CC BY
26
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2017. № 2
ФИЛОСОФИЯ И ЭПИСТЕМОЛОГИЯ
Чо Сунквон*
РОЛЬ Ф.И. ЩЕРБАТСКОГО В РОССИЙСКИХ ИССЛЕДОВАНИЯХ ХЕТУ-ВИДЬИ
Работа посвящена роли Ф.И. Щербатского в российских исследованиях Hetuvidya. Показано, что зарождение Российской буддологии началось в 20—30-е гг. XIX в. с опубликования Я.И. Шмидтом ряда сочинений по данной тематике, а также с разработок П. Кафарова и В.П. Васильева. Новый «классический» этап развития российской буддологии связан с академиком Федором Ипполитовичем Щербатским, который изменил отношение европейцев к буддийской философии, проинтерпретировав логико-эпистемологическое наследие индийских философов в терминах европейской традиции. Ф.И. Щербатский считал, что если завершающий этап исследования древнеиндийских философских текстов — их оценка — есть задача философа, то их интерпретация и описание целиком относятся к компетенции востоковеда. Методология, применявшаяся им в работе на этих этапах, может быть определена только как филологическая, конкретно-научная. Работы Ф.И. Щербатского, посвященные изучению данного направления, стали классикой, а его вклад в исследование хету-видьи является наиболее значимым и на сегодняшний день.
Ключевые слова: Hetuvidya, Российская буддология, логико-эпистемологическое наследие индийских философов.
Cho S u n k v o n. F.I. Shcherbatskoy's role in Russian research of Hetuvidya
The work is devoted to research Hetuvidya during the birth of the Russian Buddhist before the submission and implementation of ideas of F.I. Shcherbats-koy. It is shown that the emergence of the Russian Buddhist started in the 20-30-ies of the XIX century with the publication of several works Ya.I. Schmidt, as well as P. Kafarov and VP. Vasilyev. The new «classic» stage of development of Russian Buddhist linked to Akademik Fedor Ippolitovich Shcherbatskoy that changed the attitude of Europeans towards the Buddhist philosophy. Russian researcher F.I. Shcherbatskoy, logical-epistemological heritage of Indian philosophers, interpreted in terms of the European tradition. He believed that if the final stage of the study of ancient Indian philosophical texts — their assessment — is the task of the philosopher, the interpretation and description of the whole are the responsibility of the orientalist. The methodology used them in their work on these stages it can be defined only as a philological, concrete science. FI. Shcher-
* Чо Сунквон — аспирант кафедры философии и методологии науки философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: +7 (925) 281-92-88; e-mail: [email protected]
batskoy works become classics in Hetuvidya research and its contribution to the study Hetuvidya is the most significant and far.
Key words: Hetuvidya, Russian Buddhist, logical-epistemological heritage of Indian philosophers.
Исследование буддизма, с которым связано становление многих культур, приобретает особую актуальность. Его сторонниками являются миллионы людей на нашей планете. Особую важность исследования буддизма приобретают в связи с его быстрым распространением в западном мире, в том числе и в России. Этот процесс неизбежно связан с трансформациями исходных буддийских концепций, в том числе с такими, которые идентифицируются исследователями как азиатский буддизм и буддизм для европейцев. Для избавления от подобной предвзятости и для получения адекватной оценки буддизма необходимо проникнуть в контекст изучения его эволюции, поскольку погружение в сущность явления заключается в изучении особенностей его исторического развития.
История Hetuvidya исследований в Европе очень молода. Само знакомство европейцев с буддийской культурой началось в конце XVII в., а в течение XIX в. постепенно складывались основные буддологические школы, продолжавшие играть важную роль в течение первой половины XX в., а отчасти существующие и в настоящее время [Ж Balbir, N. Dejenne, 2012; E. Franco, 1999, vol. 2, N 2]. Тремя основными школами буддологии в тот период считают франко-бельгийскую, англо-германскую и российскую (петербургскую). В XX в. к ним добавились американская и японская школы, лидирующие практически во всех основных областях буддологических исследований и в настоящее время.
