CC BY
339. Предложение Его Преосвященства, Преосвященнейшаго Михаила, Епископа Курскаго и Белоградскаго, Курскому Епархиальному попечительству о бедных духовнаго звания: о назначении Игумении Белоградскаго женскаго монастыря Людмилы попечительницею Иоасафо-Порфиревской богадельни // Курские епархиальные ведомости. - 1885. - Отд. оф. - № 12. - С. 584-585.
10. Распоряжение Курскаго Епархиальнаго Попечительства по делу об учреждении в г. Белгороде богадельни для безприютных лиц духовнаго звания // Курские епархиальные ведомости. - 1884. - Отд. оф. - № 4. - С. 171174.
11. Солодовников В., священник. Сведения о положении Иоасафо-Порфириевской богадельни в г. Белгороде // Курские епархиальные ведомости. - 1907. - № 1. - С. 6-12.
УДК 233.5
Иерей Николай Николаевич Михальцов магистр богословия, старший преподаватель Белгородской Духовной семинарии (с миссионерской направленностью),
Россия, г. Белгород mnn-st@mail.ru
Роль православного персонализма в решении актуальных вопросов антропологии
Аннотация: В данной статье рассматриваются различные персоналистические концепции православных и инославных авторов, излагается святоотеческая основа этих концепций. Православный персонализм представляется как методологическая основа в решении вопросов современной антропологии.
Ключевые слова: православный персонализм; личность; антропология; святые отцы; ипостась; сущность.
Priest Nikolai N. Mikhaltsov master of theology, senior lecturer of the Belgorod Theological seminary
(with missionary orientation), Russia, Belgorod mnn-st@mail.ru
The role of Orthodox personalism in solving of topical questions of anthropology
Abstract: In the article various personal concepts of Orthodox and nonOrthodox authors are described, the patristic basis of these concepts is given. Orthodox personal doctrine is represented as a methodological basis in solving of problems of modern anthropology.
Key words: Orthodox personal doctrine; a person; anthropology; saint fathers; hypostasis; essence.
В XX в., а равно как и в настоящий момент, понимание термина «личность» определяет множество аспектов философской и социологической проблематики.
Современная техногенная цивилизация, точка отсчёта которой приходится на двадцатое столетие, выносит на повестку дня спектр проблем, о которых раньше трудно было себе представить. Это проблемы биоэтики, психологических наук, социологии, широкий круг философских вопросов. Для решения многих из них необходима чёткая методология, основанная на абсолютных принципах бытия.
В настоящей работе рассматривается такая методология -православный персонализм XX в. Кратко обозревая святоотеческие корни понимания личности, а также взгляды православных и инославных авторов по данному вопросу, мы предпринимаем попытку решить следующие задачи:
- определить значение святоотеческого понятия «лицо» в контексте
становления персонализма;
- отразить основные черты персоналистических концепций
православных и инославных авторов;
- рассмотреть персонализм в качестве методологической основы в решении актуальных вопросов антропологии.
Термин «лицо» в святоотеческом понимании святых отцов
Базируясь зачастую на античной философской традиции, православная терминология претерпела сложный период адаптации и изменения [5],[6],[20]. Рамки настоящей работы не позволяют подробно остановиться на этой проблеме. Для упрощения решения поставленной перед
нами задачи обратимся к трудам уникального систематизатора православной терминологии, преподобного Иоанна Дамаскина (2-я пол.УП в., Дамаск - до 754 г.), в трудах которого представлен некий итог развития православной богословской мысли вплоть до VIII в. В главе 44-й «Диалектики», одной из частей трилогии «Источник знания», прп. Иоанн даёт следующее определение термину «лицо» (npóawnov): «Лицо есть то, что в своих действиях и свойствах обнаруживается очевидным и отграниченным от однородных существ образом» [21, 7.0.44.2-4]. Подобное определение указанного термина соответствует святоотеческой традиции, где единичное (^spiKov) именуется лицом (npóawnov) и отождествляется с индивидуумом и ипостасью [21, 31.2829].
Практически идентичное определение термина «лицо» мы находим у предыдущих православных авторов, например, в сборнике Doctrina Patrum [1, 41.19-21].
