CC BY
16
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
РОЛЬ ГОР И ГОРНОЙ СРЕДЫ В МИРОПОНИМАНИИ И ЖИЗНЕДЕЯТЕЛЬНОСТИ
ГОРЦЕВ КАВКАЗА
Муртузалиев Сергей Ибрагимович
доктор исторических наук, профессор, ведущий научный сотрудник, Института всеобщей истории РАН, Москва
Древнейшая и богатейшая история гор свидетельствует, что эти исполины были местом столкновения и взаимовлияния самых разных цивилизаций, в результате чего сформировалась специфика горского населения, которая заметна и по сей день. В данной связи уместно будет напомнить о том, что в современной макрокомпаративистике, основателем которой является выдающийся российский лингвист С.А. Старостин (1953-2005), северокавказская семья включается в сино-кавказскую макросемью. Сино-кавказские языки (дене-кавказские) - гипотетическая макросемья (объединяет несколько языковых семей и изолированных языков Евразии и Северной Америки) не является общепризнанным объединением среди лингвистов, однако пользуется широкой популярностью среди сторонников глубинной компаративистики [14].
Исследователи обращают внимание на то, что в изучении значения гор в истории мировой цивилизации имеются различные гипотезы и предположения о роли вертикальной горной системы в выпрямлении человека, об особом социально-психологическом типе и взаимоотношениях людей, о формах правления в горных сообществах и многих иных аспектах горных регионов, но полностью они не изучены, как и целый ряд других проблем.
В данном случае нас интересует тот факт, что на определенном этапе бытия у человека формируется свое представление о собственном назначении во взаимосвязи с семьей, обществом, Вселенной на основе представлений о себе и о мире. Современные ученые В.Н. Топоров, Г.Д. Гачев и П.С. Гуревич давно используют понятия «модель мира», «образ мира», «картина мира» в разных аспектах исследования, вместе с этим этимологически не разделяя их [10, с. 11-12]. Следуя по их стопам, констатируем, что человек не может существовать без образов и картин, составляющих модель мира. А мифологичность сознания древнего человека определила мифологичность пространственных образов. Мир видимый становится и миром образным.
В картине мироздания землян горы занимают особое место. У многих народов «Гора Небесная» (как противопоставление подземному Аду) - это свод (арка) небес, над которым высится трон Господа, Творца всего сущего. У античных греков гора - это обитель богов, прежде всего тех, которые покровительствуют плодородию; место вечной любви, но также и место для погребения погибших героев. Гора в различных древних верованиях была символом, как плодородия и плодовитости, так и бесплодия. Эти и подобные им противоречия во многом объясняются иным миропониманием равнинно-земледельческих народов, которых устрашало и ошеломляло сплошное скопление грандиозных скалистых массивов гор, создававших впечатление, будто земля хочет достать до неба...
Объяснение указанному противоречию Г.Д. Гачев видит в том, что на Кавказе в миропонимании вроде бы «не должна действовать модель Мирового дерева», т.к. «Небо умалено здесь - заслонено горными пиками ... Небо уступает часть своей власти и мощи и смысла - ГОРАМ». Вместо мякоти Дерева «здесь жесткость Горы-камня». Но поскольку «Человек - срединен между Небом и Землей, то и Горы - тоже таковы: братья человеку. Так же и Дерево -брат ему, и мудрость равнинно-земледельческих народов с ним сообразуется. Древо - растет, модель изменений: сезоны, времена года, тоска и надежда, обновление, возрождение...» [2, с. 38, 133-134]. Гора - это некое Древо Космоса, Древо Жизни с корнями, как бы вросшими в небо, листвой, покрывающей Землю; Древо, опрокинутое своей кроной вниз, к почве.
Построения Гачева подтверждаются артефактами, свидетельствующими, что жизнедеятельность среди вздымающихся каменных громад и глубоких ущелий наложила отпечаток на мировоззрение горцев, для которых камень и дерево стали культом.
Реликты прежних домонотеистических верований обнаруживаются, к примеру, в материальной и духовной культуре табасаранского народа Республики Дагестан (РД). К таковым, по мнению исследователя Р.И. Сефербе-кова, можно отнести типологически и генетически однородные культовые сооружения, расположенные в окрестностях ряда селений, называемые местными жителями «Праздничные камни», у которых дагестанские горцы проводили различные религиозные обряды [9].
