бессознательный синтез, чреватый субъективными искажениями и привнесениями.
Итогом работы интеллектуальной культуры эпохи Просвещения с этой неоднозначной вилкой стала психологизация воображения, основания к которой дает И. Кант: материал познавательной деятельности формирует продуктивная синтезирующая функция, однако эта функция работает «слепо» и служит лишь первым уровнем познавательного процесса, который рассудок будет завершать на пути избавления от чувственного компонента (от которого воображение избавиться не может, ибо оперирует именно результатами опыта) и перехода от чувственного к трансцендентальному синтезу. Соответственно, познание опирается на работу воображения, но парадоксальным образом движется в направлении избавления от этой зависимости, принесения наглядности представления (идея) в жертву ясности умозрения (понятие).
Чрезвычайно иллюстративна в этой связи история научных репрезентаций, где все три исторически сложившиеся начиная с эпохи Просвещения методологические стратегии («эпистемические добродетели», по выражению Л. Дэстон и П. Галисона) различными способами и на разных основаниях пытались избежать искажающего воздействия воображения — канала проникновения в знание, стремящееся к всеобщему и необходимому, того, чему в нем не место, — частного и случайного. «Для натуралистов, искавших истину-по-природе, верным был решительно не тот образ, который отображал в точности то, что виделось. Скорее, это был разумный образ, достигнутый навязыванием разума чувствам и воображению, навязывания воли натуралиста глазам и рукам художника» ^ Daston, P. Galison, 2007, р. 98].
Разумное противопоставляется образному, но, имея своим исходным предметом образное (опыт) и стремясь к результату, представляющему собой образ (наглядная репрезентация), разум вынужден сражаться с теми средствами, без которых не может обойтись. Истина природы не может быть изображена, но при этом она наблюдаема в природе, и потому репрезентация не может строго соответствовать наблюдаемости и должна балансировать между
наглядностью правдивости (идеальным типом) и наглядностью точности (частный факт), обходя оба возможных типа искажений -привнесение идей (схем и типов) и привнесение случайного (частных наблюдений, лишенных универсального значения). Заметим, что источником искажений первого типа является воображение, «фантазирующее» сущности, которых нет в наблюдаемой действительности (где действительно отсутствуют чистые типы, к изображению которых стремились создатели научных атласов эпохи Просвещения).
Парадоксальным образом умозрительное трансцендентальное (чистые типы, например модельные образы «типичного представителя вида» в биологической систематике) оказывается воображаемым (фантазийным), как только мы пытаемся изобразить его в форме наглядной репрезентации: перед нами объект, не имеющий непосредственных соответствий в мире опыта. Однако как только мы пытаемся очистить репрезентацию от (предположительно, искажающей) работы воображения и обратиться к точной, «объективной» репрезентации типа фотографии, оказывается, что мы приносим в жертву информативность и теряем то главное, чего требуем от знания, — всеобщность: частной репрезентации тоже ничего не соответствует в действительности, поскольку все прочие частные факты отличаются от зафиксированного камерой, и ценность снимка будет определяться не столько точностью, сколько способностью изображенного на нем объекта репрезентировать тип.
Получается, что, по крайней мере, в области научной эпистемологии, т.е. в сфере репрезентационного знания, предметность которого замыкается на данные опыта, мы попадаем в своего рода замкнутый круг. Начиная с воображения, которое обеспечивает нам первичный бессознательный синтез («мир» как объект «непо-средственного»2 опыта), мы, задействовав рассудок, выделяем в нем
2 Здесь необходимо обратить внимание на проблему, рассмотрение которой выходит за рамки данной статьи, но которая явным образом касается воображения, — на критерии разграничения опыта и воображения. Интуитивно понятно, что граница должна пролегать в зоне разграничения «воспринятого» и «конструктивного», но если рассматривать воображение как продуктивную способность бессознательного синтеза чувственных данных, то, что такое просто «чувственные данные», какими они должны быть вне синтеза, становится совершенно непонятным. Скорее, мы всегда имеем дело с некоторыми синтетическими формами и разговор в духе Юма о возможности разобрать идеи на восприятия ведет вовсе не к разграничению восприятий (чистого опыта) и синтезирующих способностей человеческой психики, а к осознанию неспособности выделить чистые восприятия, которые оказываются сугубо умозрительным, а вовсе не чувственным, объектом — в духе «предела делимости», который, по мнению, например, рассматриваемого в этой статье Лейбница, представляет собой метафизический, а вовсе не принадлежащий сфере опыта объект (монаду).