В качестве примера лица прп. Иоанном приводится архангел Гавриил, беседующий с Богородицей, «отграниченный от единосущных с ним ангелов присутствием в определённом месте» [21, с.41], а также апостол Павел, проповедующий на лестнице (см. Деян. 21:40), «своими свойствами и действиями (5ш xwv íSiwpáxwv ка! évspyn^áxwv) он отделялся от всех других людей» [21, 44.8].
Через лицо ипостась проявляет и обнаруживает себя вовне: «Лицо же (npóawnov) - и как откровение (svSsi^ív), и как обнаружение (ép^ávsiav) Его через дела, оттого что мы проявляем себя посредством лица (5ш проаюпои)» [21].
Прп. Иоанн Дамаскин использует богатую палитру смысловых значений термина npóawnov. Это и обозначение поверхности чего-либо, и непосредственно лицо человека, его наружность. Термин может использоваться в чисто литературных целях, при образовании системы тропов и стилистических фигур. И все же ключевым моментом в применении термина «лицо» является употребление его в отношении к человеку как к индивиду. В таком контексте мы видим, что рассматриваемый нами термин принимает три основных значения:
1. Социальная роль.
2. Усвоение. В отношении Христа прп. Иоанн иллюстрирует это понятие следующими словами: «Он [Христос - свящ. Н.М.] молился, <...> прообразуя в Себе то, что было наше, и делаясь для нас Образцом» [9, с.281].
3. Сущность духовно-разумной природы.
Последнее из указанных значений представляется особенно важным. Хотя здесь мы пока не можем говорить о выработке некоей полноценной христианской концепции личности, тем не менее, у прп. Иоанна совершается значительный шаг в отношении разработки таковой. В конечном итоге
прп. Иоанн Дамаскин ясно представил ту панораму развития богословия личности, которая прослеживается вплоть до середины VIII столетия.
Понятие личности в западном персонализме
Проблему личности рассматривает целый спектр наук: философия, психология, социология и др. Каждая наука и, более того, каждая школа предлагает свой взгляд на концепт личности, свою интерпретацию этого понятия. Поэтому «на сегодняшний день не существует признанного всеми понимания и определения личности» [19, с.96].
Существует целостное философское течение, изучающее личность. Это персонализм. Персонализм - по преимуществу христианское течение. Он зародился в США в конце XIX в. Однако классическим персонализмом считается французский, наиболее яркие представители которого Эмманюэль Мунье, Жан Лакруа, М. Недонсель, Поль Рикер и др.
Согласно взглядам Мунье, материалистическая и идеалистическая картина мира являются ущербными. Персонализм утверждает единство материального и духовного начал. Забота о материальном и игнорирование духовных процессов, происходящих в человеке, не может дать положительного результата, потому что человек - существо духовно-материальное. И наоборот, идеализм, возводящий мир к безликому, безличному духу, игнорирует объективность и важность материальной составляющей происходящих процессов. Человек - уникальное средоточие духовного и материального, это особенный мир, человек - это неповторимая личность. Поэтому не случайно основными терминами персоналистов являются «вовлечение» и «трансцендентация». Главная задача персонализма -реальная, конкретная и, главное, целостная личность.
Каждая личность не может быть самозамкнутой - должна стремиться к самому источнику личностного бытия - к Богу. Как свободно действующая единица, личность призвана самоопределяться по отношению к Богу. Личность у персоналистов имеет большее смысловое наполнение, чем лицо у святых отцов. Личность - это не просто некая, «отграниченность от однородных существ», это уникальный мир, обладающий сложной материальной и духовной диалектикой.
Православный персонализм
Рассмотрим ключевые фигуры приверженцев православного персонализма XX в.
Священник Павел Флоренский придерживался персоналистических взглядов. Персонализм Флоренского базируется на понятии свобода. Существование окружающего мира обусловлено свободорождённостью. Свобода онтологична. Ведь только свободное «Я» способно возвыситься над эмпирической обыденностью, и это есть свидетельство высшей эмпирической природы личности. Через свободный акт любви, освободившись от зла, душа человека призвана устремиться к Богу. Однако в историософской плоскости
человечество погружается в хаос, так как деятельность человека сопряжена с постоянным возрастанием индивидуализации, эгоизма и волевого произвола. Предмет истории - это лицо, поэтому оно обладает всегда новизной и уникальностью. Личность, по Флоренскому, не подпадает ни под какие определения. Только любовь является ключом к её пониманию.
