CC BY
18
МЕСТО И РОЛЬ ИСЛАМА В РЕГИОНАХ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ, ЗАКАВКАЗЬЯ И ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
Р. Патеев,
кандидат политических наук (Южный федеральный университет) РОЛЬ ИСЛАМСКОГО ФАКТОРА В СОВРЕМЕННОМ АДЫГСКОМ ДВИЖЕНИИ
Актуальность данного исследования обусловлена широко дискуссионными вопросами о роли ислама и других сопутствующих религии факторов в адыгском национальном движении. На сегодняшний день, несмотря на некоторые совпадения, у исследователей есть разные точки зрения по данному вопросу. Не менее спорными являются и мнения адыгских национальных активистов, которые также по-разному смотрят на роль ислама в общественном сознании своего народа. Попытаемся раскрыть особенности проявления «исламского фактора» в адыгском национальном движении, проанализировать позиции активистов, ученых и представителей зарубежной диаспоры.
Теоретическими предпосылками в анализе роли исламского фактора в адыгском1 национальном движении, по нашему мнению, может стать теория социального конструирования, предложенная западными социологами П. Бергером и Т. Лукманом [1]. В данном контексте создание этнических концептов с использованием религиозного (исламского) элемента является целенаправленным конструированием определенной воображаемой реальности среди этнических групп. Она представлена в виде конструкта, предполагающего определенные формы солидаризации. Этнические и рели-
1 Следует отметить, что в данном случае под понятием «адыгский» автор подразумевает всю совокупность данных этнических групп. Речь идет об адыгейцах, кабардинцах, черкесах и т.д. При этом сама дискуссия о соотношении данных понятий, вопросах идентичности и конкретных этнонимов-самоназваний остается за рамками рассмотрения.
гиозные традиции выступают основой в процессе формирования и институционализации подобных социальных феноменов в виде идейных конструктов [3]. В данном контексте можно выделить два проекта, которые существуют, скорее, виртуально - «Имарат Кавказ» и «Великая Черкесия».
Интересными также представляются идеи о социальной аномии, изначально разработанные Эмилем Дюргеймом, а потом развиваемые Робертом Мертоном. Социальная аномия - феномен отказа от устойчиво действующих общественных норм, по мнению Дюргейма, проявляется в результате распада системы ценностей, которая может проявляться в различных формах девиаций [3]. Мертон, в свою очередь, указывал, что элементы социальной системы, неспособные отвечать на ее запросы в процессе саморегуляции, выполняют роль дисфункций (расстройства системы). Однако если данным элементам не удается перестроить систему или выполнять функции ее саморегуляции, они неизбежно погружаются в социальную аномию [4]. В нашем случае данные идеи получают новое звучание. С одной стороны, после распада СССР все постсоветские этногруппы оказались в определенной степени погружены в состояние социальной аномии. Распад идеологической системы, которая за годы СССР была воспринята, в том числе, этно-национальными элитами на местах, породил целую волну «этнических» концепций с теми или иными элементами религиозного содержания.
Опустевшую идеологическую нишу стали заполнять достаточно радикальные концепции. Значительная часть предложенных концепций так и не смогла найти реализацию в повседневности в силу неспособности выполнять свои функции в сложившейся структуре постсоветских этнонациональных сообществах. В конечном итоге это привело к адаптации отдельных боевиков, совершивших атаку на город, их численность составляла не менее 250 человек. В результате нападения погибли 35 сотрудников силовых структур и 15 гражданских лиц, 129 силовиков и 66 гражданских лиц были ранены. В результате боев в городе были убиты 95 боевиков [9]. Среди лидеров экстремистского джамаата КБР были кабардинцы Анзор Астемиров (обучался в Саудовской Аравии) и Муса Мукожев (обучался в Иордании).