всеобщее, однако, пытаясь найти это всеобщее в «мире» (вернуться к предмету в форме верификации или фальсификации), создаем «воображаемые» объекты и вынуждены опираться на ту же функцию синтеза, которую стремились преодолеть. Парадокс кроется в том, что воображение как синтетическая сторона трансцендентальной апперцепции, выступающее фактически как граница познавательных возможностей в части конструирования предметностей знания, и воображение как способность индивидуальной психики порождать «произвольные» рекомбинации данных опыта — это одна и та же способность, а вовсе не две разные (разноуровневые).
Концепция воображения у Лейбница, в сочинениях которого это слово встречается довольно часто, но чаще всего в обыденном, а не в терминологическом употреблении, на первый взгляд, близка кантианской. Как правило, Лейбницевы размышления по этому поводу и рассматриваются в контексте развития сюжета, связанного с концепцией априорного синтеза, классическую форму получившей именно у Канта (эта интерпретация закрепилась, видимо, благодаря Э. Кассиреру (см., например: [П.П. Гайденко, 2000, с. 268-273; Г.Г. Майоров, 1984, с. 20-23]).
Самый известный текст, являющийся традиционной отправной точкой для реконструкции взглядов Лейбница на воображение, это фрагмент из «Переписки с королевой Пруссии Софией-Шарлоттой и курфюрстиной Софией» (письма 1702-1704 гг., т.е. принадлежащие позднему периоду творчества и вполне репрезентативные как выражение зрелых взглядов философа). Кстати, в предметном указателе 3-го тома Собрания сочинений Лейбница, где опубликованы эти письма, данный фрагмент является единственным для термина «воображение» [Г. Лейбниц, 1984, с. 373].
Согласно разъяснению Лейбница, «должно существовать внутреннее чувство, где соединяются восприятия этих различных внешних чувств. Это и есть то, что называют воображением, которое обнимает как понятия отдельных чувств, ясные, но смутные, так и понятия общего чувства, ясные и отчетливые. Эти принадлежащие воображению ясные и отчетливые идеи составляют предмет математических паук, т.е. арифметики и геометрии, образующих науки чистые, и их приложений к природе, составляющих математику прикладную». Однако «сверх чувственного и воображаемого существует и то, что только умопостигаемо, как составляющее предмет одного лишь ума; таков, например, предмет моей мысли, когда я думаю о себе самом». И в итоге Лейбниц приходит к выводу, что «существует три уровня понятий: только чувственные - составляющие предмет каждого отдельного чувства, чувственные и умопостигаемые одновременно - принадлежащие общему чувству и только
умопостигаемые — свойственные собственно уму. Первые и вторые вместе доступны воображению, третьи же выше воображения. Вторые и третьи понятны и отчетливы; первые же смутны, хотя они ясны и доступны узнаванию» [там же, с. 373—374].
Итак, чувственный опыт делает вещи «знакомыми» [Г.Г. Майоров, 2007, с. 216], воображение создает из них феноменальную реальность, отличающуюся от частных данностей связностью, а чистый разум исследует возможность (непротиворечивость понятия) и конструкцию (причины) вещей. Данная последовательность имеет признаки лестницы и для самого Лейбница, по-видимому, является восходящей последовательностью познавательных операций, связанных с «очищением» идеи от чувственности: «Мы только тогда дойдем до совершеннейшего познания, когда, нисколько не доверяя ни ощущению, ни воображению, все будем доводить до понятий» (цит. по: [там же, с. 216]; ср.: [П.П. Гайденко, 2000, с. 294]).
Картина представляется относительно ясной, если мы, вслед за Лейбницем, признаем конечной целью исследование априорных метафизических оснований, а методом — логический анализ и приведение понятий к тождественной форме (поскольку непротиворечивость означает возможность, а возможность — необходимое условие существования). Однако такой подход приводит к ряду затруднений. Самое очевидное среди них заключается в том, что предметность наук о действительности (что бы ни понималось под «действительностью», если только мы, исходя из здравого смысла, потребуем, чтобы эта «действительность» имела для нас некоторое практическое, «действенное» значение) ускользает от избавившихся от всякой чувственности понятий и методологических средств. Даже математика в той мере, в какой она оперирует какими-либо предметностями (величинами), содержит чувственный компонент и связана с воображением. О прочих же науках и говорить не приходится, поскольку их предметами являются именно синтетические продукты воображения. Такое положение дел подводит нас к затруднению более высокого, эпистемологического порядка: из возможности, каковая содержится в непротиворечивом, «истинном» понятии, не следует существования.