Сходные о. Павлу Флоренскому персоналистические взгляды имел протоиерей Сергий Булгаков. Последний также отрицал историко-культурный прогресс. История придёт к надисторическому.
Личность, по Булгакову, необходимо мыслить в апофатическом ракурсе. Личность трансцендентна существующему миру, но в то же время она преображает мир, отражается в нём. Личность должна отрешиться от самости через свободный выбор, который даруется ей от Бога. Бесчеловечность индивидуальности - антропологическая аксиома Булгакова. Владимир Николаевич Лосский высказывал мысль, что Бог подверг Себя риску, сотворив личностные существа. Потому что главное свойства личности, свобода, может быть использовано человеком и для отречения от своего Творца. Но «тот, кто не идет на риск, не любит. Личная любовь есть любовь к иному, чем ты сам» [13]. Образ Божий в человеке есть личность как свобода. Путь к Богу - это путь борьбы за любовь через самореализацию посредством свободы. Именно любовь определяет межличностные отношения и проецируют отношения внутритроичные на социум. Восхождение личности - это отказ от себя в пользу других во имя любви. «Личность есть несводимость человека к природе» [12], - знаменитая концепция личности В.Н. Лосского. Это уникальное определение, не встречающееся в святоотеческих текстах, но соответствующее духу и сути святоотеческого богословия лица.
Философия Николая Александровича Бердяева также носит персоналистический характер. «Истинное решение проблемы реальности, проблемы свободы, проблемы личности - вот настоящее испытание для всякой философии» [4, с. 35], - считает он. Бердяев был поглощен экзистенциальным интересом к человеку, в «Самопознании» он отмечает: «...экзистенциальная философия... понимает философию как познание человеческого существования и познание мира через человеческое существование...» [3, с. 11].
Однако, в отличие от других философов-экзистенциалистов, писатель не удовлетворяется сопереживанием, его волнует не столько трагедия человеческого существования, сколько свобода человеческой личности и человеческого творчества.
«Персоналистическая революция», к которой стремился философ, «означает свержение власти объективации, разрушение природной необходимости, освобождение субъектов-личностей, прорыв к иному... духовному миру» [3, с. 280].
В центре мировоззрения Бердяева стоит проблема человека. Он определяет человека как существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе противоположности, ибо оно принадлежит к двум мирам - природному и сверхприродному. Духовная основа человека не зависит от природы и общества и не определяется ими. Человек, по Бердяеву, есть загадка не в качестве организма или социального существа, а именно как личность. Понятие личности он отличает от понятия индивида. Индивид -категория натуралистическая, это - часть рода, общества, космоса, то есть в этой ипостаси он связан с материальным миром. Личность же означает независимость от природы и общества, которые предоставляют лишь материю для образования активной формы личности. Личность нельзя отождествлять с душой, это не биологическая или психологическая категория, а этическая и духовная. Личность не есть часть общества или универсума. Напротив, общество есть часть личности, ее социальная сторона (качество), равно как и космос есть часть личности, ее космическая сторона. Этим объясняется, что в каждой личности есть и нечто общее, принадлежащее всему человеческому роду, тому или иному профессиональному типу людей и т.д., но не в этом ее суть. Личность призвана совершать самобытные, оригинальные творческие акты. Согласно Бердяеву, есть два противоположных пути преодоления человеком своей замкнутой на себе субъективности. Первый - раствориться в мире социальной обыденности, приспособиться к нему. Это приводит к конформизму, отчуждению и эгоцентризму. Другой путь - выход из субъективности через трансцендирование, которое означает духовное озарение, переход к жизни в свободе, освобождение человека от плена у самого себя, экзистенциальную встречу с Богом. Нередко личность человека раздваивается. Бердяев приводит примеры из сочинений Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского и других писателей, обращавших внимание на двойную жизнь человека: внешнюю, условную, исполненную лжи, неподлинную жизнь, приспособленную к обществу, государству, цивилизации, и внутреннюю, подлинную жизнь, в которой человек предстает перед глубинными первореальностями. В духе известного высказывания Ф.М. Достоевского о нравственной цене слезинки ребенка Бердяев восклицает: весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом человека, с единственной его судьбой.
