CC BY
4
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2021. № 5. С. 21-34
УДК 111.82+129+294.3(4Герм)
Научная статья
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
РОЛЬ И МЕСТО КОНЦЕПЦИИ КАРМЫ
В ФИЛОСОФИИ АРТУРА ШОПЕНГАУЭРА
М.М. Кухтин*
ГОУ ВПО «Донецкий национальный университет»,
283001, ул. Университетская, д. 24, г. Донецк, ДНР
Аннотация. В статье рассматривается отношение Артура Шопенгауэра к концепции кармы. Делается вывод, что данная концепция не играет ключевой роли в его философской системе, причем это объясняется не тем, что мыслитель недостаточно много места отводил классической буддийской мысли, а рядом принципиальных соображений. Шопенгауэр считал, что вечное воздаяние имеет трансцендентный характер, а значит, его реализация не зависит от времени и причинности. Кроме того, воля как вещь в себе и умопостигаемый характер не могут «накапливать» карму. Таким образом, в данном случае речь идет о критической рецепции буддийского учения, а не о простом заимствовании отдельных его положений.
Ключевые слова: карма, палингенез, буддизм, безличное бессмертие, Артур Шопенгауэр
Original article
HISTORY OF PHILOSOPHY
THE ROLE AND PLACE OF THE KARMA CONCEPT
IN THE PHILOSOPHY OF ARTHUR SCHOPENHAUER
M.M. Kukhtin
SEI of HPE "Donetsk National University",
283001, Universitetskaya Street, h. 24, Donetsk city, Donetsk People's Republic
Abstract. The article analyzes the attitude of Arthur Schopenhauer to the concept of karma. It is concluded that this idea does not play a key role in his philosophical system, and this is not due to the thinker's allocating insufficient space for classical Buddhist thought, but to a number of fundamental considerations. Schopenhauer
* © М.М. Кухтин, 2021
believed that the eternal reward had a transcendental character, which means that its implementation does not depend on time and causality. Moreover, the will as the thing in itself and the intelligible character cannot "accumulate" karma. Thus, in this case we are talking about a critical reception of the Buddhist teaching, but not about simple borrowing of its individual provisions.
Keywords: karma, palingenesis, Buddhism, impersonal immortality, Arthur Schopenhauer
Артур Шопенгауэр был одним из первых европейских философов, попытавшихся интерпретировать наследие буддийской и индуистской мысли в категориях западной культурной традиции. Теория палингенеза, несомненно содержащая оригинальные элементы, имеет целый ряд параллелей в древних религиозных и философских учениях. В контексте разработки данной проблематики, которая привлекает широкий круг исследователей, будет рассмотрен более узкий вопрос — отношение Шопенгауэра к карме. Карма в буддизме — универсальный закон причинности, упорядочивающий поток сансарического бытия. В теистическом индуизме данное понятие приобретает оттенок воздаяния или возмездия, в буддизме же оно во многом аналогично безличным, объективным и неотвратимым законам европейской науки [1, 52]. Впрочем, буддийская мысль отличается от многих западных концепций тем, что не видит качественной разницы между причинностью физической и психической. Это отражено и в философии Шопенгауэра, настаивавшего на глубинном единстве закона достаточного основания во всех четырех его видах. Концепции теистического индуизма в статье не рассматриваются, поскольку мыслитель не признавал идею Бога как личности.
Отношение Шопенгауэра к теме кармы можно исследовать, опираясь на его учение о палингенезе, которое он развивал в таких работах, как «Мир как воля и представление», «Парерги и паралипо-мены» и др. [2]. В материалах энциклопедического характера [3; 4; 5; 6; 7; 8] и в научной литературе эта тема получила достаточно ограниченное освещение. Восточные мотивы в философии Шопенгауэра прослеживались рядом отечественных и зарубежных специалистов [9; 10; 11; 12; 13], при этом трудно указать обзорную работу, которая бы приблизилась к исчерпанию вопроса.