Пока мы находимся в сфере исследования возможного, мы, вроде бы, можем быть независимыми от чувственности и работы воображения, однако, когда речь заходит о, пользуясь словами самого же Лейбница, «отличении явлений реальных от воображаемых», ситуация оказывается крайне запутанной. «Существующее» определяется Лейбницем как выраженное «посредством отчетливого восприятия» [Г. Лейбниц, 1984, с. 110], т.е. через опыт. При этом, несмотря на феноменальную очевидность опыта, она принципи-
ально ненадежна - «абсолютно никаким аргументом не может быть доказана данность тел и ничто не мешает тому, чтобы нашему уму представлялись некие хорошо упорядоченные сновидения, которые признавались бы нами истинными и вследствие согласованности между собой практически были бы равносильны истинным» [там же, с. 112]. Вместо надежного критерия у нас есть ряд признаков: яркость, многогранность, взаимная согласованность явлений, а также «наилучший признак реальности явлений, который один уже достаточен», - «успех в предсказании явлений будущих из прошлых», который обессмысливает различение «реального» и «воображаемого» и делает сомнение в реальности хоть и логически неопровержимым, но лишенным достаточного основания [там же, с. 111; Г. Лейбниц, 1983, с. 382].
Итак, истинное знание должно быть очищено от чувственности. Но существующая реальность есть реальность чувственная и в качестве таковой удостоверяется восприятием, которое, в свою очередь, питает воображение, разворачивающее феноменальную реальность и позволяющее включить арсенал признаков ее подлинности, но которое одновременно ненадежно как познавательное средство. То есть существование принципиально ненадежно и, в конечном счете, непознаваемо, надежно лишь познание сущности (возможности). Однако возможность не означает действительность, которая познается лишь средствами, не позволяющими, в конечном счете, оценить возможность этой действительности. Круг замкнулся, и воображение внутри этого круга занимает совершенно особое место: мир как действительность (существование) есть результат синтезирующей работы воображения (опирающегося на восприятие и память), и работа воображения де факто оказывается ключевой эпистемологической инфраструктурой любой конкретной предметности, имеющей признаки реальности (в первую очередь, связность во времени и пространстве) и одновременно являющейся отправной точкой для аналитического исследования возможности соответствующей предметности (априорного синтеза).
Если первая из перечисленных функций воображения для Лейбница вполне очевидна, то со второй дело обстоит намного туманнее, поскольку возможность (истинность), как представляется, лежит за пределами чувственности и не зависит от воображения, ибо «наука о непрерывном, т.е. о возможном, содержит вечные истины, которые никогда не нарушаются действительными феноменами» (цит. по: [Г.Г. Майоров, 2007, с. 233]. «Воображение, опирающееся на чувственный опыт, не позволяет нам представить более одного пересечения двух прямых; но не на этом следует строить науку, и если кто-нибудь думает, что воображение дает связь отчетливых
идей, то это показывает, что он недостаточно осведомлен относительно источника истин», — категорично критикует Евклида и основанное на воображении обоснование геометрии Лейбниц в «Новых опытах о человеческом разумении автора предустановленной гармонии» (позднее сочинение 1703—1704 гг.). И если молодой Лейбниц с воодушевлением набрасывает в письме Я. Томмазиусу (1669) проект конструктивного обоснования геометрии, выводя ее предметности из движения, т.е. построения (линия определяется как движение точки, плоскость — движение линии и т.д.) [Г.Г. Лейбниц, 1982, с. 94], то зрелого Лейбница такой вариант обоснования для математических объектов уже не устраивает, поскольку «понятие величины, фигуры и движения вовсе не так отчетливо, как воображают», и «оно включает в себя нечто мнимое и относящееся к нашим восприятиям.» [там же, с. 135].
На первый взгляд, позиция Лейбница по вопросу о роли воображения в конструировании предметностей выглядит ясной: наглядность (в том числе возможность построения визуальной репрезентации) отсылает к чувственности и предъявляет участие воображения. Соответственно, в той мере, в какой предметности синтезируются воображением из наглядных (чувственных) элементов, речь идет об апостериорной возможности, а соответствующее понятие не является «причинным», «совершенным» и «сущностным» [там же, с. 150] и содержит элемент случайности, принадлежа территории «законодательства воображения».