В логике и истории философии буддийская логика остается в большей части неизвестной для России, так же как и история формирования индийской логической традиции в целом. Из истории мировой логики известно о трех образующих традициях — западноевропейской, индийской и китайской. Первая появилась в Древней Греции, но в течение многих веков она претерпела значительную и интереснейшую эволюцию и в результате стала основой для современных теорий. Второй свойственна тенденция развития параллельно с первой, которая была почти вытеснена ею. А вот логика Древнего Китая так и не стала целостной системой.
Изучение буддизма в России началось в 20-х — 30-х гг. XIX в., после выхода в свет ряда буддологических исследований (на немецком языке) и первой русской грамматики тибетского языка. Эти труды были опубликованы членом Петербургской Академии наук Я.И. Шмидтом (1779—1847). Он проводил исследования буд-
дизма, изучая монгольские и тибетские источники, которые и стали основой его работ [История отечественного..., 1990, с. 156].
Во всех трудах как западных, так и российских буддологов этого периода отслеживаются попытки сравнить буддизм с христианством, которое представляет собой эталон религии и духовную квинтэссенцию западной цивилизации. Главными идеями, без которых невозможно построить учение о нравственности, служили бытие Бога, бессмертие души и свобода воли. Эти основы называются достоянием всех религий [Е.А. Торчинов, 2006, с. 18—22].
Начало буддологических исследований на подлинно научном уровне в России связывают с работами П. Кафарова (1817—1878) и академика В.П. Васильева (1818—1900) [там же, с. 29]. Занимая должность главы Русской Духовной миссии в Пекине на протяжении долгих лет, Кафаров больше погружался в научные исследования, нежели в миссионерскую деятельность. История буддизма занимает одно из наиболее важных мест в его исследованиях. К огромному сожалению, большая часть его трудов так и не была опубликована [там же, с. 31]. Несмотря на то что В.П. Васильев занимался изучением истории китайской литературы, даосизма, конфуцианства и других направлений синологии, его увлекал прежде всего буддизм. Его труды еще при жизни были известны в Европе. Основным сочинением Васильева является «Буддизм, его догматы, история и литература» [В.П. Васильев, 1857—1869], которое было переведено и издано на немецком языке. Принципиальный методологический недостаток его трудов — наличие в них откровенного европоцентризма, часто переходящего в пренебрежение к феноменам культур, которые он изучал [Е.А. Турчинов, 2006, с. 31].
Начало изучения индологической буддологии в России положено И.П. Минаевым (1840—1890) [там же, с. 32]. До появления его работ знания о буддизме черпались из китайских и тибетских источников. Учитывая географическую приближенность Китая к России и тот факт, что тибетские направления буддизма поддерживались и развивались подданными Российской империи (бурятами и калмыками), это вполне объяснимо. И.П. Минаев в своих исследованиях отдает предпочтение палийским текстам, особое внимание уделяя проблемам изучения Винаи. Он осуществляет перевод важнейшего текста Винаи — Пратимокша-сутра — на русский язык. Именно от Минаева тянется нить, которая связывает буддизм с классиком отечественной буддологии Ф.И. Щербатским [там же, с. 33].
Помимо буддологов невозможно не отметить ученых, которые проводили полевые наблюдения и этнографические изыскания. Благодаря их работам нам стали известны сведения о том, как жили,
устраивали свой быт и организовывали религиозную практику монахи и миряне в Бурятии, Монголии и частично в Тибете. Среди них в первую очередь нужно назвать А.М. Позднеева, Г.Ц. Цыби-кова и Б.Б. Барайдина [там же, с. 33—34].