Отечественные исследователи А.В. Гулыга и И.С. Андреева считают, что мировоззрение Шопенгауэра в своих основных чертах оформилось еще до его глубокого знакомства с достижениями восточной философии: «...в содержательном плане движение его мысли было независимым от древнеиндийской мудрости» [14, 103]. Переклички с восточной мыслью — не доказательство генетических связей, а отражение общечеловеческой направленности его идей. Далее делается
еще более сильное утверждение: «Впрочем, ныне на его экскурсы в индийские древности особого внимания не обращают» [14]. Ниже будет показано, что ситуация на самом деле сложнее: рецепция буддийского учения Шопенгауэром по-разному оценивается видными отечественными и зарубежными исследователями. Данная дискуссия далека от завершения и выходит за рамки настоящей работы, однако практически любой ее исход совместим с предлагаемой постановкой вопроса. Кармические мотивы в философии Шопенгауэра можно объяснять по-разному: прямым или косвенным заимствованием, творческим переосмыслением, независимым новым открытием. При этом факт их наличия или отсутствия имеет самостоятельное значение, хотя история идей, включая их генетические связи, конечно же, дает важные контексты для его последующих интерпретаций.
В статье о Шопенгауэре в энциклопедии «Британника» нет никаких упоминаний о палингенезе [5]. И.И. Лапшин в ЭСБЕ также обходит данный вопрос молчанием. Впрочем, излагая взгляды Шопенгауэра на аскетизм и самоубийство, он неясно намекает на веру философа в загробную жизнь [3, 788]. В третьем издании Большой советской энциклопедии А.А. Чанышев, освещая представления Шопенгауэра о сострадании, ограничивается простой констатацией иллюзорности индивидуации [4, 455]. Данные отсылки остаются непонятными для читателей, не узнавших о палингенезе из других источников. Американская исследовательница М. Трокселл высказывается яснее, поднимая тот же вопрос, что и И.И. Лапшин: если смерть затрагивает только явление, а причина страдания — неутолимое слепое стремление воли как вещи в себе, всецело присутствующей в каждом индивиде, то возникает потребность в нетривиальной сотериологии. Безличное бессмертие (аналог буддийской сансары) создает ловушку, из которой может освободить только трансцендентное самоотрицание воли, а не разрушение ее индивидуальной формы (естественное или насильственное) [7]. Читатель, знакомый с восточными учениями, уже может приблизительно реконструировать подразумеваемый механизм перерождения, но не отношение философа к проблеме кармы. Упомянутые пробелы в освещении шопенгауэровского наследия свидетельствуют об актуальности заявленной темы.
В главном сочинении философа «Мир как воля и представление» идея кармы в явном виде не фигурирует. «В понятии воздаяния уже заключается время, поэтому вечное правосудие не может быть воздающим... Наказание должно быть здесь так связано с преступлением, чтобы оба они составляли одно» [15, 299-300]. «Мучитель и мученик — это одно и то же. Первый заблуждается, думая, что он не причастен мучениям; второй заблуждается, думая, что он не при-
частен вине» [15, 302]. Здесь ярко выступают такие идеи философа, как панпсихизм и иллюзорность индивидуации: он допускает только эмпирический персонализм, но отвергает трансцендентный, что составляет одно из его расхождений с христианством. Злого человека Шопенгауэр характеризует следующим образом: «Такая острота желания уже непосредственно и сама по себе служит постоянным источником страдания, во-первых, потому, что всякое желание, как таковое, вытекает из нужды, т.е. страдания...; во-вторых, потому, что в силу каузальной связи вещей большая часть желаний непременно остается неисполненной...» [15, 310]. Те же идеи более подробно развиваются в «Двух основных проблемах этики» [16, 492-495]. То есть везде, где есть грех и вина, наступает (здесь и сейчас) наказание за них. Таким наказанием являются само болезненное напряжение воли, в котором совершается плохой поступок, и страдание грешника, обусловленное его метафизическим единством с жертвой. С данной точки зрения, загробное воздаяние (или плохое перерождение) означало бы удвоение наказания, что было бы несправедливо и непонятно (коль скоро соразмерная злому или эгоистичному поступку и составляющая с ним неразрывное единство кара уже наступила). В буддийской картине мира злой поступок причиняет страдание и сам по себе, и своими последствиями. Помещая высшее правосудие вне времени, вместо того чтобы связать его, например, с природой сансары, философ устраняет такого рода двойственность. Разумеется, это не исключает наступающего во времени эмпирического воздаяния (от болезней и жизненных неудач до уголовного наказания), однако все это уже только косвенно связано с «вечными вопросами» метафизики, как понимал их Шопенгауэр.