А. Астемиров после нападения на здания силовых структур в Нальчике дал интервью представителям турецкой организации «Кавказский Фонд», которая поддерживает тесные связи, в том числе с сепаратистскими движениями Северного Кавказа, и в ос-
новном состоит из представителей кавказских общин в Турции. По словам А. Астемирова, вернувшись в КБР из Саудовской Аравии, он со своими соратниками создал «гражданское объединение», «джамаат», основной целью которого было воспитание и обучение молодежи. Во всем случившемся он упрекает официальное духовенство, которому не понравилась активность молодых мусульман. А. Астемиров обвинил их в алчности, утверждая, что они берут деньги за совершение похоронных обрядов и бракосочетаний, т. е. «с живых, мертвых и вообще со всего». Не признавая вину в организации кровавых событий, утверждая, что они были спровоцированы и носили спонтанный характер, А. Астемиров заявил: «Мы не подчинились тем, кто превратил религию в доходный сектор, и были атакованы силами безопасности» [10]. В продолжение своего интервью он подтвердил свою связь с Шамилем Басаевым и указал, что ему было известно о планировавшемся нападении, но с чеченским подпольем сам А. Астемиров лишь координировал свои действия [11].
При этом адыгские активисты в России часто сами открыто дистанцировались не только от использования исламского фактора в своих интересах, но и фактически от признания роли религии в произошедших событиях. В частности, в конце 2005 г. Черкесский конгресс направил обращение к президенту России В. Путину, указывая, что «адыгский этнос выступал одним из стабилизирующих факторов на Северном Кавказе», однако «из-за невнятной политики федерального центра» часть адыгской молодежи «может пересмотреть свое отношение к политике России». При этом показателем подобного процесса могут служить именно события, связанные с нападением на Нальчик в октябре 2005 г., однако «придание религиозного оттенка произошедшему неверно». По мнению адыгских активистов Черкесского конгресса, «это был акт отчаяния и протеста молодежи в условиях безысходности и невозможности как экономической, так и политической самореализации» [7, с. 22]. Очевидно, что подобная позиция связана с основным вектором общественно-политических претензий адыгских активистов. Они не только подчеркивали свою светскую направленность, но и явным образом пытались демонстрировать отказ от использования исламского фактора в своих целях.
Следует отметить, что ситуация в исламистском движении КБР в целом никогда не увязывалась с адыгским национальным движением и самими исламистами. В структуре виртуального «Имарата Кавказ», который был провозглашен Доку Умаровым в
2007 г., адыгскому пространству не отводится отдельного места. В частности, формально существовал «Объединенный валият Ка-барды, Балкарии и Карачая», который до некоторых пор возглавлял А. Астемиров, уничтоженный в 2010 г. При этом адыгская народность - кабардинцы - формально получала ведущий статус, поскольку в названии употреблялась первой. Тюркские этносы, несмотря на определенную «вторичность», получали представительство сразу двух «титульных» народов - балкарцев и карачаевцев. Причем отдельные виртуальные «административные образования», якобы действовавшие на территории Ставропольского края, получили даже менее многочисленные народы: ингуши («Валият Галгай чо») и даже ногайцы («Валият Ногайская степь»).
Очевидно, что руководители виртуального «Имарата» понимали, что открытое использование адыгского фактора столкнется с объективными проблемами. Во-первых, сам проект изначально был исламистским, опиравшимся на религиозный иредентизм1. Это исключало прямое использования этнонационального фактора, даже несмотря на то что сама структура «Имарата» опиралась на этническую основу народов Северного Кавказа. Во-вторых, прямое использование идеологем, ретрансляторов и их носителей в сложившихся социально-политических реалиях. В частности, их кооптация в сложившуюся постсоветскую политическую систему, в первую очередь, на местном уровне. Однако в отдельных случаях это приводило к радикализации части подобных этнических, либо религиозных концепций, а также маргинализации их носителей.
Необходимо подчеркнуть, что исламский фактор в адыгском национальном движении, скорее, вспомогательный, вторичный элемент, уступающий этническому контексту конструирования, а иногда - и открыто конкурирующий, либо даже отчасти противоречащий ему. В отношении роли исламского фактора в адыгском движении не существует единого мнения, как и глубоких концептуальных исследований.