В 1897 г. С.Ф. Ольденбургом (1863—1934) была основана серия «ВМюШеса ВиёёЫса» («Библиотека Буддика»), которая сыграла огромную роль в истории как российской, так и мировой буддоло-гии. Серия пользовалась огромным международным авторитетом, и, несмотря на то что в конце 30-х гг. ХХ в. она фактически прекратила свое существование, переиздание за рубежом входящих в нее работ продолжается и сегодня. Эта серия включала серьезный справочный аппарат, в ней были опубликованы классические буддийские тексты, академические комментарии к ним и предисловия [там же, с. 36].
Европейская парадигма мышления не тождественна индийской парадигме, нет точного совпадения и между категориями индийской и западной философских традиций [там же, с. 38]. Все это мешало западным исследователям вообще признавать существование формально-логических концепций в Индии и вынуждало видеть в теоретических построениях индийский мыслителей исключительно оккультизм, спиритуализм, догматизм и мистицизм, а единственной целью их философствования становились поиски духовного освобождения за границами мыслимой реальности. Огромную роль в изменении отношения к индийской традиции сыграл Ф.И. Щер-батской, который познакомил Европу с развитой системой буддийской эпистемологии и логики, а его работы стимулировали переход востоковедной науки от периода накопления оригинальных текстов к их интерпретации [Я.В. Васильков, 1989; Н.А. Канаева, 2013, № 18; Б.В. Семичев, А.Н. Зелинский, 1988; В.К. Шохин, 1998].
Ф.И. Щербатской получил известность как исследователь логико-эпистемологического направления поздней йогачары. Как раз благодаря его сочинениям имена Дигнаги, Дхармакирти и Дхар-моттары были открыты ученым всего мира, что явилось стимулом для дальнейшей работы по изучению их наследия. Изначально интерпретация буддийских философов Ф.И. Щербатским проводилась с помощью кантианских терминов, за что его впоследствии нередко критиковали. Хотя следует отметить, что для конца XIX в. выбор Ф.И. Щербатским языка описания и герменевтических процедур был вполне оправдан и позволил довольно точно передать на русском языке философский смысл индийских текстов. Ему удалось также найти общее в индийских и европейских логико-эпистемологических концепциях, но вот принципиально новое и инокультурное содержание буддийских памятников оставалось,
на наш взгляд, по-прежнему в значительной степени скрытым и неявным, что приводило к недоразумению и непозволительной европеизации буддийской мысли. Это, очевидно, обусловлено тем, что все известные работы Щербатского в упомянутой области были пионерскими и вдохновляющими [Е.А. Торчинов, 2006, с. 67].
Статья Ф.И. Щербатского «Логика в древней Индии» определила направление всех дальнейших исследований в области индийской философии на основе применения сравнительного метода [В.К. Шохин, 1998, с. 49]. Особой заслугой Щербатского является то, что именно он первым обратился к логико-эпистемологическим концепциям буддизма, представив их как российским, так и европейским ученым в ряде докладов, статей и в двух книгах — «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов» и «Buddhist Logic» [Ф.И. Щербатской, 1988; Он же, 1995]. Основу обеих книг составляет один и тот же оригинальный материал с авторскими переводами с санскрита и тибетского языков логико-эпистемологических сочинений школы буддистов-йогачаров: «Капля логики» («Ньяябинду») и Дхармакирти (VII в.) с комментарием «Ньяябинду-тика» Дхармоттары (IX в.) и исследование этих текстов. Исследовательская часть представляет собой первое в истории мировой буддологии изложение учения буддистов о познании (ньяяшастры), а также концептуальный очерк истории философской мысли Индии, который направлен на введение простого читателя в интеллектуальный контекст. Значительный объем в работе занимают объяснения вышеупомянутых сочинений, которые без знания этого контекста невозможно понять. В этих книгах специально рассматриваются трактовки адептами главных религиозно-философских систем (даршан) таких важнейших категорий индийской философской традиции, как время, пространство, мышление, единичные и общие сущности и т.п.