В эссе «О смерти и ее отношении к неразрушимости нашей внутренней сущности» Шопенгауэр говорит ряд вещей, которые могут быть истолкованы двояко в свете вопроса о карме. По его мнению, «воля человека, сама по себе индивидуальная, в смерти разлучается с интеллектом, полученным от матери при зачатии, а затем, согласно своим вновь модифицированным свойствам... получает в новом зачатии новый интеллект, благодаря которому она становится новым существом, не сохраняющим никакого воспоминания о своем прежнем бытии...» [17, 420]. Здесь можно предположить одно из трех: либо идея человека имеет составной характер (интеллект + воля), либо один и тот же умопостигаемый характер реализуется неопределенное число раз (по нисходящей мужской линии), либо он все-таки подвержен изменениям, «модификациям» (пусть и между жизнями, а не в течение одной из них). Все три варианта противоречат высказываниям самого философа из первого тома его главного труда. При этом последний из них имеет точки соприкосновения с восточными концепциями
кармы. Говоря о метафизической связи между опустошительными эпидемиями и последующим ростом рождаемости [17, 420-421], философ, по-видимому, усиливает данный кармический подтекст.
Осознавая, насколько трудно согласовать лестницу идей с метафизическим единством воли и вопросами индивидуальной психологии, Шопенгауэр различает применительно к человеку родовой и индивидуальный характеры (в конечном счете, идеи) [15, 193]. Вполне вероятно, что такое допущение создает проблемы, а не решает их. Во-первых, неясно, как соотносятся между собой идея человечества и идея конкретного человека. Здесь по определению не может быть причинной связи, также нет речи о разных ступенях адекватной объективации воли. Можно сказать, например, что люди совершеннее животных, но трудно понять, что имеется в виду, если идею конкретного человека ставят выше или ниже идеи человечества. Во-вторых, почему индивидуальные идеи, в дополнение к родовой, есть только у людей? Их возвышает над животными разум, однако здесь нет прямой логической связи. Сложные объекты могут быть однотипными, а более простые — довольно разнообразными, пусть даже чаще бывает наоборот. Однако философ не прорабатывает данный вопрос подробно. В-третьих, Платон, весьма вероятно, отнесся бы к обсуждаемому разграничению скептически и не признал бы Шопенгауэра своим прямым наследником. В-четвертых, идея отдельного человека должна мыслиться как простая, не имеющая составных частей, однако в ряде случаев Шопенгауэр неявно вводит представление о ее сложности. Свойства индивида определяются его происхождением по обеим линиям, причем только часть личности переживает смерть. Если же попытаться разрешить противоречие, приняв, что идее соответствует только характер (без интеллекта), получится, что живущие одновременно отец и сыновья — оттиски одной и той же печати, что стирает упомянутое выше различие между человеком и животными.
Вопрос о том, какие превращения претерпели платоновские эйдосы в философии Шопенгауэра, является дискуссионным. Российская исследовательница Н.Н. Сотникова резонно отмечает, что волюнтаризм мыслителя сам по себе несовместим с его притязаниями на последовательный платонизм. Рациональные идеи, помещенные в контекст иррациональной мировой воли, вторичные по отношению к ней и, по сути, низведенные до орудия ее самореализации, — это не то, чему учил Платон [18, 160-161]. Есть и другие интерпретации данного вопроса, однако в любом случае остается ряд затруднений. Почему единой и неделимой воле как вещи в себе соответствует целая лестница адекватных объективаций? Стоит ли подводить под одно понятие две столь разнородные группы явлений — родовые и
видовые прообразы, причем первые воплощаются многократно, а вторые — только по одному разу? Можно ли непротиворечиво мыслить умопостигаемую свободу — свободу, лишенную временного измерения и, как следствие, процессуальности? Если акт такой свободы осуществляется вне времени, почему одни святые спаслись сто лет назад, а другие — тысячу лет? Представление о вневременном волевом акте можно обосновать в богословских терминах (предвечное рождение Бога Сына Богом Отцом), однако в рамках атеистической философии сделать это гораздо труднее.