Однако здесь обнаруживается ряд странных особенностей в трактовке Лейбницем воображения как специфической когнитивной способности субъекта. В диалоге «Пацидий — Филарету» (1676) Лейбниц устами персонажа по имени Харин описывает довольно странное затруднение: «.часто меня постигала неудача при попытках ввести новые машины или полезные приспособления по той причине, что движение и силы не поддавались изображению и воображению так, как фигуры и тела. Когда я задумывал форму здания или укрепления, то на первых порах помогал воображению небольшими моделями, сделанными из дерева или другого материала; затем, приобретя некоторый опыт, я стал довольствоваться плоскими чертежами для изображения объемных предметов, и постепенно я достиг такой способности воображения, что мог представить себе, как бы имея перед глазами, весь предмет в полном его завершении, со всеми его частями, отчетливо различаемыми. Но когда вопрос касался движения, все мои заботы и старания оставались тщетными» [Г. Лейбниц, 1984, с. 230].
Почему-то движение не поддается воображению и изображению, несмотря на то что обе эти функции в интерпретации Лейбница
допускают оперирование сложными схематизациями и не предполагают натуралистическую репрезентацию в качестве единственно допустимой. Причиной непредставимости движения оказывается приписываемая Лейбницем воображению и чувственному восприятию дискретность: «...воображение замечает одни только скачки» [Г. Лейбниц, 1982, с. 212], «ибо здесь все является только собранием или скоплением частей без конца» [там же, с. 272]. С различными же объектами, сущностной чертой которых оказывается континуальная изменчивость (непрерывность при неоднородности внутри континуума), воображение, как представляется Лейбницу, справиться не может. Такие объекты являются исключительно умопостигаемыми и должны представляться без чувственного компонента, всегда предполагающего дискретность: «. различные роды явлений настолько тесно связаны, что ни чувственным восприятием, ни воображением невозможно точно установить тот самый момент, когда одно кончается и начинается другое; ибо все промежуточные виды, т.е. виды, лежащие вокруг точек перегиба и возврата, должны иметь двоякое значение, характеризуясь такими признаками, которые с одинаковым правом можно было бы отнести как к одному, так и к другому из этих смежных видов» [там же, с. 213].
Рассматривая воображение как конструктивную рассудочную функцию, Лейбниц явно предполагает, что воображение конструирует из чувственности, и раз синтез осуществляется из отдельных компонентов, синтетические конструкции с необходимостью дискретны как по способу существования, так и по внутренней структуре: «. тело не представляет из себя настоящего единства, оно только агрегат, по схоластическому названию чистая акциденция, собрание вроде стада, а единство его происходит от нашего восприятия; само оно есть создание нашего ума, или, вернее, воображения — явление» [там же, с. 396]. Поэтому воображение не способно постичь «принцип истинного единства» [там же, с. 272], и поэтому метафизические объекты (монада, сила и т.д.) непредста-вимы, но только мыслимы.
Не сложно заметить, что такой взгляд на воображение контринтуитивен: если под воображением понимать именно функцию представления (например, определять его как способность порождения наглядных - в широком смысле слова - образов), то такого рода представления как раз именно и характеризуются непрерывностью и единством, а обнаружение в них дискретности (например, «зерно» на фотографии) разрушает представление и меняет предмет наблюдения (смотрим на «зерна», а не на фото). Это возражение снимается лишь в том случае, если мы рассматриваем воображение не как психическую функцию (в связи со способом данности мира в форме
явлений), а как своего рода технологию рассудка (метод, который у Лейбница нередко именуется характерным латинским словечком аге), и берем за основу понимания воображения не результаты, а способ его работы: раз его материалом являются дискретные единицы, синтез тоже представляет собой не «истинное единство», а дискретную химеру, — только в этом случае можно настаивать на том, что явления дискретны, а не континуальны.
Примечательно, что уверенность Лейбница в неспособности воображения справляться с представлением «истинных единств» идет вразрез с классической историей аргументов Зенона: аргументы от дискретности движения/пространства/времени традиционно трактуются как интеллектуалистские и противопоставляются опыту и феноменальной стороне движения (Диоген бегал перед Зеноном, наглядно демонстрируя тому движение, но Зенон указывал, что это лишь явление, аналитически же картина представляется дискретной).