До Ф.И. Щербатского логико-эпистемологическое наследие индийских философов либо недооценивалось, либо его содержание представлялось описательным. Русский исследователь проинтерпретировал идеи индийских философов в терминах европейской традиции, прежде всего кантианской философии, а учение о выводе — средствами традиционной несимволической логики, восходящей к силлогистике Аристотеля. Он не использовал символический язык для записи структуры рассуждений индийских мыслителей, что иногда приводило к неточностям и подвергалось критике со стороны исследователей во второй половине ХХ в. [Л Staal, 1988, р. 133—134]. В частности, полемику вызвала интерпретация правила трехаспектности среднего термина (trairnpya). Часто критика была либо просто необъективной, либо не вполне
заслуженной, так как велась с позиций современных логических теорий, получивших распространение гораздо позже эпохи Щер-батского, или тех направлений буддизма (например, китайского буддизма), тексты которых русским буддологом в его исследованиях по буддийской эпистемологии и логике не затрагивались.
Важнейшим вкладом Щербатского в мировую буддологию стало не установление приоритета или исторической последовательности влияний, а определение самой природы отношений между буддийскими и индуистскими системами. Он показал, что полемика между буддийскими и брахманскими школами играла роль движущего начала в их развитии, и навсегда утвердил важнейший методологический принцип, согласно которому их можно изучать только в совокупности, как взаимосвязанные течения в рамках классической индийской философии.
Опубликовав в первой части «Теории познания и логики» [Ф.И. Щербатской, 1988] русский перевод трактата Дхармакирти «Ньяя-бинду», Щербатской впервые поставил на научную основу дело перевода и истолкования индийских логико-дискурсивных текстов. Таким образом, им была основана традиция «философского» (толкующего, интерпретирующего) перевода, которую он противопоставил общепринятой традиции перевода «буквального». Им неоднократно было высказано мнение по поводу бесполезности «буквального» перевода, который абсолютно не выражает мысли автора, поскольку сама философия не имеет своего языка и для выражения тех понятий, которыми она оперирует, должна пользоваться метафорами. При этом переводчику приходится лишь сталкиваться со словами, для него хорошо известными, употребленными для обозначения каких-то понятий, которые, очевидно, не имеют ничего общего с обыкновенным значением слова, другими словами — «техническими терминами».
В процессе своей переводческой деятельности Ф.И. Щербатской следовал важнейшему положению: «Лишь путем гипотетического воссоздания той философской системы, о которой идет речь, можно сначала лишь приблизительно определить то понятие, которое метафорически обозначается таким термином».
С целью донесения своего нового знания до философов как России, так и всей Европы, и при этом пытаясь сломать европоцентристскую предубежденность, Щербатской выстраивает тексты своих переводов в форме диалога «Востока и Запада», а концепции индийских мыслителей выражаются в тексте на языке европейской философии XIX — начала XX в.