Конкретизируя свои метафизические воззрения, Шопенгауэр пишет: «Эти постоянные возрождения образуют череду жизненных снов, которые грезятся воле, в себе неразрушимой, пока она, умудренная и исправленная такой обильной сменой разнородного познания в постоянно новых и новых формах, не уничтожит сама себя» [17, 420]. Речь здесь идет о возможности морального совершенствования человека от одного перерождения к другому, но его механизм остается неясным. Индивидуальная память погибает со смертью тела, а трансцендентные обычному опыту, вневременные сущности не могут хранить следы эмпирических событий (в отличие от буддийского «сознания-сокровищницы»). При этом чуть выше говорится, что воля не смогла бы целую вечность выносить сама себя, если бы не отбрасывала со смертью каждого организма «воспоминание и индивидуальность» [17, 419]. Разумеется, для буддийской концепции кармы не нужны ни первое, ни второе, однако, принимая ее, мы должны отказаться от идеи умопостигаемого характера. В буддизме человек — это бессубъектный и бессубстратный поток элементарных психофизических состояний, каждый миг образующих новые эфемерные узоры. Понятно, что в данном потоке сегодня преобладает одно, а завтра — другое, что открывает возможности как для самосовершенствования, так и для деградации. У Шопенгауэра же человек — это, в сущности, однократно используемая идея, неизменный умопостигаемый характер (что, кстати, противоречит анатмаваде). То есть в текущей жизни человек не может изменить ключевые параметры своей личности, а после смерти «из зародыша своего существа» он возрождается «как нечто другое и новое» [17, 424]. На феноменальном уровне здесь полный разрыв — нельзя взять часть старой идеи для создания новой. Нелегко совмещать элементы метафизического в своей основе платонизма (идеи как прообразы вещей, как неизменная доопытная опора бытия и познания) с буддийской «диалектикой сансары» (все течет, все меняется; мереологический нигилизм; там, где обыденное сознание видит реальный объект, на самом деле просто идет ряд эфемерных процессов [1, 30-35]). Недаром Шопенгауэру однажды
задали вопрос, почему спасение одного святого (метафизический акт умопостигаемой свободы) не уничтожает весь мир как волю, и он не смог на него ответить [3, 788]. При этом мыслитель допускает, что «тень индивидуальной воли» каким-то образом сохраняется в «царстве благодати» (нирване) [3], что еще больше усложняет дело. Таким образом, описывая этический путь аскета, Шопенгауэр не сумел вполне точно определить, кто подлежит спасению и кто остается, когда оно уже свершилось. Для заявленной темы важно отметить, что у него аскет искупает не свои прошлые грехи, а свою природу, преодолевает волю, которая в любой момент времени находится в мучительном напряжении и разладе с самой собой, независимо от того, что она сделала мгновение назад. Ее конкретные поступки по закону причинности влияют на форму ее нынешних страданий, но суть последних от этого не меняется. Здесь уже можно провести параллели с некоторыми идеями средневековой христианской мистики, что нередко делал и сам мыслитель.
«Смерть — это миг освобождения от односторонности индивидуальной формы... истинная, изначальная свобода опять наступает в этот миг...» [17, 425]. Трудно выразиться яснее, однако в «Пара-липоменах» Шопенгауэр уже отчасти меняет свое мнение. Там он говорит, что «индивидуальность основывается не исключительно на рппаршш и не есть совсем чистое явление, а коренит-
ся в вещи в себе... Но насколько глубоко идут здесь ее корни — это принадлежит к такого рода вопросам, на которые я не берусь отвечать» [19, 177-178]. А ведь вещи в себе, в отличие от ее явлений, не присуща множественность (даже если это только множественность аспектов). Кроме того, если индивид каким-то образом возрождается после физической смерти, то сохранение временного тождества его личности плохо совместимо с утверждением, что природа реализует каждый человеческий характер как идею только один раз (а ведь именно последнее, наряду с разумом, отличает человека от животных, у которых есть только родовые идеи). Разумеется, можно представить себе временное тождество индивида, проходящего через ряд перерождений, но данную концепцию трудно согласовать с тезисом, что смерть освобождает человека от обусловленности индивидуальным характером. А между тем он сохранен в третьем издании «Мира как воли и представления» — последней прижизненной публикации, вышедшей через восемь лет после «Парерг и паралипомен» и за год до смерти философа [20, 580-581]. То есть вера в безличное, не обремененное кармой бессмертие может рассматриваться как окончательная авторская воля.
Данный вывод косвенно подтверждает немецкий исследователь А. Хюбшер. Он пишет о первом, однотомном издании «Мира как
воли и представления» (1819): «Книга явилась вершиной шопенгауэровской мысли. За долгие последующие годы не было дальнейшего развития его философии, никакой внутренней борьбы или перемен, никакой критической перекомпоновки основных мыслей. С тех пор его работа состояла просто в более подробном изложении, разъяснении и подтверждении» [5]. Этому вторит М. Трокселл, говоря, что «его [Шопенгауэра] система остается практически неизменной» с первого издания его основного труда [7]. Впрочем, с этим не согласна М. Николлс, полагающая, что именно последовательное освоение восточной мысли обусловило тектонические сдвиги в мировоззрении философа после 1818 г., особенно сильно повлияв на его трактовку вещи в себе [13, 171].