Персонализм Николая Александровича Бердяева можно определить как «этику творчества». Это этика открытой личности, этика сомоотдачи.
Православный персонализм XX в. и богословие
Для митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа) понятие личности применимо, прежде всего, к ипостасям Троицы. Когда он говорит о человеке, то вводит два специальных понятия: биологическая ипостась и экклезиологическая ипостась [8, с.46]; последняя как раз соответствует понятию человеческой личности. Общение есть не просто межличностные
отношения (т.е. что-то вторичное, добавляемое к уже предсуществующим личностям), а единственно возможный «способ существования» личности: как таковая личность всегда есть личность-в-общении. В частности, Зизиулас сообщает именно такую интерпретацию (примат личности-в-общении над отдельными «субъектами» и тем более «сущностью») классическому каппадокийскому троическому богословию. Существенной динамической характеристикой личности является ее экстасис, устремленность к другому и способность выходить за свои пределы. В системе же Зизиуласа важность экстасиса также утверждается, но двунаправленный экстасис, оказывается, приложим, по всей видимости, только к одному Христу - в силу Его посреднического положения между Богом, с одной стороны, и миром, человеком и Церковью, - с другой [7].
Протопресвитер Иоанн Мейендорф писал: «Наша задача сегодня состоит не в простом повторении патристических формул, а в развитии в рамках Традиции христианского тринитаризма применительно к вопросам нашего времени. Невозможно приблизиться к пониманию личностного феномена человека без обращения к его божественному прототипу» [2]. При этом личностный феномен в человеке рассматривается о. Иоанном принципиально не как статический. Он предлагает динамическую модель человека, строящего личные отношения с Творцом и с себе подобными, как единственно соответствующую процессу обожения, основанному на паламитском богословии «воипостазированных», личных энергий Бога и человека.
По мысли о. Мейендорфа, первичность Личности над Сущностью в Боге основана, прежде всего, на опытности, а не отвлеченности, на жизненности христианского Откровения и богопознания через познание «Личности Христа и Его отношений с Отцом» [17, с. 13-14]. «Троичные проявления в творении и в домостроительстве Спасения отражают вечные отношения между Лицами Святой Троицы - отношения любви и взаимного предания Себя Друг Другу... Святые Отцы называли эти взаимоотношения особенным термином: лердарп^Ш (лат. circumincessio), - круговое движение... Эти внутритроичные, личностные, ипостасные отношения несводимы к Божественной природе» [17, с. 26], хотя и осуществляются посредством ее. Таким образом, глубоко заблуждаются те критики, которые думают уличить богословие о. Иоанна в представлении об онтологической «первичности ипостаси Отца в отношении к сущности» [15, с. 436]. Весь его «персонализм» сконцентрирован, как и у любимого им свт. Григория Паламы, вокруг опытной гносеологии христианства [15]. Именно из этого опытного подхода прот. Мейендорфа к богословию становится ясной и естественная взаимосвязь различных сфер его мысли посредством несущей оси его практического персонализма, укорененного в деятельном богословии отцов Церкви. Оно опирается на триадологическое понимание «термина ипостась -
так, как он сформулирован Каппадокийцами». В Триадологии о. Иоанна понятие «ипостась» «обозначает Божественные Личности и предполагает специфически двойственный характер собственно личного бытия -сохраняющуюся идентичность и открытость бытийному изменению» [17, с.16], создающую основание для всего домостроительства спасения человека, в том числе - для Воплощения Сына Божия.