Очертив в «Центральной концепции» и «Нирване» специфику соответственно раннего (хинаяна) и среднего (махаянская мадхья-
мака) этапов в развитии буддийской философии, Щербатской затем вновь обратился к изучению позднейшего ее этапа, представленного, в частности, логической школой Дигнаги и Дхармакирти. Результатом явилась двухтомная «Буддийская логика» [Ф.И. Щербатской, 1995], — по мнению специалистов, «шедевр Щербатско-го», его главный труд, до сих пор остающийся непревзойденным образцом востоковедного историко-философского исследования. По замыслу автора, второй том книги (1930) увидел свет раньше первого (1932). В нем содержался усовершенствованный перевод «Ньяя-бинду» с комментарием Дхармоттары, а также ряд пространных выдержек из сочинений представителя системы ньяя Вачаспати Мишры и других философов, буддистов и брахманов. Некоторые из текстов, переводы которых включены в книгу, столь сложны, что ранее оставались недоступными пониманию как европейских, так и индийских ученых. Например, исследователь ньяи Дхармендра Натх Шастри пишет, что обнаружил во втором томе «Буддийской логики» «некоторые отрывки из Вачаспати Мишры, которых я ранее не мог понять, хотя и предпринимал для этого, с помощью пандитов, отчаянные усилия». Всего в труде Щербатского цитируется не менее 50 индийских трактатов, затрагивающих вопросы логики и теории познания. Но огромное число сохранившихся в архиве Ф.И. Щербатского переводов индийских философских сочинений и их фрагментов свидетельствует, что в виде прямых цитат в «Буддийскую логику» вошла лишь часть того фонда оригинальных текстов, на котором основывались выводы исследователя. К переведенным текстам второго тома Щербатской давал в обильных примечаниях необходимый философский комментарий, а также буквальный перевод отдельных мест, чтобы читатель «мог вполне осознать ту подчас огромную дистанцию, которая лежит между словесной формой санскритского текста и его философским смыслом, переданным в соответствии с нашими мыслительными стандартами».
Ф.И. Щербатской написал «Buddhist Logic» на английском языке, потому что желал сделать ее доступной всему мировому сообществу буддологов и индологов. В Приложение ко второму тому данной книги была включена подборка переводов с санскрита и тибетского разделов из сочинений оппонентов и защитников буддийских логико-эпистемологических концепций — брахманского философа-энциклопедиста Вачаспати Мишры, буддистов Васубандху и Дигнаги, представителя ньяя-вайшешики Удаяны и др. Появились там и так необходимые специалисту более подробный указатель имен собственных и указатель специальных терминов, более подробная разметка текста, указывающая соответствующие страницы
и строки в санскритском первоисточнике, имеющем значительные лакуны вследствие повреждения манускрипта.
В отличие от позднейших философов виджнянавады (йогачары), которые начиная с Дигнаги сосредоточили свое внимание на логико-гносеологических проблемах, более ранние представители той же школы (Асанга и др.) разрабатывали преимущественно вопросы онтологии. Интерес к ранним йогачарам пробудился у Ф.И. Щер-батского еще в начальную пору его буддологических занятий, но лишь на склоне лет он смог приступить (с 1934 г.) к серьезному изучению этой крайне детализированной и трудной для усвоения системы, споры о сути которой не прекращаются в науке до сих пор, одной из самых сложных концепций буддийской, а возможно, и всей индийской мысли. В 1936 г. он опубликовал в «ВШюШеса ВиёёЫса» перевод первых глав базового текста виджнянавады — сочинения Асанги «Мадхьянта-вибханга» («Трактат о различении между средними крайностями») с комментариями Васубандху и Стхирамати. Трактат Асанги, по мнению Щербатского, является прежде всего памятником ожесточенной идейной борьбы йогача-ров с философией мадхьямиков. Он отмечал, что в нем отвергается всеобщая относительность мадхьямиков (шуньята), а также плюрализм хинаяны. Вводя более строгое различение между видимостью и реальностью, этот Асанги утверждает собственную систему спиритуалистического монизма. Существует трансцендентная абсолютная реальность, кроющаяся под внешностью феноменального мира, это реальность чистого духа (уупарй-ша^аШ), гегелевская абсолютная идея. Махаянская нирвана (так называемая аргаИйЪйа) есть не что иное, как эта абсолютная идея, в которую влита вся совокупность жизни. В очередных томах серии Ф.И. Щербатской предполагал дать окончание перевода, а также исследование, содержавшее детальный анализ системы и предварительную оценку ее историко-философского значения. Обстоятельства, однако, сложились так, что первый выпуск перевода «Мадхьянта-вибханги» стал последней прижизненной печатной работой ученого и последним томом старой «ВШюШеса ВиёёЫса».