С одной стороны, принято считать, что адыгские народы Северного Кавказа являются наименее исламизированными. Ислам распространяется среди адыгских народов в ХУ-ХУ11 вв. При этом уровень религиозности народов Северо-Западного Кавказа значительно отставал от Восточной части. На Западном Кавказе основной этап исламизации был проведен турецкими султанами и крымскими ханами. Это предопределило распространение хана-
1 Иредентизм - стремление объединить народы по религиозному признаку.
35
фитской философско-правовой школы суннитского ислама - наиболее пластичного и либерального направления. Религиозное рвение этого направления вполне удовлетворялось исполнением религиозных обрядов, а на все повседневные вопросы отвечал традиционный адат. Поэтому «многие требования кабардинского адыгэ хабзэ и балкарского адет (адаты) оказались интегрированными в состав шариатских предписаний» [5]. На Северо-Западном Кавказе число мусульманских культовых учреждений было значительно ниже, чем на Востоке Кавказа. В советский период ислам сохранял существование лишь в виде отдельных обычаев. Постоянно действующих культовых учреждений не было [6].
К. Казенин, касаясь роли исламского фактора в «балкарском вопросе» и постсоветского религиозного возрождения, указывает, что низкая роль ислама в КБР была связана с отсутствием укорененной традиции «местного ислама». При этом автор лишь частично подчеркивает более высокую роль исламского фактора в балкарской - тюркской среде, что связано лишь с отдельными событиями. Сравнивая ситуацию с Северо-Восточным Кавказом, исследователь указывает на религиозную практику, которую смогли сохранить шейхи в Чечне, Ингушетии и Дагестане в советское время. В связи с отсутствием подобной суфийской традиции религиозное возрождение в КБР началось с «чистого листа» [7, с. 110]. При этом, рассматривая ситуацию в Карачаево-Черкесии, этот же автор подчеркивает, что исламский фактор, «который у черкесов несколько уравновешен сложной религиозной историей этого народа», в большей степени ощущается у карачаевцев (тюрок. -Р.П.) в связи с ролью сельского «джамаата» в карачаевских аулах [7, с. 119].
Подобного рода точка зрения о более «скромной» роли религии у адыгов подтверждается современными социологическими опросами. В частности, по опубликованным данным, о «большой» роли религии в жизни народов Северного Кавказа в среднем заявили 62% опрошенных. При этом наиболее высокие показатели зафиксированы на Северо-Восточном Кавказе: Чечня (81%), Ингушетия (68%), Дагестан (66%). Более скромные показатели, соответственно, были зафиксированы в КБР (42%) и КЧР (52%) [8]. При этом следует учитывать, что представленный опрос отражает позицию не только опрошенных адыгских респондентов, но и позицию других этнических групп. В частности, тюркских народов КБР и КЧР - балкарцев и карачаевцев, - которые, по мнению некоторых авторов, сохраняют большую религиозность.
Тем не менее в начале 90-х годов прошлого столетия - после религиозного возрождения - роль ислама в адыгском сообществе возрастает. Многие адыги, черкесы и кабардинцы стали практикующими мусульманами. Были восстановлены мечети, открыты медресе. Некоторые представители адыгской молодежи получили возможность выехать на религиозное обучение в мусульманские страны. Иногда процессы религиозного возрождения приобретали радикальный характер. Наиболее драматичной оказалась ситуация в Кабардино-Балкарской Республике. Сложности во взаимоотношениях между официальным муфтиятом и молодыми мусульманами, часть из которых активно радикализировалась, привели к драматичным событиям конца 2005 г. В итоге 13 октября 2005 г. произошло вооруженное нападение на столицу Кабардино-Балкарии город Нальчик. Численность этнического фактора провоцировала бы сложности межэтнического характера, обостряя фактор соперничества, в первую очередь между адыгскими и тюркскими народностями. Учитывая это, можно с уверенностью сказать, что в радикальном исламистском проекте «Имарат Кавказ» использование адыгского фактора изначально имело свои непреодолимые сложности.