Таким образом, воображение как средство конструирования предметностей рассматривается Лейбницем именно как интеллектуальная операция и берется со стороны аналитической (теоретической) реконструкции — процедурной стороны возникновения феноменов, а не с точки зрения собственно явленных, наблюдаемых (а не измышляемых) свойств феноменов как содержаний психики. Кант, насколько можно судить, придерживается этой второй трактовки воображения, и поэтому не может ответить на вопрос о природе синтеза, рассматривая его как таинственную, в конечном счете, «бессознательную» и «слепую» операцию.
На «интеллектуалистскую» трактовку воображения Лейбницем указывают и некоторые другие примеры. В частности, по его мнению, пустота представляет собой скорее воображаемый, нежели истинный умопостигаемый объект: «Кто высказывается за пустоту, тот руководствуется при этом больше воображением, чем разумом» [там же, с. 456]. Эта оценка логично следует из трактовки пространства как синтетического предмета, основанного на чувственном опыте (собственно, из размышлений о пространстве и природе континуума у позднего Лейбннца), однако снова контринтуитивно с точки зрения требований, предъявляемых для производства такого представления в психике субъекта: пустое пространство является принципиально сверхопытным объектом и соответствующее представление может быть построено только с помощью сложной аналогии (метафорически), а вовсе не в качестве непосредственно представимого явления. Получается, что воображаемый объект в данном случае — результат сложной работы рассудка, предположительно начинающейся с чувственного опыта, однако производящей прин-
ципиально сверхчувственный объект, мыслимый по аналогии, а не представляемый непосредственно.
Таким образом, трактовка воображения у Лейбница имеет смешанный характер. С одной стороны, это психическая функция представления, ответственная за производство образов (синтез чувственных компонентов). Так воображение определяется в тех случаях, когда является специальным предметом рассмотрения. С другой стороны, воображение трактуется как мышление, неспособное преодолеть чувственность и выйти за границы опыта в сферу оперирования чисто интеллектуальными объектами (например, непрерывными функциями вместо дискретных вещей). Лейбниц часто пользуется выражением «некоторые воображают себе» в значении «ошибочно думают», поскольку речь в таких контекстах идет не столько о представлении, сколько об ошибке концептуализации. В этом качестве воображение способно подменять (для несведущих) мышление: «. человек, сошедший с ума, почти никогда не обнаруживает способности суждения, но живость воображения может сделать его приятным для окружающих» [Г. Лейбниц, 1983, с. 143]. Если бы речь в данном случае шла исключительно о способности представления (чувственном синтезе), то «окружающим» от этого не было бы никакого проку, - речь идет о производстве транслируемого объекта, т.е. понятия, а не образа.
В результате Лейбниц склоняется к тому, чтобы считать воображение своего рода «плохим» (недоразвитым, недостаточно чистым) мышлением, представление об устройстве которого можно рассматривать как предтечу будущей ассоционистской психологии. И поэтому хотя мир существующий есть мир воображаемый (но не наоборот), поскольку отвечает всем доступным критериям «реальности» и одновременно с необходимостью феноменален (так как существовать - значит быть данным в опыте), тем не менее в то же самое время воображение именно потому, что оно завязано на реальный мир, неспособно достичь подлинной понятийной ясности и высоты метафизики. Тем самым обнаруживаются две важные специфические особенности эпистемологических представлений Лейбница: 1) истинное и реальное (существующее) не одно и то же и существующее онтологически ниже истинного (возможного; собственная позиция Лейбница по этому поводу весьма неоднозначна, но анализ сюжета, связанного с воображением, приводит именно к такому выводу); 2) предметности, связанные с существующим (реальным), конструируются воображением и удостоверяются ясностью, яркостью и связностью в пространстве и времени продуктов синтеза, однако онтологически (и эпистемологически) такие предметности несамостоятельны и для установления возмож-
ности (истинности) должны очищаться от опытного компонента. При этом, даже будучи очищенными от опытного компонента, предметности де факто разделяются Лейбницем на «воображаемые», т.е. конструктивно зависящие (в любом смысле, поскольку часто речь идет о не обладающих никакой чувственной данностью объектах) от опыта, и чистые, у которых такой зависимости нет. Примечательно, что на этом уровне анализа «представимость» означает «мыслимость», ибо «воображаемая» пустота совершенно не-представима, а «только мыслимая» непрерывность или «истинное единство» вполне наблюдаемы в опыте, хотя и проявляются в понятии (аналитически) как дискретные агрегаты (для Лейбница именно такое представление обязательно для воображения, и поэтому «истинные единства» невообразимы, но только мыслимы).