Все эти памятники расположены в урочищах - на возвышенностях, на вершинах гор, краях плоскогорий, заканчивающихся обрывами. Вплоть до настоящего времени «Праздничные камни» используются жителями дагестанских селений Ничрас и Тураг в обрядах вызывания дождя и солнца. М.И. Исрапилов считает, что «Праздничные камни» близ села Ничрас служили древней солнечно -лунной обсерваторией, что это «типичные древние солнечные и лунные часы-календарь - почти аналог «Стоун-хендж-1» с «алтарем» в центре» [6, с. 271-272, 277].
В табасаранском селении Тураг до недавнего времени использовали «Праздничный камень» (высота 2 м, ширина - 92 см, толщина - 20 см) как солнечный ориентир, а в прошлом у этого камня проводились и метеорологические обряды. Помимо «Праздничных камней» и антропоморфного памятника в этой местности имеются и другие объекты культа: в двух километрах к северу - семь почитаемых местными жителями священных дубов. В одном километре от селения Вертиль (Хивский район РД) в культовом сооружении, условно именуемом «мечеть праздничной молитвы» (в процессе исламизации языческие святилища были преобразованы в так называемые
«открытые мечети») есть плиты, украшенные орнаментальными сюжетами «древо жизни» (см. выше - «Дерево - брат...». - С.М.). Здесь же у «мечети» рассматривались внутрисельские и межсельские конфликты, и заключались примирения («маслааът») враждующих сторон.
Как правило, место нахождения этих камней до сих пор табуировано: нельзя трогать плиты, косить траву и пасти скот. Люди, построившие храм-святилище под открытым небом, предположительно, считали его «микрокосмом», «духовным центром мира», «местом пребывания божества на земле», «местом встречи трех миров», а имеющую фаллическую семантику центральный столб -одновременно axis mundi и Космическим Древом. Впрочем, в прошлом он мог быть и тотемным столбом, изображать божество-патрон, дух или силу природы [7, с. 126, 331, 353].
На некоторые камни уже «после принятия ислама были нанесены надписи арабским шрифтом почерками куфи и насх». Объяснение этому факту Г.П. Снесарев видит в том, что для новообращенного мусульманина «Бог Корана был непонятен». Даже прочитав Коран с первой суры до последней, верующий мусульманин «не мог реально ощутить этот образ, особенно на ранних этапах ис-ламизации, когда новообращенный еще не отвык зримо представлять свое божество» [12, с. 32]. Р.И. Сефербеков считает, что антропоморфный столб в «мечети праздничной молитвы» у села Вертиль и антропоморфное изображение на каменной плите в «молитвенном доме» у села Сертиль можно отнести к зримым объемным и плоскостным изображениям божества на ранних этапах исламиза-ции табасаранцев. В.Н. Басилов напоминает, что «наиболее отчетливо связь почитания святых с прежними религиями проступает в тех случаях, когда мусульманская (и христианская. - С.М.) святыня находится на месте известного языческого капища» [1, с. 9]. Подобная практика замещения, как известно, позволяла новым религиям быстрее упрочить свои позиции.
В селениях Вертиль и Ничрас культовые сооружения «включали в себя также и каменные ступенчатые мин-бары. Такую же форму имел и антропоморфный памятник (менгир)», являвшийся компонентом «Праздничных камней» в селе Межгюль. На этих минбарах восседали имамы (заменившие жрецов) «во время коллективных молений и обращений с проповедями». По своей форме минбары напоминают каменную лестницу, в которой Р.И. Сефербеков, вслед за В.Н. Топоровым и Дж. Купером, усматривает аналогию с мифопоэтической традицией, имеющей глубокую символику - лестница «является образом связи верха и низа, разных космических зон, коммуникации между мирами богов, людей и умерших [9; 13, с. 50-51]. Соответственно, лестница имеет значение мировой оси, что, в свою очередь, связывает ее с Космическим Древом и столбом. Кроме того, лестница олицетворяет доступ к «реальности», абсолюту, к трансцендентному, переходя от «нереального» к реальному, от тьмы к свету, от смерти к бессмертию» [7, с. 179]. Сохранившиеся у табасаранцев культовые сооружения имеют аналоги на Северном Кавказе: у ингушей (село Фуртоуг) [5, с. 273] и у вайнахов [4, с. 94-113; 11, с. 212].