В статье «Трансцендентное умозрение о видимой преднамеренности в судьбе отдельного лица» Шопенгауэр объявляет момент смерти человека Страшным судом, на котором определяется его судьба в будущем перерождении, а это уже перекликается с идеей кармы в восточных учениях. «В час смерти все таинственные (хотя, собственно, в нас самих коренящиеся) силы, которые определяют вечную судьбу человека, соединяются и приходят в действие. Из их столкновения возникает тот путь, по которому человек должен отныне идти, — подготовляется его возрождение, вместе со всем благом и горем, какое скрыто в последнем и отныне непреложно определено» [21, 167]. Впрочем, сам философ признавал, что в данной статье есть элемент «метафизической фантазии» [21, 150]. Кроме того, в «Паралипоменах» он утверждает, что мир и сам по себе, актуально, безотносительно к будущим перерождениям или загробному воздаянию является Страшным судом [19, 178]. То есть мировая воля, разделенная на вечно терпящие нужду и борющиеся друг с другом явления, уже сейчас страдает за свой «первородный грех», любое отсроченное наказание (например, кармической природы) здесь неуместно. Разумеется, человеческие поступки имеют неизбежные последствия, однако не в силу метафизической справедливости или симметрии, а по закону достаточного основания.
Возможно, расхождение между вторым томом «Мира как воли и представления» и «Парергами и паралипоменами» рассматривалось Шопенгауэром не как «противоречие плохого мышления», а как антиномия. Впрочем, отчасти прав и И.И. Лапшин, согласно которому философ тяготел к иррациональному мистицизму и реагировал на противоречия в своей системе с «артистической» беззаботностью [3, 779, 788]. Гегелевский панлогизм был глубоко чужд Шопенгауэру. Впрочем, творец абсолютного идеализма не смог избежать еще более фундаментального противоречия — между своим методом и своей системой.
«Энциклопедия реинкарнации и кармы» сближает палингенез Шопенгауэра с «кармой с минимальным перерождением», которое суждено только кармическому плоду. Вторую концепцию ряд исследователей считает смягченной формой аннигиляционизма — веры в исчезновение личного сознания при физической смерти [6, 150]. Данная интерпретация имеет право на существование, поскольку в эссе «О смерти и ее отношении к неразрушимости нашей внутренней сущности» Шопенгауэр приписывает бессмертие только безличному началу (мировой воле). Другое дело, что «минимальное перерождение» вполне совместимо с буддийской идеей кармы (но не с индуистской или пифагорейской/платоновской). Наконец, необходимо отметить, что крупные буддийские философы не всегда приходили к согласию по рассмотренным вопросам. Они неизменно признавали всеобщую жесткую причинную обусловленность явлений («закон причинно-зависимого происхождения»), но нередко по-разному трактовали природу эмпирического индивида в свете анатмавады. Так, ватсипутрии считали, что «в опыте имеется особая дхарма "пудгала" ("личность"), не тождественная пяти скандхам, но и не отличная от них» [1, 66]. Именно она отвечает за временное тождество личности в масштабах всей сантаны и в итоге обретает нирвану. Ватсипутрии достаточно далеко отошли от канонов классической буддийской мысли, однако и более ортодоксальные школы часто расходились в своих трактовках понятия самости. Буддизм не отрицает и не признает существования Атмана Упанишад, которому соответствует представление об «абсолютном субъекте, некоем высшем надличностном Я, едином для всех существ и в конечном итоге тождественном Абсолюту — Брахману» [1, 43]. Столь значимое умолчание в ранних текстах создало простор для широкого спектра последующих интерпретаций вопроса. Впрочем, в эпоху Шопенгауэра упомянутые тонкости еще не были известны европейской науке. Кроме того, трудно сказать, насколько четко сам философ разграничивал учение Упанишад и собственно буддийскую традицию.
Большую часть жизни Артур Шопенгауэр, исходя из принципиальных соображений, скептически относился к идее кармы. Возможно, на его взгляды повлияла и относительная незрелость современной ему европейской буддологии (недоступность или плохие переводы некоторых ключевых текстов, чрезмерная концентрация на цейлонском буддизме, европоцентризм в суждениях и оценках), однако не она сыграла здесь решающую роль. Крупный российский буддолог С.Ю. Лепехов отчасти проливает свет на данную проблему. Он весьма высоко оценивает эрудицию Шопенгауэра в сферах буддологии и индологии, отдельно подчеркивая, что философ был хорошо знаком с научным наследием Я.И. Шмидта — одного из наи-
более выдающихся востоковедов того времени. Лепехов считает, что подход франкфуртского мыслителя, по своей сути, был вообще чужд национальных, религиозных и цивилизационных границ: Шопенгауэр собирал со всех концов мира идеи, которые соответствовали его собственным умозаключениям, настроениям и ценностям (впрочем, ставя христианство и западную философию несколько выше других духовных традиций). Наконец, он пользовался переводами буддийских текстов с целого ряда языков (пали, санскрит, китайский, тибетский и др.) [9, 48-50]. Это, как можно предположить, позволяло ему создавать достаточно объективную «стереоскопическую» картину изучаемых явлений, несмотря на огрехи отдельных переводчиков и ограниченные успехи европейской комментаторской традиции.