Впрочем, не менее проблематичными представляются и попытки муссирования вопросов укрепления «адыгского субъекта» в составе Российской Федерации. Здесь усматривается не только проблема отсутствия соответствующего демографического потенциала, но и проблема межэтнической конфликтогенности с другими «неадыгскими» этническими группами и отсутствием у данной идеи реальной общественной поддержки. Так, известный исследователь О. Цветков по этому поводу указывает: «Идея укрупненного адыгского субъекта РФ несет в себе риски, поскольку масштабная перекройка административных границ неизбежно сопровождалась бы протестами этнических активистов из неадыгских этнических групп, проживающих в пределах гипотетической Черкесии. Идея Большой Черкесии имеет мало шансов на практическую реализацию в силу сложности ее осуществления, а также в силу того, что в реальности она не находит массовой поддержки» [12].
Следует отметить, что значение ислама и исламского фактора было и остается более значимым в кругах адыгской диаспоры за рубежом. В частности, в среде мухаджиров Турции исламский фактор имеет более важное значение, чем для адыгских народов, проживающих в России. Предки адыгских народов, проживающих за рубежом, всегда были более последовательными мусульманами
и подчеркивали свою традиционную приверженность к исламу. Очевидно, что новая волна процессов исламизации адыгской среды динамично продолжалась и в период мухаджирства XIX в.
По мнению некоторых авторов, именно связи с зарубежной диаспорой способствовали росту интереса к исламу у российских адыгов в постсоветский период: «Тесные контакты с зарубежной адыгской диаспорой начались со второй половины 80-х годов, и это также способствовало росту интереса к исламу у адыгов, проживающих в России» [13]. Поэтому происходящие процессы вокруг ислама на Северном Кавказе активно обсуждались в кавказских кругах адыгских мухаджиров и находили свое отражение в информационном пространстве, являясь фактором реконструкции этнического сознания.
Изначально в интернет-пространстве - на сайтах кавказской диаспоры Турции - основное внимание уделялось событиям в Чечне, Дагестане и т.д. После радикализации исламистского движения в КБР исламской тематике в адыгской среде также стало уделяться внимание. Однако следует подчеркнуть, что исламский фактор никогда не увязывался с адыгским этнонациональным движением. Уже вышеупомянутое интервью А. Астемирова - лидера исламистского подполья КБР, было опубликовано на многих сайтах кавказских сообществ Турции: «Кавказский фонд», «Агентство Нарт», «Кавказский дом» и т.д. Примечательно, что одним из авторов этого интервью был обозначен Хаджи Байрам Болат (ИаС Баугаш БоЫ). Этот человек, будучи этническим адыгом и представителем кавказской диаспоры Турции, некоторое время проживал в КБР. Однако был дважды депортирован из республики в течение 20022003 гг. [14].
По нашему мнению, с начала 90-х годов черкесский вопрос в Турции, непосредственно связанный с адыгскими этническими группами, продолжал оставаться на «втором плане». Следует напомнить, что к самим черкесам в Турции относили не только представителей адыгских этносов, а всех потомков выходцев с Кавказа. Ситуация изменилась в 2007 г. после принятия решения Международным олимпийским комитетом о проведении зимних Олимпийских игр в Сочи в 2014 г. После данного решения реконструкция информационного пространства в отношении черкесского вопроса в Турции начинает происходить в контексте проблем именно адыгских этнических групп. Вопросы, связанные с адыго-черкесской проблематикой в самой Турции, выходят на первое место в «общекавказских» дискуссиях. Однако и здесь исламский
фактор по-прежнему не стоял на первом месте. По крайней мере, речь не идет о слиянии адыгского национального движения и радикального исламистского проекта. Даже наоборот, иногда звучали достаточно противоположные точки зрения.