Своя специфика существовала и в архитектурно-домостроительной культуре горских народов Кавказа, но при этом отличалась значительным типологическим разнообразием поселений и жилищ в зависимости от при-
родно-географической среды обитания, спецификой рельефа, неравномерностью социально-экономического развития отдельных народов региона в прошлом, а также этно-культурными особенностями. К примеру, в каждой сакле дагестанца обязательно имелся опорный столб -символ «древа жизни» и пространства мироздания. Мировоззренческие аспекты получили свое выражение и в домостроительном творчестве горского населения, которое, скорее всего, вплоть до начала XX века оставалось сферой народного творчества, реализуя свои представления о пространстве и времени.
Горцы живут там, где «земля и так уже человеческой вертикалью поднята». Если на равнине «город начинается с двухэтажности» где «человек не на земле, а на голове человека стоит» (второй этаж, третий и т.д. - С.М.) и город «городится над землей», то в горах город в утробе земли. В данном случае речь у Гачева идет о том, что в каменистую плоть/твердь гор в седой древности вгрызались люди (точнее, пользовались естественными пещерами. - С.М.), чтобы найти кров (укрыться) в пещерах и пещерных городах [2, с. 11-12, 75].
Думается, что это наблюдение Гачева следует дополнить самобытной архитектоникой многих высокогорных аулов Дагестана, где крыша одного дома служит полом (основанием), а зачастую и двориком для другого. Вгрызаясь в гору и «цепляясь» друг за друга (как звенья одной цепи), надстраиваясь по склону горы уступами, как бы поднимаясь по ступеням лестницы, жилища аульцев возносились к вершинам гор, создавая уникальную архитектуру горных небоскребов, среди шума камнепадов и рокота рек - «музыки горного космоса».
Наше дополнение/наблюдение не литературный изыск. Вот как, например, описывал высокогорные аулы архитектор А.Ф. Гольдштейн, путешествовавший по Дагестану в середине XX века: «Вот на голом склоне горы -поселение. Рожденные из камня этих гор, каменные коробки с плоскими крышами теснятся друг к другу». Так же и другое «селение прилепилось к крутому склону горы, как гнездо. На фоне титанических громад оно кажется игрушкой, выглядит как макет. В то же время оно не инородно в этой среде, а как бы органично присуще своему окружению. Горное дагестанское селение имеет вид цельной компактной массы, коричнево-серой, как эти горы. Для человека, привыкшего к тому, что населенный пункт распластан на земле, по горизонтали, странно видеть поселение, дома которого расположены по вертикали, возвышаясь ярусами друг над другом, в виде как бы многоэтажного сооружения, усеянного, словно соты, темными впадинами лоджий. Как будто стоит один огромный многоэтажный дом с глазницами нерегулярно разбросанных окон; как будто видишь фасад огромного сооружения, впаянного в скалу. Селение вписано в пейзаж как часть этих гор — оно и есть их часть, из этого же камня и с таким же лаконично-суровым обликом» [3, с. 61, 70]. Характеризуя основную особенностью архитектурного языка народных мастеров Дагестана, Г. Я. Мовчан отмечает его предельную простоту и непосредственность, прямоту выражения мысли: «Здесь каждая форма целиком и полностью продиктована прямым ее смыслом, прямым назначением, для которого она создана в действительности» [8, с. 133-135]. Названные выше качества самобытного зодчества северокавказских горцев делают его в чем-то созвучным современной архитектуре.
Развивая тему символики лестницы применительно к типу жилищ в аулах Дагестана и следуя построениям Гачева, невольно можно прийти к мысли о вероятности реального вклада древних горцев в созидание сотен микро-мировых осей на скалах гор, вершины-антенны которых устремлены в Космос, связывая Землю с Космическим Древом. А устойчивость постоянной связи с Небом обеспечивалась сооружением храма под открытым небом (см. выше) - такое вот надежное комплексное решение вопроса при отсутствии нанотехнологий!
В исследовании роли горной среды в историко-философском и культурологическом плане еще много лакун и если следовать горной тематике - недостаточно изученных ущелий, каньонов и вершин. Оригинальные исследования Г.Д. Гачева приоткрывают завесу над одним из возможных путей дальнейшего развития науки монто-логии (иначе - гороведение, орология), предметом которой являются все природные, социальные, политические, экономические, культурные и экологические проблемы горных территорий.