В 1814 г. Шопенгауэр ознакомился с переводом Упанишад, автором которого был французский ориенталист А.Г. Анкетиль-Дюпер-рон. Переводчик внес в текст ряд произвольных добавлений и правок и даже придал ему известную неоплатоническую тенденцию. Более того, он работал не с оригинальными памятниками, а с их фрагментарным и своеобразным персидским переложением, выполненным суфийским мистиком Дара Шукохом. В дневниковой записи 1816 г. Шопенгауэр признается, что труд французского ученого оказал большое влияние на развитие его собственной философии [22]. Его знакомство с собственно буддийской традицией было в тот период (до 1818 г.) еще более поверхностным. Впрочем, последнее прижизненное издание «Мира как воли и представления» вышло в свет в 1859 г., когда научный уровень западноевропейской и российской буддологии и индологии уже не шел ни в какое сравнение с трудами умершего в 1805 г. Анкетиль-Дюперрона. Здесь можно вспомнить таких выдающихся ученых, как Э. Бюрнуф, А. Чома де Кереш, К.Ф. Кеппен, Р.С. Харди и Я.И. Шмидт. По мнению крупного историка философии У. Аппа, Шопенгауэр освоил достижения ранней европейской буддологии на редком для неспециалиста уровне [11, 100].
Согласно голландскому исследователю П. Абельсену, некоторые высказывания Шопенгауэра о буддизме и сегодня представляются удивительно меткими, особенно если учесть научную ситуацию эпохи. Однако связь его идей с подлинной буддийской традицией весьма проблематична, она обеспечивается не строгой логикой, а туманным духовным сродством [10, 255]. Ученый из Гонконгского университета науки и технологий Э.С. Нельсон даже утверждает, что «Шопенгауэр, осваивая южно- и восточноазиатские источники, остается сугубо западным мыслителем», но при этом приписывает ему «натуралистически истолкованное понятие о карме» [12, 8].
Таким образом, специалисты по-разному оценивают восточные мотивы в творчестве Шопенгауэра. Для заявленной темы важно,
как минимум, констатировать, что версия загробной жизни, предложенная в «Мире как воле и представлении», вполне может быть рассмотрена в контексте буддийских теорий индивидуальности, причинности и морального воздаяния. Сам факт, что философ и на склоне лет не отказался от своих восточных экскурсов, свидетельствует, что точки соприкосновения здесь действительно есть, пусть даже их наличие обусловлено скорее его гениальными догадками, а не глубоким знакомством с аутентичной, неискаженной буддийской мыслью.
Термин «индивидуальность» у Шопенгауэра требует дополнительного исследования. В одном контексте он олицетворяет эмпирического индивида с его интеллектом, характером, опытом, воспоминаниями, телом и т.д., в другом — данную идею среди всех остальных идей. Впрочем, вышеизложенное заставляет признать идею кармы периферийной для философа, не затрагивающей основные положения его системы. Данный вывод может показаться неожиданным. Шопенгауэр является сторонником жесткого детерминизма (всеобщей причинной обусловленности явлений), верит в жизнь после смерти и необходимость спасения и искупления человека, при этом отвергая идею Бога как личности. На первый взгляд, такая мировоззренческая система должна легко породить или заимствовать концепцию кармы или аналогичную ей, однако в данном случае этого не происходит. Причиной, вероятно, является изначальная волюнтаристская установка философа. Объектом искупления у него выступает сама вневременная природа мировой воли, а не преследующее человека прошлое. Кстати, когда махаяна говорит о тождестве сансары и нирваны, среди прочего имеется в виду, что у сансары нет никакой собственной природы, которую можно было бы искупить. С другой стороны, «статичность» идей (включая человеческие характеры) и вещи в себе не оставляет места для механизмов, способных обеспечить передачу кармических импульсов между перерождениями. Наконец, высшее правосудие у Шопенгауэра также лишено динамики, несмотря на его утверждение, что Страшный суд уже идет.