Средством, которое делает возможным это человеческое приобщение Богу, с человеческой стороны является сообразность Богу в образе личного бытия. «Решающим фактором... является то, что Ипостась Слова есть тот Первообраз, образом которого является каждое человеческое существо» [16, с. 223-224]. Ипостасность человека, в видении о. Мейендорфа, предполагает общение с Богом и с себе подобными как «составной элемент истинного человечества, каким оно было создано изначала и каким ему суждено быть восстановленным в эсхатологическом Царстве. Это понятие. есть тот общий контекст, в который включается текст книги Бытия (1:26) о создании мужа и жены - по образу и подобию Божию». Ибо «тайна Божественной Личности является и откровением о человеческой личности, или ипостаси» [16, с.24].
Завершая наш анализ богословского персонализма прот. Иоанна Мейендорфа, отметим, что ему удалось построить целостную и стройную систему богословской мысли, опирающуюся на «концепцию лица или ипостаси, несводимую к природе или какой-либо ее части» и занимающую центральное положение и в богословии, и в антропологии. При этом персонализм о. Иоанна, хотя и прибегает к философской терминологи экзистенциализма, однако далек от абстрагирования от природного аспекта бытия настолько, что находит возможным даже говорить о законности понятия «христианского материализма», который «внутренне связан с библейским утверждением трансцендентности Бога» [14, с. 332-333]. В рамках взвешенного православного персонализма прот. Иоанн Мейендорф богословски убедительно и точно показывает, что человек «имеет цель и назначение выше тварного мира: его природа несводима просто к категориям тварного бытия; он подобен Творцу, он сам может творить и господствовать над тварным миром. Но господство это возможно именно в силу родства человека с Единым Творцом, а поэтому соединение с Богом и есть назначение его существования» [14, с. 219-220]. При этом именно богословский персонализм позволяет избежать крайностей деистического и пантеистического характера, соблазняющих человеческий ум, когда речь идет об общении Творца и творения [18].
Основа межличностного общения, согласно митр. Каллисту (Уэру), -любовь, источник которой есть Святая Троица. Внутритроичное общение -это отношение самоотдачи и ответа. Бог есть не одна Личность - Бог есть «триединство Личностей, любящих Друг Друга». Поскольку человек создан «по образу и подобию» своего Творца, внутритроичные отношения должны
бить проецированы на отношения межличностные. «Невозможно говорить о бытии Бога помимо понятия об общении - и так же невозможно выразить истину о бытии человека помимо понятия об общении». Характерными чертами человеческой личности, подобно Лицам Святой Троицы, являются любовь, самоотдача, солидарность, взаимность, ответ. Экзоцентричность человека определяет его личность [10].
В трудах православных авторов XX столетия понятие личность принимает онтологическое измерение. Концепт лица, выработанный в эпоху тринитарных и христологических споров, заложил прочную методологическую основу для разработки православной персоналистической парадигмы, дающей импульс развитию антропологии.
Православный персонализм и антропология
Понимание личности православными авторами XX в. определяет единство методологического подхода в ряде гуманитарных исследований. Утверждение того, что личность не может быть сводима к природе, представляет в ином ракурсе проблему отношения к физически и психически неполноценным людям, к внутриутробному развитию человека. Личность превосходит психику и соматику. Социокультурный контекст пребывания личности должен быть ориентирован на соответствие единству в любви, и, в конечном итоге, - к внутритроичному единству. Духовная скрепа любого социума - это любовь.
В отношении к обществу, а также и к отдельному человеку - в частности, необходимо руководствоваться не столько принципами материализма и детерминизма, сколько принципом уникальности и единственности каждой личности. С этих позиций не может быть оправдания любого вида технологиям, включающим в себя спекуляцию, навязывание и преподнесение заведомо искажённой информации, других нарушений христианских прав и свобод человека. Человек в контексте общественных отношений - не безликая маска, онтологически пустая роль, а живой, неповторимый, уникальный субъект, - личность.
Большое значение православная персоналистическая методология имеет в сфере психологических исследований (в психологии, психиатрии, педагогике). Здесь, с одной стороны, представляется возможным выявить методы и технологии, не совместимые с христианским взглядом на человека, с другой - предложить методологию теоцентрическую.
Актуальной сферой исследований является также сравнение различных современных персоналистических концепций с соответствующими концепциями православными.
Заключение
Разработанный святыми отцами термин «лицо» послужил основанием для развития персонализма. В контексте святоотеческого богословия термин приобрел онтологическое измерение по отношению к человеку.