Список литературы
1. Басилов В.Н. Культ святых в исламе. М.: «Мысль», 1970. - 144 с.
2. Гачев Г.Д. Национальные образы мира. Кавказ. Интеллектуальные путешествия из России в Грузию, Азербайджан и Армению. М.: Издательский сервис, 2002. - 411[1] с.
3. Гольдштейн А.Ф. Башни в горах. М.: Советский художник, 1977. - 330 с.
4. Далгат Б. Первобытная религия чеченцев // Терский сборник. Приложение к Терскому календарю на 1894 г. Владикавказ, 1893. Вып. Кн. 2. С. 94-113.
5. Дэвлет Е.Г., Дэвлет М.А. Мифы в камне: Мир наскального искусства России. М.: Алетейа, 2005. -472 с.
6. Исрапилов М.И. Наскальные рисунки Дагестана и изменения полюсов и наклона оси Земли в голоцене. Махачкала: «Юпитер», 2003. - 430 с.
7. Купер Дж. Энциклопедия символов. М., 1995. - 401 с.
8. Мовчан Г.Я. Жилище нагорного Дагестана в XIX-XX вв. // Дис. ... д-р ист. наук. М., 1945-1950. Т.2.
9. Руслан Сефербеков. «Праздничные камни» и «мечеть праздничной молитвы» - культовые сооружения табасаранцев: Шр://роПа121 .ru/news/dagestan.php?ELEMENT_ID= 8464 (дата обращения: 18.12.2014).
10. Санжеева Л.В. Концепция модели мира в культуре (образ мира - картина мира - модель мира: соотношение понятий). Санкт-Петербург: Астерион, 2010. - 45 с.
11. Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыскания в Ингушетии в 1925-27 гг. Владикавказ, 1928. С. 187-216.
12. Снесарев Г.П. Хорезмские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии. М.: Наука, 1983. - 212 с.
13. Топоров В.Н. Лестница // Мифы народов мира: Энциклопедия. В 2-х т. 2-е изд. / Гл. ред. С.А. Токарев. М.: Советская энциклопедия, 1988. Т. 2. С. 50-51.
14. https://ru.wikipedia.org ^Ы/Сино-тибетские_языки (дата обращения: 28.11.2014).
ЭТНОКУЛЬТУРОЛОГИЯ И ЭТНОКУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ В КУЛЬТУРНО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНОМ ПРОСТРАНСТВЕ РОССИИ
Набок Игорь Леонтьевич
Доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой этнокультурологии Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена, г. Санкт-Петербург
Этнокультурология как одно из важнейших направлений культурологии, строящееся на интеграции культурологического и этнологического знания, несомненно, приобретает всё большую актуальность и социально -практическую значимость. Во-первых, обращаясь к этническим традиционным культурам, этнокультурология, на наш взгляд, способна сыграть решающую роль в теоретическом осмыслении современного действия механизмов культурной преемственности - фундаментального свойства культуры, обеспечивающего само её существование и межгенерационную трансляцию. Во-вторых, именно эт-нокультурологическое знание, имеющее в качестве важнейшей части своего предмета этническое измерение культуры, [2] выявляет существенную и во многом решающую детерминанту человеческого поведения и культу-ротворчества, связанную с этнической идентичностью субъекта, его причастностью к этносу - наиболее естественной, органичной, пережившей века и тысячелетия формой человеческого сообщества. Следует отметить, что именно устойчивость и способность этноса и этничности
к многочисленным адаптирующим метаморфозам демонстрирует их универсальность и становится наиболее сложным для теоретического осмысления феноменом социальной и культурной действительности. Практически «зашедший в тупик» методологический спор «примордиали-стов» и «конструктивистов» в современной отечественной этнологии - наглядное тому подтверждение.[3]; [5]; [6]
В-третьих, актуальность развития этнокультуроло-гического знания связана с реальным нарастанием глоба-лизационных процессов, нивелирующих культурное и языковое многообразие человечества, лишающих народы их уникального, неповторимого культурного «лица», этнокультурной специфики, стимулируя в качестве вполне закономерной реакции этномобилизационные процессы, т.н. «этнический Ренессанс», рост этнонационального самосознания, активизацию усилий по ревилитации исчезающих языков и культурных традиций. Духовный, экологический кризисы современной цивилизации порождают сегодня своеобразную ностальгию по прошлому, по тра-