Возможно, именно рассмотренные необычные сочетания идей отчасти обусловили привлекательность философии Шопенгауэра. Многие люди, в том числе и в западных странах, мечтают о более благоприятном перерождении. При этом они понимают, что такого рода желания скорее всего не сбудутся, если их исполнение зависит от подробностей биографии и состояния сознания среднестатистического индивида. С данной точки зрения буддийская перспектива может показаться достаточно пессимистичной. У Шопенгауэра же конкретные формы перерождения зависят то ли от каких-то непро-
зрачных механизмов, то ли и вовсе от воли случая. Таким образом, его философия хорошо подходит, в частности, людям, не готовым отринуть волю к жизни, но недовольным своим положением и не находящим «земного» решения проблемы. Артур Шопенгауэр стал одним из предтеч «глубинной психологии» не только благодаря своей модели сознания — чтение некоторых его текстов само по себе может производить психотерапевтический эффект.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ
1. Торчинов Е.А. Введение в буддологию: Курс лекций. СПб.: Азбука; Азбука-Аттикус, 2000. 352 с.
2. Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 1999-2001.
3. Лапшин И.И. Шопенгауэр // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. М., 1903. Т. 39а. С. 775-789.
4. Чанышев А.А. Шопенгауэр // Большая советская энциклопедия. 3-е изд. М., 1978. Т. 29. С. 454-455.
5. Hübscher A. Arthur Schopenhauer // Encyclopaedia Britannica. 1998. URL: https://www.britannica.com/biography/Arthur-Schopenhauer
6.. McClelland N.C. Encyclopedia of reincarnation and karma. Jefferson, NC; L.: McFarland & Company, 2010. 315 p.
7. Troxell M. Arthur Schopenhauer (1788-1860) // Internet Encyclopedia of Philosophy. 2020. URL: https://iep.utm.edu/schopenh/#SSH2bii
8. Wicks R. Arthur Schopenhauer // Stanford Encyclopedia of Philosophy. 2017. URL: https://plato.stanford.edu/entries/schopenhauer/
9. Лепехов С.Ю. Присутствие Востока в немецкой философии // Вестник Бурятского государственного университета. Серия «Педагогика. Филология. Философия». 2018. № 3. С. 43-55.
10. Abelsen P. Schopenhauer and Buddhism // Philosophy East & West: A Quarterly of Comparative Philosophy. 1993. Vol. 43, N 2. P. 255-278.
11. App U. Schopenhauer and the Orient // The Oxford Handbook of Schopenhauer / Ed. by R.L. Wicks. N.Y., 2020. P. 89-127.
12. Nelson E.S. Nothingness, negativity, and Buddhism in Schopenhauer // Research Gate. 2020. URL: https://www.researchgate.net/publication/346655067_ Nothingness_Negativity_and_Buddhism_in_Schopenhauer
13. Nicholls M. The influences of Eastern thought on Schopenhauer's doctrine of the thing-in-itself // The Cambridge Companion to Schopenhauer / Ed. by C. Janaway. Cambridge, 2006. P. 171-212.
14. Андреева И.С., Гулыга А.В. Шопенгауэр. М.: Молодая гвардия, 2003. 367 [1] с.
15. Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 1999. Т. 1. 496 с.
16. Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 2001. Т. 3. 528 с.
17. Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 2001. Т. 2. 560 с.
18. Сотникова Н.Н. Онтология Платона в интерпретации А. Шопенгауэра // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Т. 14, № 3. С. 157-161.
19. Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 2001. Т. 5. 528 с.
20. Schopenhauer A. Die Welt als Wille und Vorstellung. Dritte, verbesserte und beträchtlich vermehrte Auflage. Bd. 2. Leipzig: Brockhaus, 1859. 632 s.
21. Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 2001. Т. 4. 400 с.