В «философском» переводе текстов Ф.И. Щербатской пользовался языком современной ему философии. Он писал: «Мы не берем на себя задачи сравнения буддийской теории познания с западными системами. Мы полагаем, что сравнительная оценка индийских умозрений должна занимать историков всеобщей философии... Мы позволяем себе снова выразить надежду, что наши отечественные философы... снизойдут до опыта подробной оценки индийской системы» [Ф.И. Щербатской, 1988, с. 2—7]. Сам он оценивать индийские концепции на этом этапе категорически отка-
зывался и относил анализ «сравнительных достоинств» индийских и европейских теорий исключительно к компетенции «философа-профессионала» [Ф.И. Щербатской, 1995, с. 3]. И если однажды Ф.И. Щербатской и взялся «определить место, занимаемое Нагар-джуной в ряду великих философов человечества», то он тут же и подчеркнул условный, предварительный характер этой попытки индолога, правомерный лишь постольку, поскольку «пока еще не введены в обиход тексты в переводах, достаточно внятных для философа» [T. Stcherbatsky, 1977, p. 51].
Таким образом, Ф.И. Щербатской считал, что если завершающий этап исследования древнеиндийских философских текстов — их оценка — есть задача философа, то их интерпретация и описание целиком относятся к компетенции востоковеда. Методология, применявшаяся им в работе на этих этапах, может быть определена только как филологическая, конкретно-научная.
Ф.И. Щербатской благодаря своей исключительной одаренности и удачному сочетанию в своем творчестве ряда передовых научных традиций (в том числе для русской науки) далеко опередил современников, а его взгляды оказали на дальнейшее изучение индийской философии революционизирующее влияние.
В 40-е гг. XX в. (после смерти Ф.И. Щербатского) в России практически исчезают исследования буддийской hetuvidyä. Возрождение исследований российскими буддологами и философами, в работах которых находит отражение метод сравнительного анализа культур Востока и Запада, предложенный Ф.И. Щербатским, происходит лишь в 90-х гг. ХХ в. такими учеными, как А.В. Пари-бок, А.А. Базаров, В.П. Андросов, Н.А. Канаева, Э.Л. Заболотных,
B.Г. Лысенко.
Труды Ф.И. Щербатского стали классикой в изучении хету-видьи, однако ни до ни после его разработок состояние российских исследований хету-видьи и их систематизация не становились предметом специального исследования.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. Репринтное издание 1857-1869 гг. СПб., 2016.
Васильков Я.В. Встреча Востока и Запада в научной деятельности Ф.И. Щербатского // Восток — Запад: Исследования. Переводы:. Публикации. М., 1989.
C. 178—223.
История отечественного востоковедения до середины XIX века. М., 1990.
Канаева Н.А. Эволюция концепции индийской логики у Ф.И. Щербатского (на материале сравнения книг «Buddhist Logic» и «Теория позна-
ния и логика по учению позднейших буддистов») // История философии. М., 2013. № 18. С. 3-14.
Семичев Б.В., Зелинский А.Н. Академик Федор Ипполитович Щербатской // Щербатской Ф.И. Избр. труды по буддизму. М., 1988. С. 15-41. ТорчиновЕ.А. Введение в буддологию: Курс лекций. СПб., 2006. Щербатской Ф.И. Избр. труды по буддизму. М., 1988. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1-2. СПб., 1995.
Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998.
Balbir N., Dejenne N. Sanskrit studies in France // Sixty years of Sanskrit studies. 1950-2010: Published on the occasion of 15th World Sanskrit conference. Vol. 2: Countries other than India. New Delhi, 2012. P. 105-179.
Franco E. Buddhist studies in Germany and Austria 1971-1996, with a contribution on East Asian Buddhism by M. Friedrich // JIABS. 1999. Vol. 22. N. 2. P. 403-456.
StaalF. Universals: Studies in Indian Logic and Linguistics. 1988. Stcherbatsky T. The conception of Buddhist Nirvana. N.Y., 1977.