Интересным в данном контексте звучит мнение Сезаи Баба-куша (8е2а1 БаЬаки§), представителя черкесской диаспоры в Турции. Свою позицию он озвучил в статье «Традиция, религия, демократия и мы...». Вспомнив о событиях в Нальчике в октябре 2005 г., он отмечает, что радикализация молодежи действительно имеет место. Приведя несколько исторических параллелей, он указал на современный рост влияния ислама как на Кавказе, так и во всем мире. Не отрицая того, что ислам это часть традиционного наследия адыгских народов, сам автор больше склоняется к мнению, что радикализация вызвана целым набором социально-политических проблем [15]. Не согласившись с идеей президента А. Канокова о создании гражданских комитетов обороны в КБР, автор указывает на неэффективность попыток противопоставить идеи религии и традиции. В частности, Сезаи Бабакуш, ссылаясь на идеи применения традиционного родового права ответственности, считает, что это только осложнит ситуацию. В заключении он отмечает, что «в современных обществах государственным языком является демократия и право» [16]. Таким образом, автор в большей степени настаивает на идеях либерального характера, которые выносят религию за пределы значимой социально-политической роли в адыгском сообществе.
Можно выделить и другие примеры реконструкции религиозного элемента в адыго-черкесском сознании. Таким примером может являться сайт «Adigeyaislam.com», видимо, имеющий турецкие корни, о чем свидетельствует наличие контента не только на русском, но и на турецком и английском языках. Примечательно, что сайт был открыт в 2005 г., но прошел реконструкцию и начал вещание в новом формате в 2008 г. [17], т.е. после принятия решения о проведении Олимпиады в Сочи.
В целом сайт имеет традиционное содержание, и основной контент по религиозной проблематике представлен материалами известных русскоязычных исламских сайтов (www.islamnews.ru; www.islam.com.ua и т.д.). Но многие материалы в новостной ленте посвящены адыгской проблематике: «Обращение черкесских неправительственных организаций Российской Федерации»; «Абхазия - страна мусульманской души»; «Адыги - представили проблемы сирийских соотечественников в Представительстве
ООН по делам беженцев»; «Заявление черкесских общественных организаций Республики Адыгея» и т. д. Также представлены видеоролики на религиозные темы адыгского проповедника, косовского репатрианта Рамадана Цея. Известно о конфликте муф-тията Адыгеи с данным репатриантом, который не признавал местных представителей Духовного управления мусульман и якобы называл их «скрытыми врагами ислама». Окончивший факультет религии Амманского университета в Иордании, Рамадан Цей, видимо, в том числе под давлением местного муфтията, 13 мая 2004 г. был депортирован из Адыгеи [18]. Сам Рамадан Цей сейчас проживает в Турции. Следует отметить, что его проповеди, видимо, как и сам сайт «Adigeyaislam.com», большой популярностью не пользуются1.
Несмотря на попытки новой реконструкции религиозного компонента в адыгском сознании, традиционный этнический аспект продолжает превалировать. Черкесская активистка Алина Ка-бардокова пыталась проанализировать соотношение традиционного и религиозного компонента в адыгском обществе в статье «Черкесы: кто мы и куда идем?». Вот лишь некоторые тезисы: «Нужно не забывать, что Адыгэ Хабзэ - это этико-правовая система... Это как шариат у приверженцев мусульманской веры -источником его легитимизации является ислам». Далее она утверждает: «Христианство и ислам - это два крыла одной птицы -универсальные авраамические доктрины». В заключении она отмечает: «Многие из живущих сейчас черкесов считают, что на сегодняшний день в теме "Адыгэ Хабзэ и Ислам" не может быть компромисса. Нельзя сделать кентавра, трудно совместить обе системы, если ни одна из них не нуждается в другой» [20].
Мнения российских экспертных кругов в отношении исламского фактора и адыгского национального движения в основном едины в оценках. А. Ярлыкапов в докладе «Роль и место ислама в современном черкесском движении в России (на примере "Черкесского конгресса")» отмечает, что «активисты "Черкесского конгресса" в основном считают невозможным какое-либо взаимодействие национального движения с исламом, а другие рассматривали ислам как неотъемлемую часть культуры. К экстремистским проектам создания исламского государства обе группы активистов относились отрицательно» [21].