Приходится признать, что Лейбниц, будучи последовательным в концептуализации воображения и оценке статуса созданных с его помощью предметностей, весьма противоречив в представлении воображения, которое оказывается то психической, то логической операцией — выступает то в качестве средства производства представлений (феноменов — случай любых «вещей», включая «существующую реальность»), то в качестве операции абстрагирования из данных чувственности и феноменов (случай «пустого пространства»). Здесь просматривается противоречие, совершенно не случайное, но запутывающее ситуацию до полной неопределенности с границами занимаемой воображением территории. Неслучайным противоречие является потому, что любая предметная интеллектуальная операция неизбежно (по факту) завязана на представления и вопрос о том, считаем ли мы их метафорами, символами или натуралистическими репрезентациями, совершенно никак не влияет на то, что обойтись без них в психической деятельности невозможно (тезис, который, по крайней мере после Канта, признают представители всех основных конкурирующих традиций в философии мышления — расхождения начинаются лишь на стадии оценки статуса феноменов, но не в том, что касается их присутствия и необходимости для мышления). Однако для Лейбница важен особый статус метафизических объектов, и хотя размышление о них опирается на наглядность и феноменальные формы ровно в той же мере, что и в случае с «воображаемыми» абстракциями типа пустоты, Лейбниц проводит здесь строгую границу, которая, на деле, относится отнюдь не к разграничению пред-ставимого (воображаемого, например, планетарная модель атома) и только мыслимого (и наглядно непредставимого, например, кван-томеханическое представление атома), а к разграничению онтоло-
гической структуры (выводимость из опыта или чистая возможность в смысле непротиворечивости понятия).
В результате воображение невозможно однозначно трактовать ни в качестве инстанции производства образов (поскольку некоторые обладающие феноменальной данностью предметности, по Лейбницу, выше возможностей воображения), ни в качестве познавательного инструмента рассудка, поскольку некоторые лишенные феноменальной данности абстракции являются воображаемыми, т.е. привязанными к данным опыта. Получается, что «быть воображаемым» - это эпистемологический статус, при этом его невозможно непосредственно извлечь из наблюдаемой работы воображения, поскольку предложенная Лейбницем интерпретация воображения просто не позволяет ответить на вопрос, что это такое. Если концепт (понятие) имеет признаки зависимости от чувственности (опыта), то этот концепт принадлежит региону воображаемого и связан с миром предметностей «наук о существующем», лежащим за пределами метафизики. При этом мы должны обойти вопрос о фактическом использовании воображения при работе с метафизическими предметностями и считать воображаемыми некоторые предметности, имеющие все признаки метафизических, но уличенные в зависимости собственных понятий от опыта.
По-видимому, эта двусмысленность в понимании воображения, которое оказывается одновременно психической функцией и эпистемологическим статусом (что, строго говоря, невозможно), -противоречие, сильно сглаженное, но не устраненное окончательно Кантом, «спрятавшим» психическую сторону воображения в бессознательном и признавшим неизбежность опоры мышления на чувственный синтез, - отвечает как за проблемы с разработкой теории воображения (продолжающего оставаться таинственной «слепой» бессознательной способностью субъекта), так и за двусмысленности гносеологического применения воображения - эпистемологию мысленного эксперимента, дискуссии вокруг феноменализма и многие другие узловые проблемы современной эпистемологии науки и философии мышления.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Васильев В.В. Философская психология в эпоху Просвещения. М., 2010.
Гайденко П.П. История Новоевропейской философии в ее связи с наукой. М., 2000.
Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М., 1993. Т. 3.
Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 4.
Кассирер Э. Философия Просвещения. М., 2004. ЛейбницГ.В. Соч.: В 4 т. М., 1982. Т. 1. Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 2. Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 3.
Майоров Г.Г. Лейбниц как философ науки // Г.В. Лейбниц. Соч. В 4 т. М., 1984. Т. 3.
Майров Г.Г. Теоретические основания философии Г.В. Лейбница. М., 2007.
Ойзерман Т.И., Нарский И.С. Теория познания Канта. М., 1991. Тевзадзе Г. Иммануил Кант: Проблемы теоретический философии. Тбилиси, 1979.
Фарман И.П. Воображение в структуре познания. М., 1994. Фурсов А.А. Современные споры реализма и антиреализма // Философия науки. М., 2015.
Юм Д. Трактат о человеческой природе, или Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1996. Т. 1.
Daston L., Galison P. Objectivity. N.Y, 2007.