Персонализм как таковой немыслим без христианства, без восприятия человека с точки зрения христианской антропологии. Человек, созданный по образу и подобию Божию, отражает в своей личности важнейшие свойства своего Творца: свободу, открытость, уникальность, непознаваемость. Каждая личность, согласно персонализму, призвана к преодолению самости через упражнение в любви.
Православный персонализм - прочная методологическая основа в области антропологии. Православная антропологическая парадигма, в свою очередь, - богословский и философский базис для разработки социологических, психологических концепций, а также сравнительного анализа современных инославных персоналистических течений.
Библиография
1. Diekamp, F. DoctrinaPatrum de IncarnationeVerbi. Eingriechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achtenJahrhunderts, Münsteri. W., 1907.
2. Trinitarian Theology East and West: St. Thomas Aquinas - St. Gregory Palamas / Ed. M. A. Fahey, J. Meyendorff. Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1977. Пер.: иг. Феофана Арескина. [Электронный ресурс] -Режим доступа: http://www.portal-credo.ru/site/index.php?act=lib&id=2549
3. Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. - М.: Книга, 1991.
4. Бердяев Н.А. Смысл творчества. - М.: АСТ, 2002.
5. Грезин П.К. Опыт краткого догматического лексикона святоотеческого богословия. Христология: Диссертация на соискание учёной степени кандидата богословия. - Сергиев Посад, 2005.
6. Давыденков О., прот. Основная богословская терминология: учеб. пособие / прот. О. Давыденков, прот. Н. Емельянов, С.А. Чурсанов. - М.: Изд-во ПСТГУ, 2010.
7. Дементьев М. Общение как основание жизни церкви в трудах митр. Иоанна (Зизиуласа) и Н.А. Бердяева. [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://www.sfi.ru/sretenskiechtenija/xvii-sretenskie-chtenija-19-fevralja-2011 -g/dementev-maksimmoskva-sfi/#_ftn6
8. Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. - М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006.
9. Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. / Пер.и комм. Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. - М.: Индрик, 2002. (Православный Свято-Тихоновский Богословский институт. Святоотеческое наследие. Т. 5).
10. Каллист (Уэр), еп. Святая Троица - парадигма человеческой личности / Доклад на международной богословско-философской конференции
"Пресвятая Троица". Москва, 6-9 июня 2001 г. [Электронный ресурс] - URL: http://azbyka.ru/dictionary/17/svyataya_troitsa_kallist-all.shtml
11. Лега В.П. Современная западная философия. Персонализм. [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://www.sedmitza.ru/lib/text/431862
12. Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Боговидение. - М., 2003.
13. Лосский В.Н. Господство и Царство (эсхатологический этюд) // Боговидение. - Минск, 2007.
14. Мейендорф И., прот. Свт. Григорий Палама и православная мистика. - М, 2003.
15. Мейендорф И., прот. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. Изд. 2-е, испр. и доп. для рус.пер. / Пер. Г.Н. Начинкина под ред. И.П. Медведева и В.М. Лурье. - СПб., 1997.
16. Мейендорф И., прот. Новая жизнь во Христе: спасение в православном богословии // И. Мейендорф, прот. Пасхальная тайна: статьи по богословию. - М., 2013.
17. Мейендорф И., протопр. Пасхальная тайна: статьи по богословию. Пер. с англ., фр. / протопресвитер Иоанн Мейендорф; сост.: И.В. Мамаладзе; предисл. прот. В. Воробьева, Й. ван Россума. - М.: Эксмо: Православ. Св.-Тихонов. гуманитар. ун-т, 2013.
18. Мефодий (Зинковский), иером. О богословском персонализме протоиерея Иоанна Мейендорфа. [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/text/2455755.html
19. Основы психологии и педагогики: курс лекций / Под науч. ред. Н.А. Дубинко. - 3-е изд., стер. - Мн.: Акад. упр. при Президенте Респ. Беларусь, 2006.
20. Спасский А.А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). -Сергиев Посад, 1914.
21. Joannes Damascenus. Dialéctica. / TLG Workplace 7.0 .