22. Jones D.T. The veil of love: Schopenhauer and the Upanisads // A Blue Chasm. URL: https://dhivanthomasjones.wordpress.com/2017/08/05/the-veil-of-love-schopenhauer-and-the-upani%E1%B9%A3ads/
REFERENCES
1. Torchinov E.A. Vvedenie v buddologiyu: Kurs lekcij. SPb.: Azbuka; Azbuka-Attikus, 2000. 352 p. (In Russ.)
2. Schopenhauer А. Collected works: In 6 vol. M.: TERRA-Knizhnyj klub; Respublika, 1999-2001. (In Russ.)
3. Lapshin I.I. Schopenhauer// Enciklopedicheskij slovar' Brokgauza i Efrona. M., 1903. Vol. 39а. P. 775-789. (In Russ.)
4. Chanyshev A.A. Schopenhauer // Bol'shaya sovetskaya enciklopediya. 3rd ed. M., 1978. Vol. 29. P. 454-455. (In Russ.)
5. Hübscher A. Arthur Schopenhauer // Encyclopaedia Britannica. 1998. URL: https://www.britannica.com/biography/Arthur-Schopenhauer
6. McClelland N.C. Encyclopedia of reincarnation and karma. Jefferson, NC; L.: McFarland & Company, 2010. 315 p.
7. Troxell M. Arthur Schopenhauer (1788-1860) // Internet Encyclopedia of Philosophy. 2020. URL: https://iep.utm.edu/schopenh/#SSH2bii
8. Wicks R. Arthur Schopenhauer // Stanford Encyclopedia of Philosophy.
2017. URL: https://plato.stanford.edu/entries/schopenhauer/
9. Lepekhov S.Yu. Prisutstvie Vostoka v nemeckoj filosofii // Vestnik Bury-atskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriya "Pedagogika. Filologiya. Filosofiya".
2018. N 3. P. 43-55. (In Russ.)
10. Abelsen P. Schopenhauer and Buddhism // Philosophy East & West: A Quarterly of Comparative Philosophy. 1993. Vol. 43, N 2. P. 255-278.
11. App U. Schopenhauer and the Orient // The Oxford Handbook of Schopenhauer / Ed. by R.L. Wicks. N.Y., 2020. P. 89-127.
12. Nelson E.S. Nothingness, negativity, and Buddhism in Schopenhauer // Research Gate. 2020. URL: https://www.researchgate.net/publication/346655067_ Nothingness_Negativity_and_Buddhism_in_Schopenhauer
13. Nicholls M. The influences of Eastern thought on Schopenhauer's doctrine of the thing-in-itself // The Cambridge Companion to Schopenhauer / Ed. by C. Janaway. Cambridge, 2006. P. 171-212.
14. Andreeva I.S., Gulyga A.V. Schopenhauer. M.: Molodaya gvardiya, 2003. 367 [1] p. (In Russ.)
15. Schopenhauer A. Collected works: In 6 vol. M.: TERRA-Knizhnyj klub; Respublika, 1999. Vol. 1. 496 p. (In Russ.)
16. Schopenhauer A. Collected works: In 6 vol. M.: TERRA-Knizhnyj klub; Respublika, 2001. Vol. 3. 528 p. (In Russ.)
17. Schopenhauer A. Collected works: In 6 vol. M.: TERRA-Knizhnyj klub; Respublika, 2001. Vol. 2. 560 p. (In Russ.)
18. Sotnikova N.N. Ontologiya Platona v interpretacii A. Shopengauera // Vestnik Russkoj hristianskoj gumanitarnoj akademii. 2013. Vol. 14, N 3. P. 157161. (In Russ.)
19. Schopenhauer A. Collected works: In 6 vol. M.: TERRA-Knizhnyj klub; Respublika, 2001. Vol. 5. 528 p. (In Russ.)
20. Schopenhauer A. Die Welt als Wille und Vorstellung. Dritte, verbesserte und beträchtlich vermehrte Auflage. Leipzig: Brockhaus, 1859. Bd. 2. 632 s.
21. Schopenhauer A. Collected works: In 6 vol. M.: TERRA-Knizhnyj klub; Respublika, 2001. Vol. 4. 400 p. (In Russ.)
22. Jones D.T. The Veil of Love: Schopenhauer and the Upanisads // A Blue Chasm. URL: https://dhivanthomasjones.wordpress.com/2017/08/05/the-veil-of-love-schopenhauer-and-the-upani%E1%B9%A3ads/
Информация об авторе: Кухтин Михаил Михайлович — кандидат политических наук, доцент, доцент кафедры международных отношений и внешней политики исторического факультета ГОУ ВПО «Донецкий национальный университет», тел.: 071-323-90-09; mikhail-kukhtin@yandex.ru
Information about the author: Kukhtin Mikhail Mikhailovich — Candidate of Political Science, Assistant Professor, Assistant Professor, Department of International Relations and Foreign Policy, Faculty of History, SEI of HPE "Donetsk National University", tel.: 071-323-90-09; mikhail-kukhtin@yandex.ru
Поступила в редакцию 18.05.2021; принята к публикации 25.09.2021