1 В частности, по данным сервиса «УоиТиЪе», ролик, размещенный 3 декабря 2013 г., к 5 марта 2014 г. набрал всего 67 просмотров [19].
Такие авторы, как Александр Скаков и Николай Силаев, в отношении исламского фактора выразили другую позицию: «Этническая консолидация черкесских народов в границах отдельных административно-территориальных образований наряду с широким развитием радикального исламского движения может стать фактором мощной дестабилизации ("войны всех против всех") в случае дальнейшего разложения нынешнего политического порядка на Северном Кавказе» [22].
Таким образом, несмотря на отсутствие системного взаимодействия между адыгскими национальными движениями и исламистским радикальным проектом, ислам продолжает оставаться элементом конструирования этнического самосознания. При этом в самой адыгской среде подобная реконструкция этнического самосознания воспринимается по-разному - от частичного принятия до некоторой степени отторжения. В большинстве случаев конструкты этнического сознания, где ислам играет значимую роль, присущи представителям адыгской диаспоры зарубежья.
Исторически адыгские группы мусульман оставались наименее религиозными на Северном Кавказе. Такая ситуация сохраняется и на сегодняшний день. Более значимой в среде адыгского мухаджирства была роль ислама. Кроме того, отчасти именно диаспора и ее связь с мухаджирством повлияли на новые процессы реисламизации постсоветского периода.
События, связанные с проявлениями радикального ислама на Северном Кавказе, воспроизводились в адыгской зарубежной диаспоре в контексте общей ситуации в данном регионе. Само исламистское движение - в лице отдельных представителей адыгских народов - никогда не связывало свою деятельность с национальным движением. При этом неприятие радикальных исламистских проектов проявляется как в диаспоре, так и в среде российских адыгов. Такие проекты, будучи нереалистичными, с очевидностью воспринимаются большинством адыгов как неосуществимые (т.е. дисфункциональные), а сами исламистские радикалы - как маргинальные группы.
Однако отдельные попытки реализовать исламо-адыгский проект проявляются на практике через реконструкцию этнорелигиозного самосознания. В том числе не столько через радикальный ислам, сколько через умерено исламистские конструкции. Однако большой популярностью эти идеи также не пользуются.
Лишь некоторые эксперты рассматривают консолидацию адыгских народов и реализацию исламистского проекта как от-
дельные факторы возможной общей дестабилизации СевероКавказского региона в случае дальнейшего обострения политической ситуации.
Литература
1. См. подробнее: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. - М.: Медиум, 1995. - 324 с.
2. См.: Атлас социально-политических проблем, угроз и рисков Юга России. -Ростов н/Д.: Изд-во ЮНЦ РАН, 2009. - 150 с. - С. 102.
3. Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд: Пер. с фр. с сокр. / Под ред. В. А. Базарова. - М.: Мысль, 1994. - 400 с.
4. Мертон Р.К. Социальная структура и аномия // Социология преступности (Современные буржуазные теории). - М.: Прогресс, 1966. - С. 299-313.
5. Бережной С.Е., Добаев И.П., Крайнюченко П.В. Ислам и исламизм на Юге России. - Ростов н/Д.: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002. - С. 150.
6. Кратов Е.В. Ислам в Северо-Кавказском крае (1924-1934 гг.) // Гуманитарная мысль Юга России. - 2005. - № 1. - С. 111-112.
7. Казенин К. «Тихие» конфликты на Северном Кавказе: Адыгея, Кабардино-Балкария, Карачаево-Черкесия. - М.: Изд-во «REGNUM», 2009. - С. 110.
8. Ислам на Северном Кавказе: История и современность / Под ред. И. Текуше-ва, К. Шевченко. - Прага: Изд-во «Medium Orient», 2011. - С. 11-12.
9. Нападение на Нальчик 13-14 октября 2005 г. // Кавказский Узел [Электронный ресурс]. URL: http://www.kavkaz-uzel.ru/articles/219748/
10. Erol Karayel, Haci Bayram Bolat. Camagat'in En Öndeki Ismi Anlatiyor -1- // Kafkas Evi [Электронный ресурс]. http://www.kafkasevi.com/index.php/arti-cle/detail/95
11. Erol Karayel, Haci Bayram Bolat. Camagat'in En Öndeki Ismi Anlatiyor - 2 // Kafkas Evi [Электронный ресурс]. http://www.kafkasevi.com/index.php/arti-cle/detail/96
12. Цветков О.М. «Черкесский вопрос»: Этноидеологические вызовы гражданскому единству // Зимние Олимпийские игры 2014 в Сочи в фокусе информационных атак. Сборник научных статей. - Ростов н/Д.: Изд-во СКНЦ ВШ, 2011. - С. 91.
13. Ханаху Р. А., Ляушева С. А., Цветков О.М., Мусхаджиев С.Х. Ислам у адыгов Северо-Западного Кавказа. - Майкоп, 2001. - 48 с. - С. 15.
14. Хаджи Байрам Болат вторично депортирован в Турцию // Regnum. Информационное агентство. [Электронный ресурс]. URL: http://www.regnum.ru/news/ polit/314522.html
15. Дегтярев А.К., Черноус В.В. Исламизм: Социологический дискурс // Научная мысль Кавказа. - 2010. - № 2. - С. 33-39.
16. Sezai Babaku§. Gelenek, din, demokrasi ve biz... // Kafkas Federasyonu [Электронный ресурс]. URL: http://www.kafkasfederasyonu.org/dokuman/kose_ yazi_s_babakus 10.htm
17. Обновился наш сайт «Адыгея ислам» // Adigeya Islam [Электронный ресурс]. URL: http://www.adigeyaislam.com/ru/files/index.php?page=newsdetail&newsID=3 8
18. Муфтий Нурбий Емиж. Адыги-репатрианты не должны быть служителями религии в Адыгее и занимать посты имамов // СОВА. Информационно-аналитический центр. [Электронный ресурс]. URL: Сова центр. http://www. sova-center.ru/religion/news/intraconfessional/muslim/2007/04/d10646/
19. Youtube. [Электронный ресурс]. URL: http://www.youtube.com/watch?v= QOMggjIGqYE/
20. Кабардокова А. Черкесы: Кто мы и куда идем? // Адыгэ Хэкум и макъ. Голос Черкесии [Электронный ресурс]. URL: http://hekupsa.com/cherkesiya/obzor/ 950-cherkesy-kto-my-i-kuda-idem
21. В России ученые-кавказоведы создают рабочую группу по «черкесскому вопросу» // Кавказский Узел. [Электронный ресурс]. URL: http:// www.kavkaz-uzel.ru/articles/182895/?print=true
22. «Черкесский фактор» в современной политической ситуации в Кавказском регионе // Московский центр Карнеги Black Sea Peacebuilding Network. Российская экспертная группа доклад № 2010. № 1. С. 3.
«Научная мысль Кавказа», Ростов н/Д., 2014 г., № 1, с. 93-99.
Г. Юсупова,
доктор философских наук, профессор, (РЦЭИ ДНЦ РАН, г. Махачкала) СУФИЗМ В СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ НАРОДОВ ДАГЕСТАНА
Социокультурные трансформации последних десятилетий оказали существенное влияние на духовную культуру народов Дагестана. Сегодня, несмотря на свое многообразие, культура Дагестана развивается как единая социокультурная целостность. Культурные особенности прошлого и историческое наследие советского периода создают социокультурную матрицу общества, делающую его неповторимым. В настоящее время можно выделить четыре культурные традиции, оказавшие влияние на современную культуру дагестанцев: русская культура; восточная культура, тесно переплетающаяся с исламскими традициями; западная массовая культура; информационная культура, имеющая свои специфические особенности.
В культурной традиции ислама, по нашему мнению, первостепенная роль принадлежит суфизму. Поражение неоваххабизма в Дагестане привело к еще более активному распространению традиционной суфийской идеологии, имеющей здесь глубокие исторические корни.
